本纪破例说平议——史记学经典问题平议之一

党 艺 峰

(渭南师范学院 人文学院，陕西 渭南714009)

从学术史的角度看，在某一学科内部，当某些问题被重复提出并不断予以再解释时，这意味着问题本身对于该学科来说是根本性的，但同时也就有可能形成一种思维惯性，导致所有的解释会呈现出思维的趋同性。一旦出现这种情况，这些问题显然就在学科内部获得一种超然的地位，谈论而不是解决这些问题成为个体学人是否能够进入学科的标识。当然，出现这种情况是悲哀的，它暗示出该学科已经陷入停滞期。对于《史记》学来说，不是某一个问题，而是一组问题，自有《史记》以来，就持续存在，而这些问题被历代史记学人不断提出并予以解释。的确，这些问题源于《史记》文本内部，而且对于理解《史记》文本具有根本性的价值。而关于这些问题的解释明显表现出思维的趋同性，进而甚至是理解问题时情感态度的同一性，但恰恰会有意识地忽略问题本身的含义，同时也会忽略某些显而易见的语境因素。鉴于史记学的特殊情况——它不是近代学术史的产物，而是20世纪80年代以来中国社会内部知识结构转化和学术体制转型背景下的人工构制，固然不能从学术史的一般状况观察这种情况，但这种情况的存在则暗示出在史记学人工构制过程中可能无法根除的学术权力的傲慢。学术权力的傲慢最典型的表现就是权力持有者的视野决定学科的边界，在这种傲慢面前，任何超出权力持有者视野的东西都被排斥在学科边界之外。

无论属于前述两者中的任何一种情况，对于史记学来说，都是悲哀的，因此，重提经典问题，尤其是理解问题本身，可能是激活学科问题意识的有益尝试，进而对史记学的基本格局形成某种影响。本文要处理的是《史记》本纪破例问题。

一、《史记》本纪破例问题综述

关于《史记》本纪“破例”问题，朱东润有极简明的概括，他说：“本纪之滋后人议论者三焉：秦自庄襄以上，不为世家而为《秦本纪》，一也；《项羽本纪》，二也；《吕后本纪》，三也；至于《孝武本纪》之出于伪窜，无足讥也。”[1]10与此相关的问题有四个：(1)秦与项羽以诸侯而僭越入于本纪；(2)《秦本纪》与《秦始皇本纪》分裂；(3)《项羽本纪》乃为传体，不能称本纪之名；(4)《吕后本纪》湮没惠帝。

这些问题最先由班彪、班固父子提出。《汉书》降项羽入于列传，易《吕太后本纪》为《汉惠帝本纪》，固然与其体例有关，但的确包含着纠正《史记》本纪“破例”的意向，即所谓“司马迁序帝王则曰本纪；公侯传国则曰世家；卿士特起则曰列传。又进项羽、陈涉，而黜淮南、衡山，细意委曲，条例不经”[2]570。不过，班氏父子显然仅仅关心汉王朝史，如《汉书·叙传》所说：“汉绍尧运，以建帝业，至于六世，史臣乃追述功德，私作本纪，编于百王之末，厕于秦项之列。”[3]4235而不是在一般意义上质疑《史记》的体例，同时也表现出某种同情地理解的态度。即使超出王朝史的视野，对于《史记》的批评也并没有太大的变化，刘勰在《文心雕龙》中指出：“尔其实录无隐之旨，博雅弘辩之才，爱奇反经之尤，条例踳落之失，叔皮论之详矣。”[4]170从刘勰的语气看，班彪的《史记论》应该是其时士人极为熟悉的文献，也意味着其论述影响巨大。

真正质疑《史记》本纪“破例”的是刘知己，他说：“迁之以天子为本纪，诸侯为世家，斯诚谠矣。但区域既定，而疆理不分，遂令后之学者罕详其义。案姬自后稷至于西伯，嬴自伯翳至于庄襄，爵乃诸侯，而名隶本纪。若以西伯、庄襄以上，别作周、秦世家，持殷纣以对武王，拔秦始以承周赧，使帝王传授，昭然有别，岂不善乎？必以西伯以前，其事简约，别加一目，不足成篇，则伯翳之至庄襄，其书先成一卷，而不共世家等列，辄与本纪记同编，此尤可怪也！项羽僭盗而死，未得成君，求之于古，则齐无知卫州吁之类也，安得讳其名字，呼之曰王者乎？春秋吴楚僭拟，书如列国，假使羽窃帝名，正可抑同群盗，况其名曰西楚，号止霸王者乎？霸王者即当时诸侯，诸侯而称本纪，求名责实，再三乖谬。”[5]55在刘知几那里，《史记》本纪“破例”的核心问题是“诸侯而称本纪”，《周本纪》《秦本纪》和《项羽本纪》都因此不合体例。唐人的意见或者大都如此，司马贞在《史记索隐》中表达的意见也完全相同：“秦虽嬴政之祖，本西戎附庸之君，岂以诸侯之邦而与五帝三王同称本纪？斯必不可，可降为《秦世家》。”[6]119另外，司马贞还对《吕后本纪》不满，“吕太后本以女主临朝，自孝惠崩后，立少帝而始称制，正合附惠记而论之。不然，或别为《吕后本纪》，岂得全没孝惠而独称《吕后本纪》，合依班氏而分为二记焉”[6]270。

宋人的观念显然不同，林駉的《古今源流至论》全称是《新笺决科古今源流至论》，是所谓“决科之学”，也就是科举时代的考试用书，这一类书汇集的大都是常识。在“史学”一题下，林駉显然受欧阳修复古倾向影响，于南朝以至唐初史著多有指摘，独于《史记》多有维护之意，他说：“尝考迁之纪传世家矣，子长以事之系于天下则谓之纪。秦始皇已并六国，事异于前，则始皇可纪也。项羽政由己出，且封汉王，则项羽可纪也。孝惠、高后之时，政出房闱，君道不立，虽纪吕后亦可也。”[7]294这可以代表宋人的一般观念。明清时代，评点之风与考据之学并重，所关心的大都是细节，于《史记》体例很少涉及，但大体上延续宋人的观念，为司马迁辩护就成为理解《史记》体例的主流。这种辩护依旧与“决科之学”有关，多以文章学的立场显示，古人本有文章放荡的观念，司马迁之“好奇”正好成为此种观念的证明。

20世纪伊始，梁启超等人倡导“新史学”，批评中国史学之“四弊”“二病”，“四弊”者，即“知有朝廷而不知有国家”“知有个人而不知有群体”“知有陈迹而不知有今务”“知有事实而不知有理想”，“二病”即“能铺叙而不能别裁”“能因袭而不能创新”[8]3-5，欲以进化史观取而代之，而历史之重心在“公理公例”的探寻。一般往往能看到“新史学”在观念上对后世的影响，但更重要的也许是由此造成的古典历史编纂实践及其文本形态的终结，这意味着作为规范的历史叙述文本的纪传体已经被“新史学”放逐。纪传体的终结，已经抽空理解《史记》本纪破例问题的基础，或者说《史记》本纪破例仅仅是古代历史编纂实践中的一个既定事实，而且成为一个需要阐释的事实，也就是说需要给出为什么会有《史记》本纪破例的原因。从这种背景出发，我们可以发现，近代史家在阐释《史记》本纪破例问题时隐然显示出三种不同路径。

司马迁与《史记》近乎同时出现在王国维和孙德谦的视野里，《太史公行年考》和《太史公书义法》分别开拓出现代史记学的两个基本论域，背后所寄托的情怀也是相通的，如孙氏所说：“《春秋》而后能行史权者，其人不少概见，吾谓惟太史公足当之。何以明其然哉？本纪者，记天子也，而项羽、吕后则入之。世家者所以记诸侯也，而孔子、陈涉则入之。无识者莫不疑其为例之不纯矣。不知彼以天下人民为重，非第为一姓记存亡也。至孔子则以为万世师道之所在，又明其尊圣之心，史官予夺之权操在已，故若此也。”[9]119孙氏显然承认《史记》本纪破例的事实，但他以此为起点，提出史家应该有独立的叙事权力，而此种权力的底蕴是以天下为本，以人民为重，因此，所谓破例就成为史家具有独立价值观的显像。刘咸炘有《太史公书知意》，在《项羽本纪》和《吕后本纪》下分别辑录前人旧说，虽然对《本纪》体例不纯有自己的看法，但他从《史记》的通史性质着眼，所见自然不同，他说：

梁曰：本纪不当称字。程一枝《史诠》曰：以《月表》例之，当称《楚项王本纪》。按：古史小例不如此画一，名字参差，《左传》已然。盖从时人口称而书之，本不以是为褒贬。且史公书本多不齐一，班叔皮已言之。梁氏一一绳之，无当也。今不具说。……《评林》引林駉曰：项羽政由己出，且对汉王，则羽可纪也。宋罗泌《路史·后纪》，谓高祖之王，出于项籍，天下之势在籍，高祖固出其下。《史记》纪籍，得编年之法。王氏《明史稿例议》曰：羽为伯王，政由己出，是时汉末得天下，纪羽可也。冯班曰：秦亡后，天下之权在项羽，故作本纪。冯景《书后》曰：作史之大纲在明统，羽号令天下，既五年矣，此五年之统，非羽谁属哉。天下不可一日无君，君天下不可一日无统。殿本《考证》张照按曰：史法天子为本纪，盖祖述史迁，迁前无所谓本纪也。但迁之意，亦非以本纪为天子之服物采章，如黄屋坐纛也。特以一时事权所属，则其人为天下之本，即谓之本纪。[10]35

《困学纪闻》引郑樵，谓迁遗惠而纪吕为奖盗。然《通志》则谓《汉书》立《吕后纪》为当自相矛盾。黄震曰：“惠帝立七年，名惠帝子者践阼复二人，史迁皆系之吕后意者，示女主专制之变也。然吕氏汉之贼也，而可纪之哉？”何焯曰：“作《吕后纪》者，著其实。《赞》以孝惠冠之，书法在其中矣。”按：此何说极是。史公书本通史，不为汉一代没。分孝惠纪则嫌繁矣。昔人极讥史公不立孝惠纪，要皆论辨正统之习耳。《文心雕龙》《索隐》谓当立孝惠纪而以吕后两少帝附之。王拯曰：“纪吕可括惠纪，惠不能尽吕。”是也。[10]39-40

孙德谦与“新史学”有密切接触，刘咸炘也受到西学的有限影响，但他们都在努力寻找旧学问的创造性转换，因此，他们不约而同地发现了《史记》本纪破例与近代人文主义观念之间的遥相契合。

朱希祖则从政统的延续性和宗法秩序上为《史记》本纪破例辩护，他说：“《本纪篇》云，‘天子为本纪……求名责实，再三乖谬。’案本纪者，述其宗祖曰本，奉其正朔曰纪。周自后稷至于西伯，秦自伯翳至于庄襄，爵虽诸侯，而实为天子之宗祖，必欲置之世家，是欲臣其宗祖昧其本原也。自赧王亡至秦始皇称帝，中间无统者三十四年，而灭周者秦，故列秦为本纪。自秦子婴亡至汉高祖称帝，中间无统者四年，而杀子婴封诸王者项羽，故列项羽为本纪。必欲称项羽为僭盗，则刘邦何尝非僭盗平？必欲以称王为非天子，则夏商周何尝称帝乎？子玄成败论人，实非公论。且《史记》尚有《吕后本纪》，以少帝非惠帝子，而政归吕后，故列吕后为本纪，而子玄不敢论列，似避武后之嫌。”[11]73-74吕思勉以后世观念与司马迁不同，进而搜绎出“崇重名号”亦即“正名”作为司马迁之叙事意图，他说：“本纪出《帝系》，不出《春秋》，自不能皆编年矣。正统僭伪之别，亦后世始有，项籍虽仅号霸王，然秦已灭，汉未立，义帝又废，斯时号令天下之权，固在于籍；即名号亦以霸王为最尊(古代有天下者，在当时本不称帝)，编之本纪，宜也；此亦犹崇重名号之世，天子虽已失位，犹不没其纪之名尔。”[12]14朱希祖和吕思勉具有较强的学科意识，他们都立足于中国史学史，在中国历史学成长过程中为《史记》本纪体例溯源，并进而为之确定历史文化背景。

朱东润的《史记考索》虽后出，但与孙德谦以下近代史家的着眼点明显不同，他不自树立先见之明，以《史记》内文为据，探寻司马迁作《秦本纪》《项羽本纪》和《吕后本纪》的因由，他说：

今按《自序》云：“略推三代，录秦汉，”自不得不详秦之先世。《秦本纪》云：“秦之先伯翳，帝颛顼之苗裔；”《秦始皇本纪赞》云：“秦之先伯翳，尝有勋于唐虞之际”：此言秦之由来远也。又《始皇纪赞》云：“自缪公以来，稍蚕食诸侯，竟成始皇；”《自序》又言：“昭襄业帝，(中脱一句，本崔适说。)作《秦本纪》第五”：此言秦帝业之所由来也。况诸侯史记，中经放绝，独《秦纪》仅存，为之纲领，又安得而不为本纪乎？此其一。项羽自为西楚霸王，霸者伯之借字，伯长也，犹言诸王之长也。羽既为诸侯长矣，故《本纪赞》曰：“分裂天下而封王侯，政由羽出，号为霸王，”则史迁又安得而不为立本纪哉？此其二。惠帝为天子七年而不立本纪，自班固始，已不能安，故《汉书》先立《惠帝纪》，帝崩始立《高后纪》，固以帝纪为名，例本当尔，然而《史记》不以帝纪为名也！孝惠元年感人彘事，使人谢太后曰：“此非人所为，臣为太后子，终不能治天下。”史迁既明著其辞，又曰：“孝惠以此日饮为淫乐，不听政，”自元年始，孝惠不能听政，纲纪天下者舍吕后而谁？史迁又安得而不本纪者？此其三。[1]10-11

朱东润不是从史学角度着眼，他兼有文献学与传记文学两种视野，以叙事的自足性作为潜在的预设，直接呈现《史记》本纪的叙事动机和叙事效果在文本内部的高度统一。

自班彪、班固父子提出《史记》本纪破例问题之后，汉唐之间的史家更多从细节上补充说明破例确实存在，并希望通过编纂实践予以修正，宋代以后，为司马迁辩护显然成为主流。近代史家延续这一传统，并预设出为司马迁辩护的全部论域、基本方法和价值立场，这意味着《史记》本纪破例问题已然进入现代史学视域。孙德谦以下的近代史家所形成的三种思路成为其后大多数学者解释《史记》本纪破例问题无法挣脱的图式。要跳出这一思维图式，其实是要打破其背后的价值预设。近代史家之所以显示出辩护的态度在于他们预先设定《史记》本纪破例是有价值的，因此，他们不仅要解释该事实的成因，而且要为该事实赋予意义。这就意味着他们会忽略《史记》本纪破例问题的复杂性，而且已经对该问题完成了一次本质化的修正。如果想重新进入《史记》本纪破例问题，首先就需要还原出作为客观事实也就是作为一种文本现象客观存在的《史记》本纪破例的各种细节。

二、《史记》“本纪”称名或名篇的缘由

要把所谓《史记》本纪破例还原到作为文本现象客观存在，第一步就是破除任何本质化的归纳和概括，破除在十二本纪中寻找统一义例和体例的冲动。形成这种警觉之后，当面对十二本纪时，我们首先见到的是本纪称名。

至少从战国后期开始，写作者会自觉地确定作品的篇名，诸子之中，《墨子》《庄子》《荀子》《韩非子》等等，其内部篇章大都有确切的篇名，但是，诸子写作不是一次性完成，等到秦汉之际，尤其是吕不韦开创出一种新的写作形式，集合大量门客同时写作，这就意味着需要预先有结构性安排，这种情况到西汉中叶就已经成为一种写作习惯，《淮南子·要略》说：“故著二十篇，有《原道》、有《俶真》、有《天文》、有《地形》、有《时则》、有《览冥》、有《精神》、有《本经》、有《主术》、有《缪称》、有《齐俗》、有《道应》、有《氾论》、有《诠言》、有《兵略》、有《说山》、有《说林》、有《人间》、有《修务》、有《泰族》也。”[13]179《要略》显示的是预先名篇以显示系统性结构安排。以此为例，比照《史记·太史公自序》，十二本纪的篇名也是由司马迁自己确定的，但显然十二本纪名篇的方式并不完全统一，约略可分为六类：

(一)《五帝本纪》独立为一类

《五帝本纪》名篇源于战国以来所称“五帝”一词。“五帝”一词或者是两种观念融合而形成的。《封禅书》转引管仲的说法，自远古以来，登泰山封禅者有“无怀氏、虙羲、神农、炎帝、黄帝、颛顼、帝俈、尧、舜、禹、汤、周成王”[14]1361，先秦的古帝王谱系大略与此类似，另外，西方之秦、东方燕齐、南方荆楚皆有五色帝观念，秦先后作上峙、下峙、畦峙等祭祀黄帝、炎帝、青帝、白帝，汉高祖作黑帝祠以续之[14]1378。这两种观念碰撞融合，迄于战国中后期，孟子有“五帝”的说法，荀卿亦有，但可以落实的只有尧、舜、禹、汤“四帝”[15]34，其后，《吕氏春秋》在不同篇章里对“五帝”的称呼完全不一致，《淮南子》则以太皞、炎帝、黄帝、少昊、颛顼为与五星照应的“五帝”[13]37。与此不同，《大戴礼记·五帝德》则以黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜为“五帝”，由宰我设问，孔子为其述五帝德[16]236-241，司马迁《五帝本纪》末明确强调，“孔子所传《宰予问五帝德》及《帝系姓》，儒者或不传。……予观《春秋》《国语》，其发明《五帝德》《帝系姓》章矣，顾弟弗深考，其所表见皆不虚。书缺有间矣，其轶乃时时见于他说。非好学深思，心知其意，固难为浅见寡闻道也。余并论次，择其言尤雅者，故著为本纪书首。”[14]46即使今天所见《大戴礼记》文本的形成晚于《史记》，但《宰予问五帝德》《帝系姓》等肯定属于早期文本，并且司马迁以它们为蓝本编纂《五帝本纪》。

(二)《夏本纪》《殷本纪》《周本纪》《秦本纪》为一类

《夏本纪》《殷本纪》《周本纪》《秦本纪》四篇，借用后世的朝代观念来说，都是用朝代名篇的，但夏、殷、周、秦同时也是相互独立的部族，而且其血缘脉系都可以追溯到五帝。除此以外，这种名篇方式也可能与儒者所谓“三代”“三王”观念有关，如司马迁所说：“夏之政忠。忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。敬之敝，小人以鬼，故周人承之以文。文之敝，小人以僿，故救僿莫若以忠。三王之道若循环，终而复始。周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎？”[14]393-394“三王之道”也直承《五帝本纪》，即所谓“天下明德皆自虞帝始”[14]43。这种名篇方式或者暗示出一种血缘和政治德性融合的历史谱系，在夏、殷、周三代之内，它构成一个独立自足的循环，但秦的出现，使这种循环被打破。

(三)《秦始皇本纪》独立为一类

秦一统天下，王绾、冯劫、李斯与诸博士议帝号，他们建议说：“古有天皇，有地皇，有泰皇，泰皇最贵。”因之“上尊号，‘王’曰‘泰皇’。命为‘制’，令为‘诏’，天子自称曰‘朕’。”最后，秦王政选择“皇帝”为号，且废黜谥法，他说：“朕闻太古有号毋谥，中古有号，死而以行为谥。如此，则子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。自今以来，除谥法。朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”[14]236废黜谥法，秦王政自号为“始皇帝”，该行为的背后，则是其自我评价，即“始皇自以为功过五帝，地广三王，而羞与之侔”[14]276。在此背景下，《秦始皇本纪》的名篇显然源于秦王政的自我命名，这种自我命名切断了与过去历史的联系，但同时又有为后世立法的意向。

(四)《项羽本纪》独立为一类

《项羽本纪》以个体姓字名篇。《项羽本纪》以鸿门宴为界，前此，司马迁叙事称项羽之字，后此，则称项王。这种情况在十二本纪中显然是比较特殊的，项羽生前“自立为西楚霸王，王九郡，都彭城”[14]317，更早“楚怀王初封项籍为鲁公，及其死，鲁最后下，故以鲁公礼葬项王榖城”[14]337-338，也就是说，《项羽本纪》的名篇完全可以采用其他方式，但司马迁最终选择用项羽的姓字名篇，这是极恣意的做法，应该有另外的考虑。“太史公曰：余闻之周生曰‘舜目盖重瞳子’，又闻项羽亦重瞳子。羽岂其苗裔邪？何兴之暴也！夫秦失其政，陈涉首难，豪杰蜂起，相与并争，不可胜数。项羽非有尺寸乘势，起陇亩之中，三年，遂将五诸侯灭秦，分裂天下，而封王侯，政由羽出，号为‘霸王’，位虽不终，近古以来未尝有也。及羽背关怀楚，放逐义帝而自立，怨王侯叛己，难矣。自矜功伐，奋其私智而不师古，谓霸王之业，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉悟而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉！”[14]338-339《项羽本纪》的“论赞”有些特殊，特殊之处有三：一是感叹句用得频繁，如“羽岂其苗裔邪？何兴之暴也！”又如“难矣”“过矣”“岂不谬哉”等；二是否定之词用得频繁，如“非有尺寸”“位虽不终”“不师古”“不觉悟”“不自责”等；三是用来表达项羽个体的名词、代词用得频繁，如“羽”“自”“己”“私”“身”等。修辞的特殊性应该与名篇方式有某种联系，否定之词与表达个体的名词、代词构成一种呼应，都隐含着项羽的个人主义立场，他拒绝空间、时间和爵位的限定，只有一具肉身，只有一腔血气之勇，因此，项羽与自己置身其中的历史之间的关系有某种程度的不确定性，只有一己的姓字才可能显示他独一无二的特殊性。

(五)《高祖本纪》《孝文本纪》《孝景本纪》为一类

《高祖本纪》《孝文本纪》《孝景本纪》三篇或以庙号、或以谥号名篇。《孝文本纪》《孝景本纪》确定无疑是以谥号名篇的，《孝文本纪》有：“乙巳，群臣皆顿首上尊号曰‘孝文皇帝’。……高皇庙宜为帝者太祖之庙，孝文皇帝庙宜为帝者太宗之庙。”[14]435-436但《高祖本纪》则有疑问，虽常以“高祖”是刘邦庙号，其实也并不能完全肯定。《高祖本纪》有：“丙寅，葬。……群臣皆曰：‘高祖起微细，拨乱世反之正，平定天下，为汉太祖，攻最高。’上尊号为‘高皇帝’。……令君国诸侯各立高祖庙，以岁时祠。”[14]392又有，汉五年“正月，诸侯及将相相与共请尊汉王为皇帝。汉王曰：‘吾闻帝贤者有也，空言虚语，非所守也，吾不敢当帝位。’群臣皆曰：‘大王起微细，诛暴逆，平定四海，有功者辄裂地而封为王侯。大王不尊号，皆疑不信。臣等以死守之。’”[14]379《高祖本纪》确是从汉五年称刘邦为“高祖”，如赵翼《陔余丛考》所说，“《史记·高祖本纪》先总叙高祖一段，及述其初起事则称刘季，得沛后称沛公，王汉后称汉王，即帝位后则称上。后代诸史皆因之。”[17]72刘邦庙一称“高皇庙”，一称“高祖庙”，“高祖”“高皇帝”应该是一样的，从司马迁的笔法看，如果再结合刘邦生前死后两次有群臣为之上尊号的情形，“高祖”“高皇帝”极有可能既是群臣在刘邦生前给予他的敬称，也是其死后的庙号。

(六)《吕太后本纪》《今上本纪》为一类

《吕太后本纪》《今上本纪》两篇都是用当世的身份称谓来名篇的。《今上本纪》的真伪不能确定，但从《太史公自序》看，其篇名是真实的，是司马迁确定的。用当世的身份名篇，在《今上本纪》里是容易理解的，若换作《吕太后本纪》则有可能包含另外的意思。班固在《汉书》里分立《惠帝纪》与《高后纪》，刘勰、司马贞等都更认可这种处理方式，不过，这显然不是司马迁选择的方式，而且比对《史记》和《汉书》，后世为司马迁辩护的理由应该也不成立，司马迁以《吕太后本纪》名篇不单纯是因为女主纲纪天下。在《吕太后本纪》中，司马迁同时用“太后”“吕太后”“吕后”和“高后”四种称谓叙事，其始概述用“吕后”，惠帝元年(前195)，述及戚夫人事亦用“吕后”，其后则用“太后”，至吕太后八年(前180)，称“高后”。但有三处变故，惠帝二年，齐王刘肥畏惧不能离开长安遂割让一郡之地为鲁元公主汤沐邑，“吕后喜，许之”[14]398，前后文皆用“太后”，唯此用“吕后”；吕后八年“三月中，吕后祓，还过轵道，见物如苍犬，据高后掖，忽弗复见。卜之，云赵王如意为祟。高后遂病掖伤”[14]405；“七月中，高后病甚，乃令赵王吕禄为上将军，军北军，吕王产居南军。吕太后诫产、禄……辛巳，高后崩”[14]406，两例前后文用“高后”，但突然换作“吕后”“吕太后”。这些特殊的用例肯定是据实显示身份的，“高后”是着眼于与刘邦的关系，“吕后”的私人化气息要浓很多，嫉妒心、爱子女等都涉及个人的情绪反应，“吕太后”则显示出与自己家族的关系。用“吕太后”名篇可能正如《太史公自序》所说：“惠之早殒，诸吕不台；崇彊禄、产，诸侯谋之；杀隐幽友，大臣洞疑，遂及宗祸。作《吕太后本纪》第九。”但也许还有别的可能。

三、何谓“本纪”或者《史记》本纪名例

《史记》十二本纪的称名各有不同，但归于一体，应该自有名例隐含其中。那么，回答何谓“本纪”这一问题就是摸索《史记》本纪名例的起点。

最先试图回答这一问题的是班彪，他在《史记论》里说“序帝王则曰本纪”[2]570，这在相当长时间里成为对“本纪”一体的共识。比如裴松之《史目》有“天子称本纪，诸侯曰世家”[14]1。再比如刘知几《史通》有“及司马迁著《史记》也，又列天子行事，以本纪名篇”[5]54。这显然是“本纪”内涵的奠基性解释，即“本纪”叙事是基于帝王身份而展开的，后世的解释和议论也都以此为出发点，再加以引申，归纳起来，有以下五种：

(一)褒贬说

即本纪、世家、列传各有差等，升之即褒，降之即贬。清人郝敬《史记愚按》有：“本纪、世家、列传之义，窃比《春秋》。故项羽未帝，亦为本纪；陈涉忽亡，亦为世家。同一蕃王也，梁王、五宗、三王既世家矣，而吴、淮南、衡山之属又不与焉。同一功臣也，萧、曹、张、陈、周勃辈既世家矣，而韩、彭、黔、樊之徒又不与矣。盖名位有常尊,贤愚、顺逆、轻重相觭。”[18]卷三袁枚《随园随笔·史记体例未备》亦有：“《史记》有意为褒贬，如进项羽为本纪、陈涉为世家，而黜淮南、衡山为列传是也。有随意标题而心无成见者，如萧曹称相国，而留侯、绛侯称封爵；郦食其称生，而石奋称万石君；魏公子称信陵君，而平原君称赵公子胜是也。盖作史之初，体例未备。”[19]29郝敬与袁枚都以本纪、世家、列传与名位有关，但他们理解的名位应该同时包含西汉中叶萌芽而后世蔚为大观的名教意味，由此落实到个体身上，就会显示出德位是否相称的问题，有其位，不与之以名，是为贬，不居其位而以名与之，是为褒，这也是所谓《春秋》笔法之一端。

(二)纪年说

即本纪具有编年的功能。刘知几说：“盖纪之为体，犹《春秋》之经，系日月以成岁时，书君上以显国统。”[5]57后世也有许多学者从不同角度确认本纪的编年功能。陈仁锡在《史记考》的开头就直接断定说：“太史公作本纪有二体：五帝三王纪，编世也；秦汉纪，编年也。”[20]127李景星在《四史评议》中也说：“本纪之中有断代为纪、以人为纪二例。《五帝纪》数代合为一纪，三代纪一代自为一纪，总之皆断代为纪例也。自三代以下，皆以人为纪例也。秦为古今之界，故太史公作纪兼用二例，《秦本纪》断代为纪也，《秦始皇本纪》以人为纪也。因秦之事迹繁多，不便列于一纪，故于《秦始皇本纪》之上，先列《秦本纪》焉。”[21]10刘咸炘也说：“本纪者一书之纲，惟一时势之所集，无择于王、伯、帝、后。故太史创例，项羽、吕后皆作纪。刘知几诃之，非也。……司马氏作纪，以项羽承秦，以吕后接之，亦以历年不可中废，年不可阙，故书也。”[22]388陈仁锡等人因为立场不同，虽然说法略有差异，但都强调本纪具有特定的编年功能，或者是朝代系谱，或者以年系事，亦兼有古今断代的意味。

(三)纲纪天下说

即本纪为天下后代之纲纪理则，司马贞《史记索隐》说：“帝王书称纪者，言为后代纲纪也。”张守节《史记正义》亦说：“本者，系其本系，故曰本；纪者，理也，统理众事，系之年月，名之曰纪。”[14]1日本中井积德也说：“凡帝纪称本者，对诸侯明本统也。本，干也，谓宗也，诗云‘本支百世’。纪是纲目之纪，谓相比次有伦理也。”[6]1本纪为天下后代之纲纪理则，在司马贞、张守节那里，显然隐含着对帝王身份的特殊理解，与古代圣名论有关。圣名论虽然以个体是否成圣这一问题为核心，但在政治哲学论域之内则始终处理的是德位关系，德位相称，帝王亦即圣人。但问题在于革命嬗替之初，这种解释或许有效，而一旦到了末世，德位不称则成为常态。面对这种情况，才有中井积德的补充，他从宗法制度出发，以天子与诸侯的关系为着力点，用宗统替代具有价值原则意义的纲纪理则。这种理解或者受到日本幕府制度的影响。迄于现代，杨燕起则以“本天地之法则，建帝王之纲纪”[23]6归纳之，并展开详细论说。

(四)体类经子说

即从本纪体式之来源以及体式本身的某些特点断定其文体性质，刘勰最早涉及这一问题，他说：“爰及太史谈，世惟执简；子长继志，甄序帝勣。比尧称典，则位杂中贤；法孔题经，则文非元圣；故取式《吕览》，通号曰纪，纪纲之号，亦宏称也。故本纪以述皇王，列传以总侯伯，八书以铺政体，十表以谱年爵，虽殊古式，而得事序焉。”[4]170刘勰承认司马氏父子有比翼《尧典》和《春秋》的志向，但或者因为叙事对象，或者因为叙事者，总之身份略微距离圣人有点差异，所以取式《吕览》。刘勰的说法后人未必赞同，因此，清末晏世澍为刘勰辩护，确认司马迁取式《吕览》，他说：“按《吕览》十二纪、八览、六论，大抵据儒书者，十之八九，参以道家、墨家之书理者，十之一二。二十余万言，颇为有识者所推重，盖不韦宾客之所集也。观其《报任安书》曰‘不韦迁蜀，世传《吕览》’，又曰‘恨私心有所未尽，鄙陋没世而文采不著于后世也’。言为心声，自比如此，岂非有所歆羡于其素哉！以此知刘舍人之言为有据，其为取式无疑也。”[24]66近代高步瀛在《史记太史公自序笺证》中也说：“案《史记》一书，《汉志》列‘春秋家’，《隋志》以来，冠正史之首。史公春秋之学，出于董子，大义实主《公羊》。其《报任安书》曰‘亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言’。故其旨趣与子家相近，而非若后世之史，沾沾于簿记之为者。”[25]30这显然确认太史公书更近于子书，而本纪之体式则在经子之间。

(五)本纪之数

虽不直接涉及本纪之意蕴，然亦辗转关乎本纪名例。司马贞《补史记序》有：“《本纪》十二象岁星之周，八《书》有八篇，法天时之八节，十《表》仿刚柔十日，三十《世家》比月有三旬，七十《列传》取悬车之暮齿，百三十篇象闰而成岁。”[26]102张守节《论史例》也有近似说法：“太史公……作《本纪》十二，象岁十二月也。作《表》十，象天之刚柔十日，以记封建三代终始也。作《书》八，象一岁八节，以记天地日月山川礼乐也。作《世家》三十，象一月三十日，三十辐共一毅，以记世禄之家辅弼股肱之臣忠孝得失也。作《列传》七十，象一行七十二日，言七十者举全数也，余二日象闰余也，以记王侯将相英贤略立功名于天下，可序列也，合百三十篇，象一岁十二月及闰余也。而太史公作此五品，废一不可，以统理天地，劝奖蔑诫，为后之楷模也。”[14]附录13范文澜则另有解说，他在《正史考略》中指出：“《本纪》十二之数，实效法《春秋》十二公而作。”[27]9无论是象岁十二月还是《春秋》十二公，总之，司马迁所作本纪十二之数是与《易》之象数观念有某种内在关联的。

关于何谓本纪的五种说法，未必没有道理，但显然并没有能够完整显示本纪名例。本纪名例之确定必须要从司马迁的立场出发，也就是说必须从司马迁创立本纪的动机和可操作性等方面探寻其内涵。《太史公自序》说：“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪。”[14]3319这是司马迁给出的本纪定义，所谓“本”即“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰”，“网罗天下放失旧闻”，也就是《五帝本纪》所说的“书缺有间矣，其轶乃时时见于他说”[14]46，也是《太史公自序》所谓“厥协六经异传，整齐百家杂语”[14]3319-3320。“王迹所兴”，不单是《秦楚之际月表》序赞所谓“昔虞、夏之兴，积善累功数十年，德洽百姓，摄行政事，考之于天，然后在位。汤、武之王，乃由契、后稷修仁行义十余世，不期而会孟津八百诸侯，犹以为未可，其后乃放弑。……王迹之兴，起于闾巷，合从讨伐，轶于三代，向秦之禁，适足以资贤者为驱除难耳”[14]759-760，更是“天下明德皆自虞帝始”[14]43。“原始察终，见盛观衰”，其始也盛，即王迹所兴，其终也衰，何由得以因始而知终，因盛而见衰，自然不是预卜先知，而是在“忠”“敬”“文”三种理想政治形态的循环中发现始终和盛衰的秘密。所谓“纪”即“论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹”，亦即《十二诸侯年表》序赞所说：“孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》，上记隐，下至哀之获麟，约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞，不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。铎椒为楚威王傅。为王不能尽观《春秋》，采取成败，卒四十章，为《铎氏微》。赵孝成王时，其相虞卿上采《春秋》，下观近势，亦著八篇，为《虞氏春秋》。吕不韦者，秦庄襄王相，亦上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事，以为八览、六论、十二纪，为《吕氏春秋》。及如荀卿、孟子、公孙固、韩非之徒，各往往捃摭《春秋》之文以著书，不可胜纪。汉相张苍历谱五德，上大夫董仲舒推《春秋》意，颇著文焉。”[17]509-510在司马迁那里，《春秋》成为某种著述的原型或者工作母本，而其最显著的特点即述史的结构，其格式即“上记隐，下至哀之获麟”，“上记轩辕，下至于兹”，“上采《春秋》，下观近势”，“上观尚古，删拾《春秋》，集六国时事”，自“上”至“下”，即一完整的述史结构，亦是《史记》区别于后世模仿者的通史意识，“上”探王迹所兴，欲见其盛，“下”至于今，知其将衰。由此看来，“本”和“纪”的区分非常明显，前者乃司马迁述史之动机，后者则是具有可操作性的述史结构原则的说明。

《十二诸侯年表》序赞历数《春秋》之后的作者，如左丘明、铎椒、虞卿、吕不韦、荀卿、孟子、公孙固、韩非、张苍、董仲舒之流。这未必是一个完整的名单，但显然不应该忽略屈原。《屈原贾生列传》：“离骚者，犹离忧也。夫天者，人之始也，父母者，人之本也。人穷则返本，故劳苦倦极，未尝不呼天也；疾痛惨怛，未尝不呼父母也。……屈平之作《离骚》，盖自怨生也。……上称帝喾，下道齐桓，中述汤武，以刺世事。”[14]2482与《春秋》有相同结构的《离骚》肯定是一部忧患之书，《春秋》应该也是，司马迁的创制本纪也肯定是。忧患之书，感时伤生，不仅是备王道，尤其关乎人事融浃，使之出于劳苦倦极、疾痛惨怛之境。

四、十二本纪的排列组合或者义法

《史记》十二本纪的排列应该没有问题，按照时间先后依次排列，这或者也即是滋生本纪编年说的原因，而承担编年功能的则是朝代更替和帝王世系。司马迁的确提供了完整的朝代更替和帝王世系的说明，但之所以依旧有本纪破例的质疑则源于两个问题：一是十二本纪之数，即本纪之数是司马迁预先确定的，谁可以得到本纪称名是司马迁精心选择的结果，当然，选择的标准并不明确，即使《太史公自序》以及十二本纪论赞隐含着选择标准，要归纳起来也并不容易；二是帝王世系的随意插入，即作为本纪破例说之直接证据的《秦本纪》《项羽本纪》和《吕太后本纪》，此三种也并没有打破时间先后顺序，但的确把时间运行的匀速性打破，在这些地方，时间开始层累重叠，或者说出现某种时间乱流，这种乱流可能是历史时间的真相，它直接涉及司马迁的历史观。果真如此，结合十二本纪称名，在排列之外，可能更重要的是十二本纪的组合。

(一)《五帝本纪》

《五帝本纪》虽不在破例之列，但司马贞补《三皇本纪》已经暗示出它有可以质疑的地方。如果说司马贞觉得《五帝本纪》不足以成为古史的起点，那么，与此相反，欧阳修则直接确认其为伪史，他说：“学者既不备见《诗》《书》之详，而习传盛行之异说，世无圣人以为质，而不自知其取舍真伪，至有博学好奇之士务多闻以为胜者，于是尽集诸说，而论次初无所择，而惟恐遗之也，如司马迁之《史记》是矣。以孔子之学，上述前世，止于尧舜，著其大略，而不道其前。迁远出孔子之后，而乃上述黄帝以来，又详悉其世次，其不量力而务胜，宜其失之多也。迁所作《本纪》，出于《大戴礼》世本诸书。今依其说，图而考之。尧舜夏商周皆同出于黄帝。尧之崩也，下传其四世孙舜，舜之崩也，复上传其四世祖禹，而舜、禹皆寿百岁。稷、契于高辛为子，乃同父异母之兄弟，今以其世次而下之，汤与王季同世。汤下传十六世而为纣，王季下传一世而为文王，二世而为武王。是文王以十五世祖臣事十五世孙纣，而武王以十四世祖伐十四世孙而代之王，何其缪哉！”[28]59欧阳修与司马贞的区别涉及含义极为复杂的唐宋转型，但他们显然都不理解《五帝本纪》的义法所在，迄于近代，李景星才试图重新理解，他说：“孔子删《书》，断自二典，详政治也；太史公记史，始于五帝，重种族也。盖五帝始于黄帝，为我国种族之所自出……后人不达史公本旨，或于此纪之前，更补《三皇本纪》，或任意攻击，谓此篇非史公极笔。似此谬妄，于《史记》固毫无所损，但为读《史记》者开端拦路，岂非大大罪过。”[21]5李景星从近代民族主义观念为《五帝本纪》辩护，但司马迁是否具有近代意义的民族主义观念无从证实，或者说，更大的可能是司马迁就不具有近代意义的民族概念和民族主义观念。诚如欧阳修所说，在司马迁那里，“尧舜夏商周皆同出于黄帝”，但若从本纪名例出发，本纪是忧患之书，亦即返本之书。返本，并不是在时间上确立一个起点，亦如欧阳修所说，《五帝本纪》出于《大戴礼记》之《宰予问五帝德》，而孔子所述，重心在五帝德，而不是五帝之史，司马迁作《五帝本纪》，不过是谨守孔子“我欲载之空言，不若见之于行事之深切著明也”的训令而“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣”，所谓王事，亦即所谓“别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也”[14]3297。故此，《五帝本纪》所谓返本其实就是要申明“天下明德皆自虞帝始”，亦即王道之始源。

(二)《夏本纪》《殷本纪》《周本纪》《秦本纪》

天下明德，一枝三花，即化身为三代之道，即夏之政忠、殷之政敬、周之政文，这种变化是历史转型的结果。《礼记·礼运》有：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。”[29]290熊十力据此解释：“小康社会，即是宗法社会或封建社会。……君尊臣卑，庶民则卑甚也。君贵臣贱，庶民更贱极矣，上下尊卑贵贱之分，正定而不可移，此小康礼教之髓也。”[30]439三代之道既是天道，亦是人道，天道人道交融于王道之大者。正如董仲舒所说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，无救弊之政也，故不言其所损益也。”[31]11天道无所损益，而人道则未必，亦如董仲舒所说：“孔子曰：‘君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’故尧舜行德，则民仁寿；桀纣行暴，则民鄙夭。”[31]4“由此观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。”[31]11虞帝以下，有三代之道，有三代之政，而三代之道、三代之政乃救弊之政，忠之敝，救之以敬，敬之敝，救之以文，文之敝，救之以忠，因此，三代之道循环若始终。三代之道所以能够循环若始终，因由即在人道变通以应天道，而忠、敬、文即是人道变通的基本类型。到底什么是忠，什么是敬，又什么是文，显然是理解三代之道所以能够循环若始终的关键所在。

司马迁对三代之政的确定也来源于《礼记》，即“夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝：惷而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽”[29]700。由此看来，所谓忠，即承天命，事鬼神，近人性，人各尊本心，各随其欲，彼此之间亲密平等，不过分强调等级，其生活方式自然率性，朴质无文，仿佛愚昧野蛮时代；所谓敬，即尊鬼神，尚巫事，多忌讳，社会等级分明，其生活方式浪漫恣肆，追求变化，崇尚勇力，缺乏羞耻感；所谓文，即崇礼仪，好施与，重爵列，其生活方式矫饰做作，贪利取巧，不重事理，相互残贼而且没有愧疚感。总之，三代之政着眼于人神、文野、赏罚、亲亲尊尊之矛盾，而其落脚点则如王国维《殷周制度论》所说：“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转；自其里言之，则旧制度废而新制度兴、旧文化废而新文化兴。又自其表言之，则古圣人之所以取天下及所以守之者，若无以异于后世之帝王，而自其里言之，则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计，其心术与规摹，迥非后世帝王所能梦见也。……其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”[32]288-289

三代之政，循环若始终，其目的在趋于善，夏、商、周三本纪亦应独立自成一体，但《秦本纪》的称名方式明显一致，司马迁在交代完三代之政循环有序之后也明确缀以秦，他强调性指出：“周秦之间，可谓文敝矣。秦政不改，反酷刑法，岂不谬乎？”[14]394故此，《秦本纪》的加入，意味着三代之政循环的突然切断，或者说《秦本纪》的出现打破了三代之政的有序循环。

(三)《秦始皇本纪》《项羽本纪》《汉高祖本纪》

《项羽本纪》有：“秦始皇帝游会稽，渡浙江，梁与籍俱观。籍曰：‘彼可取而代也。’梁掩其口，曰：‘毋妄言，族矣！’梁以此奇籍。”[14]296《汉高祖本纪》亦有：“高祖常徭咸阳，纵观，观秦皇帝，喟然太息曰：‘嗟乎，大丈夫当如此也！’”[14]344这两个细节足以让我们把《秦始皇本纪》《项羽本纪》《汉高祖本纪》看作一个特殊的组合，然而，该组合的义例并不明确。

如果说《秦本纪》打破了三代之政的有序循环，那么，这种变化可能与秦纪的分裂有关，即《秦本纪》与《秦始皇本纪》分立。秦纪一分为二，当然首先是司马迁的设计，而另一面也与历史人物的自我选择有关，即“始皇自以为功过五帝，地广三王，而羞与之侔”[14]276，亦即始皇意欲超出以往的历史秩序和帝王系谱，自我做则，以垂后世。与此相应，刘邦“起于闾巷，……发愤其所为天下雄，安在无土不王。此乃传之所谓大圣乎？岂非天哉，岂非天哉！非大圣孰能当此受命而帝者乎？”[14]760秦始皇与汉高祖都是后世儒家所谓自我作圣的人物，能做如此选择，他们或许还有另外的共通性。

丁晏在《史记余论》中试图解释秦纪之分裂的原因，他提出“别吕赢”的悬想，即“史公纪秦，首揭吕氏之子，所以深著其恶”[33]。秦始皇本纪丁晏的解释明确强调秦始皇的私生子身份，这种身份应该与刘邦也有牵涉。刘邦的神秘出生场景可以看作是感生神话的变体，也可以从实证角度理解为刘邦乃是吕媪的私生子。两个私生子都寄生在假父或者代父家族，即使如此，他们依旧会对宗法制度构成冲击。王国维对周之宗法制有基本说明：“欲观周之所以定天下，必自其制度始矣。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。”[32]288私生子的存在显然会破坏宗法制的基础，而寄生的私生子会更彻底更全面地破坏宗法制。

与始皇、刘邦不同，项羽是六国贵族之裔。但是，在宗法制的基础已经破坏的前提下，历史的地平线上开始出现个体的身影。个人的出现，无疑是一个重要的历史时刻，它不仅意味着个体从宗法共同体之中逃逸，而且会导致宗法体制核心理念的全面崩溃。秦始皇全面实施郡县制，死后，太子扶苏被赐死，胡亥以阴谋继位。刘邦集团亦多“士之顽钝嗜利无耻者”[14]2055。秦汉之际的这些历史细节正是宗法共同体崩溃之后个人崛起的表征，也是三代之政循环有序被打破的真正原因。

(四)《吕太后本纪》《汉文帝本纪》《汉景帝本纪》《今上本纪》

三代之政的循环有序被打破，它对秦汉政治的最大威胁是立子立嫡的皇位继承制度可能面临的危机。刘邦以爱欲易太子，吕后强使吕泽劫张良问计，刘盈得以保守太子之位；吕太后死后，刘恒、刘启、刘彻相继继位。《外戚世家》有“汉王入织室，薄姬有色，诏内后宫，岁余不得幸。……是日召而幸之。薄姬曰：‘昨暮夜妾梦苍龙据吾腹。’高帝曰：‘此贵征也，吾为女遂成之。’一幸生男”[14]1971，是为文帝刘恒；吕太后时，“出宫人以赐诸王。各五人。窦姬家在清河，欲如赵近家。……而宦者忘之，误置籍代伍中”[14]1972，代王后所生子皆夭折，而王独幸窦姬，生一女两男，其长乃景帝刘启；王太后“母曰臧儿。……臧儿卜筮之，曰两女皆当贵”。长女“纳之太子宫。太子幸爱之，生三女一男。男在身时，王美人梦日入其怀，以告太子，太子曰：‘此贵征也。’”[14]1975惠帝、文帝、景帝、武帝依次承继汉统，其因由恰在于母亲，并非立子立嫡之结果，亦即并非因为父系血统。自然，母亲有特殊限定，诸如望气、梦兆、卜筮等等都暗示出其角色的神圣性，或者说神圣母亲成为汉统延续的关键性因素，但正如《吕太后本纪》所显示的，神圣母亲一旦越界，汉统就极其脆弱。以《吕太后本纪》始，以《今上本纪》终，即使不能完全恢复三代之政的循环有序，但的确显示出立子立嫡制度的修复过程，结局就是钩弋夫人以死亡换取钩弋子的太子之位。

五、结语

理解《史记》本纪破例问题的关键在于如何还原司马迁所确定的义例，从称名到名例，从排列组合到义法，在《史记》本纪文本的基本构成中，从还原的本纪义例可以归纳为以下七个方面：

第一，本纪十二之数，或以为源于一年十二月之数，或称追随《春秋》称十二公遗绪，但显然可见的是一年十二月和《春秋》十二公都不是十二之数的源头。十二之数，其源或在《易传》之中。汉人解《易》，有十二消息卦的厘定，而更早当夏殷之际，天干十，地支十二，这些观念就已经形成，其后，更与阴阳五行结合，如潘雨廷所说：“考《说文》论述十干、十二支的意义，至迟在《春秋》时已形成，实以天干作为阴阳五行固定的基本方位，亦即空间坐标，以地支作为阴阳消息固定的基本周期，亦即时间坐标。”[34]4固然，十二本纪之数提供时间坐标，但尤其侧重于阴阳消息的基本周期。所谓阴阳消息的基本周期也就是人类史的周期。

第二，随着“经”的地位全面确立，经学也开始成为一种方法论。汉代经学“有所谓‘家法’‘师法’，承受师说，专经研究，不相混乱。他们自以为在发挥儒家的微言大义，在求‘通经致用’；其实呢，在思想方面，往往与方士混合，相信‘天人相与’的学说，而专谈阴阳、占验、灾异；在行为方面，又往往假借经术以为猎官的工具”[35]160，由此形成烦琐的传疏文本，如班固所述：“自武帝立《五经》博士，开弟子员，设科射策，劝以官禄，讫于元始，百有余年，传业者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”[3]3620如《五帝本纪》则是另外一种经学方法论，其概述文本源于《宰予问五帝德》《帝系姓》等，而可能成为传疏文本的则是细节叙事，这恰好是孔子作《春秋》所显示出的撰述体系，即用“见之行事”替代“载之空言”。司马迁在本纪体例中寄托着一种更接近本源的经学方法论，后来的章学诚把这种方法论归纳为“六经皆史”的命题，但恐怕已经丧失了其可操作性。

第三，四方神、五行等各种观念混溶的过程逐步形成五帝概念，关于五帝的传说不可避免地具有司马迁所谓“其文不雅驯”[14]46的特点，《五帝本纪》其实是神话历史化的结果，亦即是说它本来就未必是信史。司马迁之所以选择五帝叙事作为历史的起点，显然有别的考虑。人类关于起源的追溯从来就不是寻求真相，而是确定某种规则，传达某种理想，因此，《五帝本纪》是关于“天下明德”的叙事。“天下明德”会转换为“三王之道”，而“三王之道”不同，其敝则一，即“民之敝”。所谓“民之敝”在三代有不同的表现，但显然正是“三王之道”的结果。“三王之道”即“三王之政”，政治在某种程度上即是一种维持社会再生产的实践，而社会再生产的基础是劳动力的再生产或者人的再生产，如阿尔都塞所说：“劳动力的再生产不仅要求再生产出劳动力的合格能力，同时还要求再生产出劳动力对既定秩序的各种规范的服从，即一方面为工人们再生产出对占统治地位的意识形态的服从，另一方面为从事剥削和镇压的当事人再生产出出色地运用占统治地位的意识形态的能力，以便他们能‘用词句’来保障统治阶级的统治。”[36]443-444所谓“民之敝”正是再生产施加于人的创伤性经验。在这种意义上，《五帝本纪》表达出的正是已经踏入历史之河的人民所特有的乡愁。

第四，夏、商、周，即所谓三代构成一个独立的循环，这种循环自然不能改变时间的质地，但它暗示出宗法制形成的历史轨迹。完整的宗法制正如王国维所说是殷周革命之后周公改制的结果，但它显然是一种寄生性制度，它必须寄生在国家空间内部。《夏本纪》的核心文本是《禹贡》，即使还无法在考古学基础确认夏王朝的存在，但从《夏本纪》的叙事去看，它完成了国家空间的政治规划，同时作为“由姒姓氏族成员创立”的王朝虽然“姒姓氏族祖先起源的传说也不甚明了”，但的确呈现出氏族的共同特质，即“同一氏族的成员经由父族一系将血缘追溯至同一个传说中的祖先”[37]1-2。殷商突出的是祖神崇拜，许多人都注意到殷商王族的二分制，如果从殷人好迁徙的生活方式看，这种二分制极有可能是祖灵圣地与王城分离的象征。正是经由这些准备，周公改制才有完整的宗法制，所谓“忠”“敬”“文”则是由其内部滋生的价值观，它们也寄生于祭祀仪式之中。而在礼法转型的历史过程中，三代之道的循环有序被打破，同时也完成了国家空间的再一次政治规划，大一统替代了封建制度。

第五，大一统替代封建制，是国家政治空间和宇宙观互动的结果，简单地说，就是“五行”替代或者涵容“四方”。王爱和指出，殷商卜辞多有“方”和“四方”的概念，“‘方’代表政治上和其他政体的疆域界线；而四方的含意则扩展为一个更全面的、包括政治疆域的宇宙空间结构。‘方’与四结合为四方，这一组合使‘方’超越了原政治单位的含意，获得宇宙观的新意。四方不再仅仅是界定政治中心的界线，而是代表着四个基本方向，同时界定祭祀和宇宙观的中心”[38]50。东周以下，五行概念的出现是“源于寻求新的天人沟通方式、构成同一个改变政治权利和宇宙观连接模式的过程。当原先的权力中心瓦解、王室祖先崇拜衰落，那些参与新权利结构的人——诸侯、大夫、兵家、卜官、占星家、医师、官僚、文人等等——都在寻找接近神性世界的另类途径，以及关于超越人类控制的力量和秩序的知识”[38]138。简单地说，“四方”与“五行”都是宇宙观和国家政治空间规划交汇的结果，前者是内涵严格的宗法等级制，后者的相生相克不仅拓展了空间，更打破了空间等级，因此，它们分别成为封建制和大一统政治的表征。在此背景下，个体与国家的关系模式也就发生变化，在大一统政治框架里，个体不需要宗族为媒介直接面对国家。这是人类史最重要的时刻之一，个体被发现，这正是《秦始皇本纪》《项羽本纪》等所昭示出的历史大趋势。

第六，个体的发现对宗法制来说是毁灭性的打击，这两者之间的较量是一个漫长的过程。这个过程的秘密之一就是个体的污名化。春秋以来的思想史隐含着一个基本线索，即礼法转型，也就是从礼的传承到法的阐释，但其基本主题则是个体的污名化。所谓中国思想重人伦的源头即在于此。这自然也意味着宗法制的最后挣扎。司马迁安然交代秦始皇和刘邦的私生子身份，但又似乎全然不在意，这种态度意味着他真正把握了历史的复杂性。

第七，秦汉政权的合法性问题始终存在，即使它有意修复宗法制，但显然有某些根本的问题需要克服。首先，是帝王的血统延续或者说帝王的再生产具有不确定性，如司马迁所说：“自古受命帝王及继体守文之君，非独内德茂也，盖亦有外戚之助焉。夏之兴也以涂山，而桀之放也以末喜。殷之兴也以有娀，纣之杀也嬖妲己。周之兴也以姜原及大任，而幽王之禽也淫于褒姒。故易基乾坤，诗始关雎，书美釐降，春秋讥不亲迎。夫妇之际，人道之大伦也。礼之用，唯婚姻为兢兢。夫乐调而四时和，阴阳之变，万物之统也。可不慎与?人能弘道，无如命何。甚哉，妃匹之爱，君不能得之于臣，父不能得之于子，况卑下乎！既欢合矣，或不能成子姓；能成子姓矣，或不能要其终：岂非命也哉？孔子罕称命，盖难言之也。非通幽明之变，恶能识乎性命哉？”[14]1967其二，帝王自我定位的自我矛盾，如刘安所说：“夫有天下者，岂必摄权持势，操杀生之柄而以行其号令邪？吾所谓有天下者，非谓此也，自得而已。……所谓自得者，全其身者也，全其身，则与道为一矣。”[13]16一边是作为权力中心的君主，其“立于生杀之位，与天共持变化之势”[39]296，另一边则是作为宇宙的中心，与道为一，这正如汉武帝那样“且战且修仙”[14]1393。其三，天道的不确定性才使得神圣母亲浮出，然而，如黑格尔所说：“共体之所以能够存在运动和保存下去，全在于它破坏了家庭幸福，树立了女性这一敌人。”而“女性，——这是对共体的一个永恒的讽刺，——她竟以诡计把政府的公共目的改变为一种私人目的，把共体的公共活动转化为某一特定个体的事业，把国家的公共产业变换为一种家庭的私有财富”[40]31。在某种程度上，正如汉武帝所努力的那样，女性敌人的祛除是容易的，但如果没有另外的替代品，天道会更加幽暗。

或许，正是在天道愈来愈幽暗的日子里，司马迁用十二本纪写出一份人类难以祛除的本源性的乡愁，所谓本纪义例其实并不是冷冰冰的规则。