20世纪50年代以来壮族花婆神话研究综述

韦新慧，陆明鹏

（1.中央民族大学 中国少数民族语言文学学院，北京 100081；2.贵州民族大学 东盟人文学院，贵州 贵阳 550025）

壮族是我国人口最多的少数民族，为百越族群的后裔，世居于我国南方地区。壮族在漫长的历史演进中形成花婆神话信仰。花婆又有“花王圣母”“花林婆”“花林圣母”“花山婆”等多种称呼，在右江流域的壮族地区译为“大祖母”“始祖母”（me2lau5）的意思，在民间多用这两种称呼。而花婆是学界书面文本予以概说的名称。据相关的壮学专家学者考证，姆洛甲就是花婆。花婆神话主要是以手抄文本与口述为其主要传承形式。手抄文本叙事中以“姆洛甲”“姆六甲”“姆碌甲”等称呼为主，由于学界对姆洛甲的写法多样，本文统一用“姆洛甲”（me6lok7tsap7）。

壮族花婆神话的搜集整理时间与壮族民间文学、“麽经布洛陀”可以说是密不可分。相当部分的花婆神话就包含在壮族民间文学、麽经布洛陀的叙事场域中，相关花婆神话资料的搜集整理也相应的是在壮族民间文学搜集整理的基础之上，但又晚于壮族民间文学搜集整理。而壮族民间文学、花婆神话的搜集整理及其发展路径，就在中国民间文学搜集整理的框架之中。

与壮族花婆神话相关的文本散落于壮族民间故事、传说、神话、史诗、麽公经文以及巫师的仪式表演等场域里。笔者将花婆神话的相关研究分为初步发展阶段（1949—1977）、蓬勃发展阶段（1977—2000）和深化发展阶段（2000—至今）三个阶段。

一 、初步发展阶段（1949—1977）

1949年到1977年，这期间是壮族民间文艺的初步发展时期。“民间文学在新的学术体制中实现学科独立，在沿承延安时期解放区文艺思想的同时进一步拓展。”[1]同时在这一时期，国家采取了一系列促进民族发展的民族政策，注重民族团结建设与社会的稳定。广西壮族自治区、云南省等是壮族聚居地，两地在国家政策的影响下，一方面壮族口头文学被看作是普通大众的文艺受到重视；另一方面，壮族的族群意识得到强化，对国家认同不断增强。这时期歌谣运动的发起，为壮族的民间文学带来了新的光辉，壮族的歌谣搜集整理在这一时期取得重要的进展。

在这时期，对壮族民间文学资料的搜集整理包括歌谣、神话、故事以及传说等。这时期出现一批民间文学资料，如《僮族民间故事集》（1955）、《僮族民间故事》（1956）、《僮族民间故事续集》（1956）、《僮族民歌选集》（1958）、《僮族民间歌谣资料1-3》（1959）、《壮族民间故事资料》（1959）、《僮族民间传说》（1959）、《僮族民间故事选》（1960）等，这些资料的搜集整理为后来壮族文学史的研究奠定了深厚的基础。

二、蓬勃发展阶段（1977—2000）

1977年后，相关的民间文学资料的搜集整理进入蓬勃发展状态。“随着民间文艺学的恢复，她与文化学相结合，出现了民俗文化学等新趋向；20世纪90年代伴随着民间文学与人类学、社会学等学科交叉，以及民俗学、民间文学的学科归属等问题，世纪末学人的反思中民间文学研究的本位缺失成为讨论热点；世纪之交，伴随学者对不同思潮、流派以及人物的梳理与讨论，民间文学呈现多维观视野与多元范式交杂景象。”[1]

关于壮族花婆神话相关的学术研究早期见由覃剑萍先生采录的《米洛甲古歌》，于《广西少数民族与汉族民歌民间故事（第七集下册）》由南宁师范学院民族民间文学研究所1984年印，此成为后来先生研究壮族女神花婆（姆洛甲）之始。随后其汉文意译散文体入选《中国歌谣集成·广西卷》（1992）。随后蓝鸿恩著的《神弓宝剑》（1985）中有记录一则《姆六甲》神话，讲述姆洛甲从花朵中出生，造世间万物等情节，该神话流传在右江流域直达到文山壮族聚居地，也是早期姆洛甲神话研究的重要文本资料。[2]农冠品等主编的《女神·歌仙·英雄——壮族民间故事新选》收录了有关姆洛甲创造万物的神话，有《撒杨桃辣椒果》《送红花白花》《造三批人》《分姓》《造洪水河》《生仔》《叫仔女分家》《公鸡和公鸭》《断案》《懒人变猴子》《巨人夫妻》等12则神话。[3]

这时期关于姆洛甲神话资料的搜集整理达到高潮，关于姆洛甲的相关学术研究，也在此期间得到相应的发展。金茂年的论文《歌谣、神话与花婆崇拜》以大量的田野调查资料、史料、科学研究结果等来论述古百越民族的后裔现今还存在的花婆祭祀仪式、神话、传说的展演，以流传在民间的歌谣、神话、花婆信仰等方式来演述，祭祀活动在广西、安溪、潮州、广州、古田等广大地域中。[4]黄凌志《壮族女神：原始崇拜与民俗文化的历史积淀——壮族民间文学女性形象的文化意蕴探究系列之一》认为姆洛甲衍变为花婆神是女权旁落，父权崛起，是姆洛甲原始崇拜意识发生脱落、流失和转移的结果。姆洛甲从神圣落入世俗，衍化为花婆神，退隐花山，主管壮族生儿育女，给人间凡夫俗妇送儿送女，成为生育女神。人去世后，便回归花山还原为花。他认为花婆神崇拜蕴含着壮族传统的生命哲学观，即天界花园超时空存在，虚渺至极，获得绝对永恒的意义，它是死魂的归宿聚集地，又是孕育新生命之所。[5]邵志忠《生殖崇拜与壮族女神文化》认为在现代壮族社会生活中，人们祭祀岩洞（女阴的象征）以及在丧葬仪式上还花愿、退花、女儿送花等民俗活动，认为姆洛甲或花婆已经不再是虚无缥缈的神位，而是贴近人们的日常生活，与人们时时交往。[6]潘春见《“花”图腾信仰与姆六甲神话》认为“花”图腾信仰与姆洛甲神话由相依相存、浑然一体而不断发展分化、变异，并各自以不同的方式和发展方向分别参与了民间文学和民间信仰的文化建构，“花”图腾的生育信仰与化身信仰是壮族的深层文化结构，具有变化缓慢、延续时间长以及潜意识强等特征，同时又对壮族的诞生礼、婚礼、丧礼等民间礼仪产生深远的影响。[7]

三、深化发展阶段（2000至今）

进入21世纪，壮族花婆神话相关研究进入了新时期。随着大量国外理论的介入，学者以多视角、以多维度的理论范式尝试对花婆神话进行解读。虽然这时期壮族麽公经书搜集整理工作为重点，但是从麽公经书的搜集成果来看，也带来不少花婆神话文本的搜集整理，花婆神话的搜集整理得到深入。

第一，相关研究著作。花婆神话的演述场域主要是在巫师的唱词仪式之中，其次是麽公的经书中。但由于壮族巫师唱词无文本，靠口传，因此想要得到花婆神话的文本异文，就要深入到田野采集译录巫师的唱词。农冠品主编的《壮族神话集成》（2008）、韦苏文主编《中国民间创世史诗集成》（2011）、蒙元耀主编的《远古的追忆：壮族创世神话古歌研究》（2012）采取了综合搜集、资料汇编的形式。黄桂秋著的《壮族巫信仰研究与右江巫辞译注（上、下册）》（2012）从壮族巫信仰的角度，以田野调查为主要资料来源。上册第五章壮族灵魂信仰观念与招魂巫仪、第六章壮族巫信仰的宇宙空间与上花园巫路、第七章壮巫神灵信仰的民族特征。其中还有作者自己采录的东兰县壮族民间韵文体古歌《米洛甲》1篇，下册是对广西右江地区的巫师唱词采录译注，采录翻译了《启坛巫辞》4篇，《问卜巫辞》1篇，《上花园巫辞》1篇，《还债巫辞》2篇，《解绑巫辞》4篇。[8]麽公的经书中主要是叙述布洛陀创世为主，花婆（姆洛甲）在其中只是作为布洛陀的陪神之一出场，但又是出现频率最高的一位陪神。

第二，相关田野案例。台湾清华大学高雅宁的硕士学位论文《广西靖西县壮人农村社会魔婆的养成过程与仪式表演》（2002）由“成巫之路——魔婆的仪式表演——进花园”等部分唱词与花婆神话相关，从人类学的角度，深入细致地解读壮族魔婆的社会背景、魔婆的养成过程、仪式表演、仪式唱词的语言等进行描述分析研究，是一份不可多得的民族志材料。何志敏的硕士学位论文《从神圣到世俗——壮族创世女神姆六甲到生育花婆的嬗变》以广西来宾市兴宾区花婆庙为田野案例与文本分析相结合的研究方法，分析壮族创世女神姆洛甲到花婆生育女神的嬗变。[9]张小娟在文章《论满月仪式中巫婆与花婆信仰的关系——以广西靖西县其龙村壮族人的满月仪式为例》中谈到壮族为婴儿招魂的满月仪式由巫婆来主持，表达了壮族“花为人魂”的灵魂信仰，而这种信仰与壮族的生育神——花婆有关。在满月仪式中，巫婆借助花婆的神力，达到了为婴儿叫魂以及保佑婴儿平安的目的，巫婆由此成为花婆在人间的代表。[10]李萍的《仪式与社会实践：广西靖西县壮族盘粮补寿习俗的一种解读——以汤峒村为视点》，文章将壮族的盘粮补寿仪式分为“明盘”与“隐盘”，明盘是大办仪式并请各路亲朋好友前来为老人祈寿，隐盘则是自家人自己举行即可。并认为盘粮补寿仪式是壮族精神生活与社会生活相融的体现，是花婆信仰图腾的折射，仪式的圣俗布置体现了壮族对凡间和神域空间和谐的追求与想象。[11]吕昕阳《向善而施：作为礼物的“仙家米”》的文章以柳州柳城县为田野调查点，深入访谈该县里不同等级的神职人员，认为“仙家米”是柳州神职人员①施予信众的一种食物，它在仪式中被神职人员赋予灵性，以礼物的形式进入到信众的手中，是神职人员对信众品行进行伦理评价的尺度，对信众品行价值具有一定的重塑力。[12]

第三，关于姆洛甲与布洛陀的关系。李斯颖的《壮族神话中女始祖姆洛甲的形象演变》认为壮族创世女神姆洛甲具有多重身份，在布洛陀经诗中，姆是布洛陀的对偶神，而在民间神话传说中，姆洛甲是送花造人者，人类的生命之花都是由她来派发。并认为她的形象与如今民间信仰送子花婆、娅王（壮族民间女巫所敬奉的一个女神，是造物之神）一脉相承，布洛陀与姆洛甲是同一人在鸟图腾的不同阶段信仰的产物。[13]王宪昭《文化始祖神话传承中的“变”与“不变”——以壮族神话中的布洛陀、姆六甲关系为例》认为在父系专权的年代，男权代表的布洛陀取代了母系氏族掌握生产生活的支配权。尽管后来随着时代经济的发展，社会形态和人文环境发生变迁，但男女始祖性别特征的本质并没有发生根本的改变，其原型意义根深蒂固地融合在民俗之中。神话只是借助特定的祖先“外壳”，而保留了弥足珍贵的历史真实。[14]韦顺霞《壮族两性神神格的比较研究——以布洛陀与姆六甲为例》认为布洛陀与姆六甲都是壮族的创世神，从两位神格的神话研究来看，可以窥视其是由母系氏族社会向父系氏族社会演进的社会发展脉络，到后来两位神格分道扬镳，布洛陀成为麽教的最高神，而姆六甲变成花婆神。[15]吴晓东《“布洛陀”“姆洛甲”名称神格考》认为布洛陀与姆洛甲两者关系未确定，作者通过侗台语历史语言学对“日”“月”的构拟，论及汉藏语系、苗瑶语系、南岛语系等多个语系对比分析，再结合世界上其他民族对日月崇拜，以及壮族民间神话故事关于“日”“月”的不同异文，认为“日月为万物之源，日月化身的布洛陀、姆洛甲才发展为壮族的最高神、创世神。又由于语音的演变，“月”与“鸟”的语音雷同，姆洛甲也具有了鸟的属性，成为“鸟神”。由“眼”演变为“日”“月”的过程中，两者有一个混同期，这是布洛陀与姆洛甲关系不确定的根本原因，他们时而混同可互换，时而为夫妻，时而为兄弟或姐妹。[16]

第四，从不同理论视角分析花婆神话。有李素娟、贾雯鹤的文章《壮族花婆神话的文学人类学解读》从文学人类学的角度，借鉴当代民俗学、宗教学和比较神话学所提供的视野与理论模式，尝试对花婆神话进行新的诠释与阐述。认为按照壮族的生育习俗，无论男女老少，都是天上司生育之神“花婆”花园里的一朵花，花婆神话中的“花”崇拜表现了壮族人对生命的诞生与死亡进行的神化解释，成为孕育壮族生育崇拜的历史源头，并影响它的延续与发展。[17]袁名泽、张银玲《文化社会学视域下的壮族花婆信仰及其价值审视》认为花婆信仰及其仪式是原始农业社会的遗物，现在的花婆信仰中不免杂糅许多原始巫文化和佛教、道教文化的影子，如流传在壮族民间的《唱花王》就有提到佛祖、观音等佛教神。同时，花婆信仰又是多神崇拜的糅合。认为花婆信仰以花为载体，以宗教仪式为形式，以药物治疗和心理安慰的手段，使人们心理得到满足感。在现代工业文明社会里，花婆信仰使人们获得心理慰藉感，同时又是发展旅游经济、节日经济的一项重要举措。[18]翟鹏玉从生态哲学与民族审美伦理范式的角度对花婆神话作四期的解读：一期是《花婆崇拜与生态审美叙事》，认为花婆崇拜是壮族多神崇拜中极具生态审美特征的一种历史叙事，通过分析可以帮助了解壮族的人与神之间的生态同构性与矛盾张力，探寻壮族审美主体对于既定知识边界的超越，进而为当代生态危机的解决提供某种具有普泛意义的话语与思维方式借鉴。[19]二期是《花婆神话与壮族环境伦理的历史建构》，认为对植物始祖的认同是壮族区别于大多数民族的一个特殊的族源生成方式。而作为壮族始祖的花婆，不是用某种具体的花来指代，而是基于壮族人神同构关系以缔结环境伦理的花的总汇。花婆神话所包含的生产力与生产关系的矛盾张力，其文化意义指向壮族对环境伦理的强烈认同：它作为民族文化精神的深度发育的特殊形式，对当代环境伦理话语的建构与解读，具有积极的推动作用。[20]三期是《花婆神话：壮族跨越危机、建构民族认同的生态伦理体系》认为花婆神话是壮族跨越危机，建构民族认同的生态伦理体系，解决了个人与族群灵魂的栖息问题，蕴含着深刻的生命循环链，对花婆神话仪式的认同，推动着整个壮族大地伦理、价值观的架构。[21]四期是《花婆神话与壮族生态伦理的缔结范式》，认为花婆神话是壮族建立在生态伦理基础之上的人神同构性与矛盾张力。因此，也可以推演出壮族民间生态伦理缔结的依生、竞生、整生等种种范式。[22]

四、结语

从20世纪50年代至今，纵观学界对壮族花婆神话的研究，关于花婆神话的信仰、仪式的研究从未间断，从最初为完成国家层面民间文学搜集、抢救、整理的任务到现今以理论为多维度研究，其研究成果逐步成熟，研究面逐渐宽广，多角度运用理论。花婆神话是壮族神话的重要组成部分，如何将其与姆洛甲研究有效融合，如何在宏大的布洛陀经诗中找到姆洛甲研究的记忆碎片融入到花婆神话研究的历史脉络中，是值得深思的问题。笔者通过对壮族花婆神话的相关学术研究进行梳理过程中发现学界的研究存在两个问题：第一，相关异文文本搜集、整理、抢救力度不够。花婆神话的演述场域更多的是依附于巫师的口传唱词中，对其搜集、整理的难度系数要远远大于布洛陀神话。但从目前的搜集整理成果来看，是黄桂秋著的《壮族巫信仰研究与右江巫辞译注（上、下册）》较为全面，而该书主要是基于右江流域巫师唱词的田野个案的综合，还有左江流域、红水河流域、文山州壮族聚居地等等地域的相关系统的研究还未涉及。第二，研究视角单一，对花婆神话的功能、认知不全面，导致研究不深入、停在浅层面的研究为多。例如，目前学界对花婆神话的研究中生育主题占相当大的比重，通过田野案例与文献综合梳理，发现花婆实则是掌管壮族生命轮回的女神，而对其他主题的研究则是浅尝辄止。综上所述，学界对花婆神话的搜集、整理、抢救等的相关研究还有很大的挖掘空间。

注释：

① 专门在民间主持各种仪式的麽公、仙婆的通称。