知识考古学视域中百年中国美学的理论谱系与话语转换——“西方理论的中国问题”的美学维度

杨建刚

(山东大学 文艺美学研究中心, 山东 济南 250100)

近年来，刘康教授提出的“西方理论的中国问题”这一学术论题不断走向深入，产生了重要的学术影响。在《美学与“西方理论的中国问题”》一文中，刘康教授以福柯的知识考古学和谱系学方法，把美学作为一种知识话语，在大历史、思想史和学术史的交汇处考察百年中国美学历史演进中的变异、错位、误读和转换。(1)参见[美]刘康：《美学与“西方理论的中国问题”》，《山东社会科学》2022年第4期。这个思路为我们考察百年中国美学的理论谱系与话语转换提供了一种很好的视角。曾繁仁教授认为，百年中国美学的书写中存在中与西、古与今、革命与学术三种关系。(2)参见曾繁仁：《中国百年美学辉煌而曲折的创新之路》，载《生态美学——曾繁仁美学文选》， 山东文艺出版社2019年版，“总序”第2页。显然，在这三种关系中，中西关系是主导，古与今、革命与学术的关系某种程度上都是中西关系辐射和影响的结果。但是，我们也不能简单地运用西方汉学界在讨论中国近现代史时所采取的“西方冲击-中国回应”模式(3)参见[美]费正清、邓嗣禹：《冲击与回应：从历史文献看近代中国》，陈少卿译，民主与建设出版社2019年版；[美]柯文：《在中国发现历史：中国中心观在美国的兴起》，林同奇译，社会科学文献出版社2017年版。，将百年中国美学和文论的发展看作西方美学强力冲击与中国美学界被动回应、接受的线性关系，因为这一模式忽视了美学在百年中国历史的关键转折中所发挥的重要作用，以及中国美学自身的主体性。我们认为，百年中国美学的发展是中国美学的“话语创造者”在中国的特定历史语境中，根据不同历史阶段的现实需要，对西方美学进行主动选择、甄别、移植与运用的结果。“美学”这一西方的边缘学科在百年中国却能出现数次“美学热”，是与其在中国社会变革和思想演进中所扮演的独特角色有关的。只有从知识考古学和谱系学的角度，在大历史、思想史和学术史的同频共振中，才能揭示百年中国美学的理论谱系及其话语转换的内在逻辑。本文无意对百年中国美学做全景式的历史扫描，而是力图在中国现代性、现代化历程的框架里，以重大历史节点上中国美学的“话语创造者”所提出的代表性“美学话语”及其社会效应为切入点，考察百年中国美学的理论谱系与话语转换，借以对刘康教授提出的美学与“西方理论的中国问题”加以回应和拓展。

一、文化启蒙与中国现代美学的产生

李泽厚将五四时期中国思想史的核心命题概括为“启蒙与救亡的双重变奏”(4)李泽厚：《中国现代思想史论》，生活·读书·新知三联书店2008年版，第1页。。事实上，这两大主题贯穿整个中国近现代思想史，启蒙与救亡在五四运动中实现了协调发展，五四之前是启蒙为主、救亡为辅，而五四之后则是救亡压倒启蒙。启蒙与救亡的双重变奏及其重心转移，体现了中国现代性发生和发展的内在逻辑。这一大历史和思想史的转换也决定了植根于其上的中国现代美学或中国审美现代性的两幅面孔及其转变。晚清以降，西方列强坚船利炮的冲击催生了中国社会的现代性变革，向西方学习以改变中国是中国知识分子的普遍共识。这种变革经历了三个阶段，即器物变革、体制变革和文化变革。(5)参见吴中杰：《审美教育的启蒙性》，《书城》2020年第9期。器物变革与体制变革的相继失败使中国近现代知识分子认识到，西方社会强大的最根本原因在于其文化的先进。于是，基于变革中国文化的内在需要，中国知识分子开始了对西方思想学术的大量翻译和引进工作，并试图从中寻找救国良方。也正是中西思想的这种激烈碰撞，尤其是西学无孔不入的全面渗透，致使西方学术思想成为中国近现代思想和学术的内在组成部分。中国近现代知识分子通过引进西方的启蒙思想以推动中国社会的文化启蒙。这种文化启蒙有两条路径，一是严复、陈独秀、李大钊等人通过译介西方政治哲学思想所推动的政治文化启蒙，一是以王国维、蔡元培和朱光潜等为代表的中国现代美学家通过引进西方近现代美学推动的中国社会的审美感性启蒙。

因此，可以说，中国现代美学就是在中国现代社会的启蒙语境中产生和发展的。在中国现代美学家看来，中国社会存在诸多问题的根源在于人们受困于强烈的功利心而不能成为身心健康的“完全之人”。因此，他们把中国未来的希望寄托于中国人的感性启蒙，而其最好的途径就是美学，尤其是美育。梁启超的“新民”、王国维的“完全之人”、蔡元培的“健全人格”、鲁迅的“改造国民性”和朱光潜的“人生艺术化”等，无不是通过提倡美育以启蒙思想，最终达到文化变革的目的。王国维认为：“盖人心之动，无不束缚于一己之利害”，中国鸦片泛滥等问题的根本原因就是“由于国民之无希望，无慰藉。一言以蔽之：其原因存在于感情上而已”。(6)王国维：《去毒篇》，载《美在境界——王国维美学文选》，山东文艺出版社2020年版，第93页。朱光潜也认为：“我坚信中国社会闹得如此之糟，不完全是制度的问题，是大半由于人心太坏。我坚信情感比理智重要，要洗刷人心，并非几句道德家言所可了事，一定要从‘怡情养性’做起，一定要于饱食暖衣、高官厚禄等等之外，别有较高尚、较纯洁的企求。要求人心净化，先要求人生美化。”(7)朱光潜：《谈美》，载《朱光潜全集》第2卷，安徽教育出版社1987年版，第6页。因此，要改变中国社会，首先要改变中国人，提高人的素质，其核心不在智育和德育，而在美育。中国传统美学强调“礼乐教化”“美善并举”，善对美具有绝对的优先性，审美的最终目的是实现教化的功能，并不具有独立的地位。显然，这种功利性的美学观念已经不能满足文化启蒙的内在需求，于是，王国维、蔡元培、朱光潜等现代美学家把目光转向了西方美学。

美学在西方的出现本就是启蒙运动的产物。18世纪的启蒙哲人散布整个欧洲大陆，“构成了一个喧闹的大合唱”(8)[美]彼得·盖伊：《启蒙时代》上，上海人民出版社2015年版，第3页。，而法国和德国是其主要策源地。不同于法国启蒙者直接介入政治而为资产阶级革命制造舆论，德国启蒙者则避免直接的政治斗争而退回到纯粹的思辨哲学领域，着力建构抽象的美学体系。他们都注重文学艺术的教育作用，但是法国启蒙者把艺术教育作为现实革命的武器，而德国启蒙者则切断文学艺术与现实社会的密切联系，倡导无关功利的文艺观和美学观，以及完善的人格和精神的自由。(9)参见蒋孔阳：《德国古典美学》，商务印书馆2014年版，第31-37页。鲍姆嘉通以美学来建立一种“感性的科学”，康德通过美学在认识论与伦理学之间架起桥梁，而席勒则提倡通过审美教育来培养感性与理性和谐发展的完整的人。德国古典美学在西方启蒙运动中发挥了重要而独特的作用，中国现代美学家从中看到了文化启蒙的可能性。在中国现代的诸多美学家中，堪称“话语创造者”的莫过于王国维、蔡元培和朱光潜等人。在学术研究方法上，王国维提倡“中西会通”，蔡元培强调中西“谋和”，朱光潜则采用“移花接木”的方法。虽然他们的美学理论侧重点和理论资源各有不同，但其中有一个重要的共同点，那就是借用德国古典美学来建构适合于现代中国的新美学。

第一，以康德的知(知性)、情(判断力)、意(理性)三分法为原则，建立以审美自律为核心的中国现代美学。康德把人的心理结构区分为知性、理性和判断力三部分，三者分别对应人的认识能力、意志能力和情感能力，而情感是沟通知性和理性的桥梁。席勒发扬了康德的这一观点，将人的精神区分为感性和理性两部分，认为只有通过审美以弥合二者之间的断裂才能成为完整之人。康德的三分法和席勒的审美教育理论对王国维、梁启超、蔡元培和朱光潜等都产生了重要的影响，从而成为中国现代美学的理论基石。王国维指出：“教育之宗旨何在？在使人为完全之人物而已。何谓完全之人物？谓人之能力无不发达且调和是也。……而精神之中又分为三部：知力、感情及意志是也。……完全之人物不可不备真善美之三德，欲达此理想，于是教育之事起。教育之事亦分为三部：智育、德育(即意育)、美育(即情育)是也。”(10)王国维：《论教育之宗旨》，载《美在境界——王国维美学文选》，山东文艺出版社2020年版，第64页。梁启超持与王国维类似的观点，将知、情、意三种心理因素的“圆满发达状态”作为实现“三达德”(智、仁、勇)的标准，三者皆备才可以做到孔子所说的“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”。(11)梁启超：《为学与做人》，载《饮冰室文集点校》第6集，第3333页。朱光潜也认为艺术化的人生应该是知、情、意的协调发展，“只顾求知而不顾其它的人是书虫，只讲道德而不顾其它的人是枯燥迂腐的清教徒，只顾爱美而不顾其它的人是颓废的享乐主义者。这三种人都不是全人而是畸形人，精神方面的驼子跛子。”(12)朱光潜：《谈修养》，载《朱光潜全集》第4卷，安徽教育出版社1987年版，第145页。可见，中国现代美学的“话语创造者”基本上是按照康德的框架区分了认识论、美学和伦理学，以此建立起以审美自律为原则的中国现代美学。

第二，以“审美无利害”为核心，建立现代审美教育理论并付诸实践。“审美无利害”既是康德美学的核心内容，也是西方现代美学的基石。美国美学家斯托尔尼兹指出：“除非我们能理解‘无利害性’这个概念，否则我们就无法理解现代美学理论。假如有一种信念是现代思想的共同性质，它也就是：某种注意方式对美的事物的特殊知觉方式来说是不可缺失的。”(13)[美]斯托尔尼兹：《“审美无利害性”的起源》，载《美学译文》3，中国社会科学出版社1984年版，第17页。康德以“审美无利害”为其美的四大契机的第一要点，以此为基础推演出美的普遍性和必然性等其他三大契机。王国维明确阐述了康德给予自己的影响，认为正是这个“凯尼之堡”的“哲人”“示我大道”。(14)王国维：《汗德像赞》，载《王国维文集》第3卷，中国文史出版社1997年版，第292页。康德提出的“以美之快乐为不关利害之快乐”的“超脱性”和“普遍性”成为王国维美学理论的基本原则和核心命题，王国维曾言，“美之为物，不关于吾人之利害者也。吾人观美时，亦不知有一己之利害”。(15)王国维：《孔子之美育主义》，载《美在境界——王国维美学文选》，山东文艺出版社2020年版，第60页。只有进入审美的境界，人们才可以做到“无希望，无恐怖，无内界之争斗，无利无害，无人无我，不随绳墨而自合于道德之法则。一人如此，则优人圣域；社会如此，则成华胥之国”；但是，“美之为物，为世人所不顾久矣！……以我国人审美趣味之缺乏如此，则其朝夕营营，逐一己之利害而不知返者，安足怪哉！”(16)王国维：《孔子之美育主义》，载《美在境界——王国维美学文选》，山东文艺出版社2020年版，第63页。在王国维看来，过度强调艺术的有用性致使中国人缺乏纯粹的审美趣味，从而造成了人格的不完善。同样受“审美无利害”观念的影响，蔡元培提出了更加完善的美育理论，并将美育作为一种人生教育和救国方案，认为美育“小之可以怡性悦情，进德养身，大之可以治国平天下”(17)蔡元培：《〈美学原理〉序》，载《美育与人生——蔡元培美学文选》，山东文艺出版社2020年版，第213页。。

中国现代社会文化启蒙的时代主题使美育成为中国现代美学的主导形态。虽然以“审美自律”和“审美无利害”为基本原则，但是基于文化启蒙的时代需求，中国现代美学最终走向了一种“审美功利主义”(18)杜卫：《审美功利主义》，人民出版社2004年版，“中文摘要”第4页。。在救亡压倒启蒙之后，伴随着马克思主义在中国的传播，这种以启蒙为主题的美学形态逐渐衰落，而强调介入性和革命性的马克思主义美学快速成为中国现代美学的重要形态，中国审美现代性于是呈现出一幅新的面孔。

二、美学大讨论与新中国马克思主义美学的建立

五四之后，在鲁迅、周扬、蔡仪等人的努力下，马克思主义美学也随之发展起来，但是并没有完全成为现代中国美学的主导形态，非马克思主义的“资产阶级唯心主义思想却仍然相当泛滥，朱光潜就是当时唯心主义美学思想的代表人物”(19)蒋孔阳：《建国以来我国关于美学问题的讨论》，《复旦学报(社会科学版)》1979年第5期。。因此，在新中国成立之后，确立马克思主义的主导地位就成为党的文艺政策调整和文化领导权建构中的核心问题。在第一次文代会关于解放区文艺的报告中，周扬就明确指出，“毛主席的《文艺座谈会讲话》规定了新中国的文艺的方向”(20)周扬：《新的人民的文艺——在全国文学艺术工作者代表大会上关于解放区文艺运动的报告》，载《中华全国文学艺术工作者代表大会纪念文集》，新华书店1950年版，第70页。。为了实现这一目标，文艺批评成为新中国初期开展的全国性思想改造运动的主战场。从批判《武训传》《海瑞罢官》《红楼梦》等文艺作品，到批判胡适、胡风、丁玲等作家，再到批判朱光潜的美学大讨论，形成了一个涉及整个文艺界的批判运动。1956年“双百”方针的提出，使学术界出现了短暂的宽松环境，美学大讨论正是“双百”方针在美学领域的具体实践。这场大讨论持续了六年之久，参加者近百人，发表论文约三百篇以上，声势浩大、论争激烈，从而催生了新中国的“美学热”。

中国马克思主义美学是马克思主义(尤其是苏联马克思主义)美学中国化的结果，深受列宁和日丹诺夫的影响。列宁从党的事业发展的角度提出了文学和哲学的党性原则，前者把文学作为革命机器的“齿轮与螺丝钉”，后者则将“唯物主义和唯心主义的对立”看作“哲学上两条基本路线的区别”。(21)列宁：《唯物主义和经验批判主义》，人民出版社2015年版，第29页。无产阶级的唯物主义思想与资产阶级的唯心主义思想的对立由联共(布)党史加以确立，并由日丹诺夫在苏联文艺界加以实施。“日丹诺夫主义”对中国的文艺理论和美学产生了重要影响，是游荡在新中国文艺理论界的“幽灵”，而美学大讨论则是“让日丹诺夫模式开始占领学界乃至整个思想文化界的第一个抢滩战”。(22)夏中义、李圣传：《百年文论史案与“美学大讨论”——上海交通大学博士生导师夏中义先生访谈》，《社会科学家》2014年第7期。1955年3月1日，中共中央发布了《中共中央关于宣传唯物主义思想批判资产阶级唯心主义思想的指示》，为新中国的思想改造和文艺界的批判运动确立了最高原则。正如周扬所言：“这是文艺战线上的一场大是大非之争，社会主义文艺路线和反社会主义文艺路线之争。这场斗争，是当前我国无产阶级和资产阶级、社会主义道路和资本主义道路的斗争在文艺领域内的反映。”(23)周扬：《文艺战线上的一场大辩论》，作家出版社1959年版，第1页。唯物主义与唯心主义的对立，在文艺理论中形成了反映论这一核心命题，确立了社会主义现实主义的创作原则，在文学研究中表现为现实主义与反现实主义的对立，美学大讨论则是这一论争的内在组成部分。因此，只有在这个大历史和思想史的语境中，才能够理解为什么以“美的本质”这一极为抽象的美学问题为核心的美学大讨论在百废待兴的新中国却能够产生如此大的影响力。

美学大讨论是通过批判朱光潜的“资产阶级唯心主义”文艺思想而开启的。早在1937年周扬批判西方现代“观念论”美学时，就认为朱光潜美学“以人类先天的美的感情为对象，把艺术当作非社会的、心理的现象来处理”，因此也属于“主观的观念论”的“旧美学”。(24)周扬：《我们需要新的美学》，载《周扬文集》第1卷，人民文学出版社1984年版，第225页。虽然周扬的这篇文章对朱光潜的批判还比较简单，但其思路在蔡仪出版于1948年的《新美学》中得以继承，并在此基础上建立了其以客观论为基础、以典型说为核心的“新美学”。尽管有周扬和蔡仪的批评，但并没有削弱朱光潜美学思想在广大青年中的巨大影响力。因此，新中国建立后，要确立马克思主义在美学领域的主导地位，展开对朱光潜美学思想的批判就是自然而然的了。为了响应中央“彻底思想改造，肃清腐朽的资产阶级思想的残余，建立马克思列宁主义的世界观和科学方法”的要求，朱光潜撰写了《我的文艺思想的反动性》一文，全方位地分析和批判了“自己过去思想的反动性”，认为自己的“唯心主义”文艺思想本质上是“完全反马克思列宁主义的”，其结果是“用文艺参加了反动统治阶级的阶级斗争”，“实质上帮助了反动统治的所谓‘文化围剿’”。(25)朱光潜：《我的文艺思想的反动性》，载文艺报编辑部编：《美学问题讨论集》第1集，作家出版社1957年版，第32-34页。这篇文章在新中国掀起了轰轰烈烈的美学大讨论，朱光潜本人的思想也发生了马克思主义转向。

美学大讨论从1956年始至1962年止，经历了从政治批判到学术争鸣的转型。黄药眠站在马克思主义唯物主义者的立场上，认为朱光潜美学的哲学基础是主观唯心主义，而其性质则是资产阶级的“食利者的美学”。他以朱光潜美学中所举的“梅花”的例子对朱光潜的“形相的直觉说”“心理距离说”“移情说”“忘我”和“灵感”等观点进行了批驳，认为这种美学看似微妙，对青年学子很有吸引力，但在中国社会危难重重的20世纪30年代，从效果上看实际上发挥的是“催眠读者”的作用，“诱惑人民逃避生活逃避斗争，企图使人们变成为无是非，无生气，无理想，终日沉湎在虚幻的幻想里面的人物”(26)黄药眠：《论食利者的美学——朱光潜美学思想批判》，载文艺报编辑部编：《美学问题讨论集》第1集，作家出版社1957年版，第120页。，从而与中国社会的革命现实需求相对立。不同于黄药眠对朱光潜美学思想的直接定性，贺麟和敏泽通过对作为朱光潜美学思想理论资源的康德、克罗齐、利普斯等西方现代美学家的美学理论的批判，釜底抽薪式地展开了对朱光潜文艺思想的“反动性”剖析和批判，以此证明其早期美学思想的“资产阶级唯心主义”性质，并彻底清除其“抵制风起云涌的人民革命运动和影响日益扩大的革命文学”和阻碍“建设新的马克思主义美学”这一时代任务的重大危害。可见，尽管中央已经把美学大讨论的调子确定为“澄清思想，不是要整人”(27)朱光潜：《作者自传》，载《朱光潜全集》第1卷，安徽教育出版社1987年版，第7页。，但早期对朱光潜的批判仍具有极为明显的政治批判的色彩。

随着“双百”方针的落实，美学大讨论的学术色彩日益浓厚，以“美的本质”为核心的争鸣催生了新中国美学的“四大派”。作为“客观派美学”代表的蔡仪延续了他在《新美学》中提出的“美在客观”和“美是典型”的观点，以此证明他的马克思主义唯物主义美学的正统地位。吕荧认为“美是社会观念”“美是观念上层建筑”“美是社会意识形态”，高尔泰主张“美既然是主观的东西，美的规律也只有到主观中去寻找”(28)高尔泰：《论美》，载文艺报编辑部编：《美学问题讨论集》第2集，作家出版社1957年版，第142页。，因此二者被看作“主观派”。李泽厚持“美是客观性与社会性相统一”的观点。朱光潜是“主客观统一派美学”的代表，认为只有从二者相统一的角度才能够给美以合理的解释，这样的美学也才能“既是唯物的又是辩证的”。尽管学界把他们的观点区分为四派，但是如果对这些观点和思路进行仔细辨析，可以发现其实他们之间也具有一定的相通性。比如，在美学大讨论后期朱光潜也接受了马克思的实践观，开始从社会实践和意识形态的角度研究美学问题。相反，李泽厚在讨论“自然的人化”的时候也采用了“主观与客观的统一”的观点，但是不同于朱光潜的那种主观意识与客观自然的相互作用，而是强调主观实践与客观现实的交互作用。吕荧在讨论“美是观念”“美是社会意识”的时候并没有否定社会的存在，而是从“反映论”的角度认为“美的观念是对社会生活的反映”。(29)许振轩编：《吕荧全集·著作卷下》，安徽教育出版社2021年版，第401页。

美学大讨论中参与者彼此辩难，都认为自己的美学才是真正的马克思主义美学，而否认对方的马克思主义美学的纯正性。朱光潜认为：“参加美学讨论者在主观意图上都是想从马克思列宁主义、毛泽东著作出发，分歧起于对这方面一些基本原则的认识。人人都把‘马克思列宁主义’招牌背在自己身上，把‘唯心主义’的帽子扔给对方，这并不符合党所号召的革命性与科学性高度结合。”(30)朱光潜：《美学中的唯物主义与唯心主义之争——交美学的底》，载新建设编辑部编：《美学问题讨论集》第6集，作家出版社1964年版，第226-227页。朱光潜的观点很有见地，这些分歧产生的根本原因在于讨论各方对马克思主义的不同理解乃至“曲解”。从这个角度来看，美学大讨论虽然形成了不同美学流派，但事实上都属于马克思主义美学，其辩论也是马克思主义美学内部的论争。现在来看，虽然美学大讨论很大程度上是“以学术形式进行的政治斗争”(31)曾繁仁：《关于朱光潜美学思想与我国的美学大讨论》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2013年第3期。，且与国际学术界的理论问题存在较大差异，学术含量有限，但如果回到其得以产生的大历史和思想史的语境中去审视这场论争，其最大成果就是在新中国确立了(苏联模式或日丹诺夫主义的)马克思主义认识论美学范式的主导地位。

三、思想解放与新时期的美学热

1978年十一届三中全会的召开标志着中国社会进入了“社会主义现代化建设的新时期”。相对于“以阶级斗争为纲”的前三十年，新时期中国社会的发展方向是“一个中心、两个基本点”。在第四次文代会上，邓小平的祝词确立了新时期文艺领域的发展方向，不再提“文艺是政治斗争的工具”，而是提倡回归文艺本身，倡导学术自由。作为呼应，学术界开启了轰轰烈烈的真理标准大讨论。可以说，新时期之初中国思想界和学术界的核心问题就是思想解放和文化启蒙，反思“文革”时期高度政治化的氛围对人性的压抑，倡导“人的启蒙、人的觉醒、人道主义、人性复归”成为时代主题。在“告别革命”的新的历史语境中，审美成为个体获得感性解放和精神自由的重要途径。正如李泽厚所言：“因为文化大革命毁灭文化、毁灭美。十年内乱，丑恶的东西实在太多了，以丑为美的现象实在太多了，一些野蛮的、愚蠢的、原始的行为也被说成是革命的，给人们的教训太深了。这样，寻找什么是美、什么是丑，就带有很大的普遍性。有些年轻人告诉我，他们就是为了追求一种美的人生理想、人生境界而对美学有兴趣，研究美学的。”(32)马国川：《李泽厚：我和八十年代》，载《我与八十年代》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第54页。因此，可以说，20世纪80年代的美学热本身就是“后文革意识形态危机及其现代性重建与马克思主义思潮相融合的产物”(33)尤西林：《“美学热”与后文革意识形态重建——中国当代思想史的一页》，《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》2006年第1期。，美学作为思想解放和文化启蒙的重要场域，在新时期的意识形态重建中发挥了举足轻重的作用。20世纪80年代的中国美学界，虽然朱光潜的影响还在，但创造力已经明显下降。此时，中国美学研究的主体是美学大讨论中成长起来的中年学者(34)参见谭好哲：《二十世纪五六十年代美学大讨论的学术意义》，《清华大学学报(哲学社会科学版)》2012年第3期。，而李泽厚则是其中最具创造力、影响最大的美学家，被看作“青年一代的美学领袖和哲学灵魂”(35)李黎：《青年一代的美学领袖和哲学灵魂——李泽厚印象》，《文学自由谈》1988年第4期。。因此，要对新时期的美学热及其与思想解放和文化启蒙的内在关系进行考察，李泽厚的美学思想就成为最佳切入点。

费希特认为：“一个人之所以选择某种哲学，正因为他是这种人，因为一种哲学体系绝非人们可以恣意取舍的无生命的家什，它因掌握它的人的精神而充满灵性。”(36)转引自[德]卡西尔：《卢梭、康德、歌德》，刘东译，生活·读书·新知三联书店2015年版，第11页。不同于美学大讨论中将康德美学作为资产阶级美学而加以批判，李泽厚给予了康德美学空前的重视。受列宁三大来源说的影响，马克思主义美学的研究者往往更关注黑格尔美学，李泽厚却绕开黑格尔而走向康德，把康德美学作为激活马克思主义美学的助燃剂，并从中发现了思想解放和文化启蒙的可能性。李泽厚提出“要康德而不要黑格尔”，因为“康德从人类学视角所追求的普遍性和理想性，比黑格尔和现在流行的强调特殊、现实的反普遍性具有更久长的生命力”(37)李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第456页。，“回到康德”就是“从黑格尔的总体、理性、必然，回到个体、感性、偶然，同时也由社会回到心理”(38)李泽厚：《中国哲学如何登场：与刘绪源对谈》，南京大学出版社2021年版，第21页。。李泽厚明确指出自己的学术道路就是“循马克思、康德前行”，这种前行“不是从康德走向马克思，而是从马克思走向康德，即从马克思的工艺-社会结构走向康德的文化-心理结构”。(39)李泽厚：《与刘再复的美学对谈》，载马群林编：《从美感二重性到情本体——李泽厚美学文录》，山东文艺出版社2020年版，第246页。在李泽厚看来，作为人类主体性的客观基础的“工艺-社会结构”是马克思继承黑格尔思想而创造的，而作为其主观方面的“文化-心理结构”则源自康德的认识论哲学。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思区分了人的生产劳动和动物的生命活动，认为生产劳动是“人的本质力量对象化”和“自然的人化”，在生产劳动中人“按照美的规律来构造”并“艺术地掌握世界”。生产劳动使人摆脱其动物性而向“人”生成，动物的眼睛变成人的眼睛，动物的耳朵变成人的耳朵。于是，人的视听感官所感知到的美就超越了动物的生命活动而成为美感。从这个角度来说，李泽厚认为，人类的审美感官就是在长期的生产劳动中“积淀”的结果，其中，社会、历史、理性积淀在感性、个体、直观中。这个过程就是“自然的人化”过程，也是人类的“文化-心理结构”的形成过程。康德的先验认识论哲学中提出了认识论范畴、纯粹直观、绝对命令、审美共通感等“人性能力”，李泽厚从马克思主义的立场研究康德，试图给予这些“人性能力”以“社会历史的具体根源及其具体发展的过程”。可以说，李泽厚的人类学本体论或主体性实践哲学就是康德主体性思想的马克思主义改造，即把康德的先验认识论转化为马克思主义的以劳动实践为基础的社会文化-心理结构。在美学问题上，李泽厚提倡“回到康德，恢复美感”(40)李泽厚：《中国哲学如何登场：与刘绪源对谈》，南京大学出版社2021年版，第22页。，他的实践美学很大程度上就是“康德与马克思的联结”，而其核心概念“文化-心理结构”和主要命题“积淀说”“自然的人化”则是康德式的马克思主义实践论。李泽厚的“实践论”不同于卢卡奇所说的“文化实践”，也不同于分析哲学的“语言实践”，而是马克思主义唯物论基础上的“制造-使用工具”的生产劳动。在生产劳动中，外在自然的人化产生了美，而人的内在自然的人化则产生了美感，美和美感在“人的本质力量对象化”的劳动实践过程中同时产生。由此，李泽厚就从劳动实践的角度把“美的本质”这一美学大讨论的核心问题进行了更为根本的追溯，借此建立了自己系统化的实践美学理论，从而把马克思主义美学推进到一个新的发展阶段。

在李泽厚的思想体系中，实践美学只是他试图建构的主体性实践哲学(或人类学本体论哲学)的内在组成部分。李泽厚认为：“只有在美学的人化自然中，社会与自然，理性与感性，历史与现实，人类与个体，才得到真正内在的、具体的、全面的交融合一。……美的本质是人的本质最完满的展现，美的哲学是人的哲学的最高级的峰巅；从哲学上说，这是主体性的问题，从科学上说，这是文化心理结构问题。”(41)李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第215页。康德把美学作为沟通认识论和伦理学的桥梁，李泽厚则将美学作为贯通认识论和伦理学的一条红线，认识论和伦理学中所建构的人类主体性在美学中得到了最后实现。李泽厚认为人类主体性的核心是自由，而美“是人的主体性的最终成果，是人性最鲜明最突出的表现”(42)李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第215页。，因此也是自由的保障和体现。依照康德的三分法，李泽厚从自由的角度把主体性区分为认识论的自由直观、伦理学的自由意志和审美的自由感受三种类型，美从不同角度介入和渗透到了这三种不同的自由之中。如其所言：“这种主体性的人性结构就是理性的内化(智力结构)，理性的凝聚(意志结构)和理性的积淀(审美结构)。它们作为普遍形式是人类群体超生物族类的确证。它们落实在个体心理上，却是以创造性的心理功能而不断开拓和丰富自身而成为‘自由直观’(以美启真)、‘自由意志’(以美储善)和‘自由感受’(审美快乐)。”(43)李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第222页。于是，不同于康德把美学作为沟通认识论与伦理学的桥梁的第三哲学，李泽厚主张其“人类学历史本体论”以“美—善—真”的逻辑次序展开。这种哲学源自马克思、康德和中国传统，但又与三者不同，是三者的融合。审美实现了人的心理结构的融合与贯通，从而把生物性的个体的人询唤为社会性的“主体”。

新时期“告别革命”后的中国思想界，“人们不再有信仰。伤感、迷茫和反弹情绪在‘文革’后弥漫社会。数十年扼杀了的个人自由、人权开始苏醒，‘翻案’成为革命之后的思想洪流……传统和革命统统被怀疑，人们憧憬着新世界”(44)李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活·读书·新知三联书店2005年版，第350页。。正是在这样的社会历史和文化语境中，李泽厚把美作为“一切异化的对立物”(45)李泽厚：《批判哲学的批判：康德述评》，生活·读书·新知三联书店2007年版，第435页。，并把美学作为第一哲学，极大地提高了美学的学术地位和社会影响。李泽厚的实践美学和主体性实践哲学契合了新时期的思想解放和文化启蒙的时代需求，为新时期的“美学热”奠定了理论基础。也正是在美学热的推动和影响下，新时期的思想界呈现出一派蓬勃生机，思想解放和文化启蒙深入人心。作为美学热的内在组成部分，新时期的文艺理论研究也出现了审美转向，从审美的角度研究文艺问题成为理论界的共识。于是，第一次美学大讨论中建立起来的文艺反映论和意识形态论被加上了“审美”的定语，文艺的“认识论范式”逐渐发展为以审美为“总问题”的“本体论范式”。

四、新时代生态文明建设与生态美学的发展

20世纪90年代以来，随着中国工业化进程的加快，环境污染问题触目惊心，生态问题极为严重，并且成为经济社会持续发展和人民生命健康的主要障碍。基于此，90年代我国政府提出了可持续发展战略。2007年，中国宣布进入生态文明时代。在生态文明建设的时代语境中，生态美学应运而生。正如曾繁仁所言：“在这种形势下，以‘生态文明建设’理念为指导的当代包括生态美学在内的各种生态理论就必然地成为与社会发展相适应的社会主义先进文化建设的有机组成部分。生态美学的发展不仅是‘环境友好型社会建设’与‘生态文明建设’的必然结果，而且，其继续深化也需要从中吸收丰富的营养与强大的动力。”(46)曾繁仁：《论我国新时期生态美学的产生与发展》，载《生态美学——曾繁仁美学文选》，山东文艺出版社2020年版，第16页。以曾繁仁为代表的生态美学研究者从中国的生态现实出发思考美学问题，并以美学理论来介入生态文明建设。正是这种理论的现实关怀，使曾繁仁的生态美学研究始终保持活力，成为当前中国美学研究领域最重要的美学形态之一，并且产生了重要的国际影响。

从学科发展的角度来看，生态美学试图突破和超越实践美学的局限，建构符合生态文明理念的美学话语。在美学热中建立起来的实践美学是新时期中国美学中的主要形态，而继承、反思和超越实践美学则是90年代之后中国美学的“总问题”。超越美学、生命美学、新实践美学、实践存在论美学和生态存在论美学等都是把实践美学作为其理论建构的靶子，通过对实践美学的反思和超越来建构新的美学理论体系。无论是五六十年代美学大讨论所形成的四大派，还是80年代李泽厚所提出的实践美学，都是在主客二分的认识论框架中建构起来的。21世纪前后，中国美学界普遍认识到，“阻碍我们美学取得突破性进展的一个主要障碍就是那种主客二元对立的僵化的认识论思维模式”(47)朱立元：《走向实践存在论美学》，载《实践存在论美学——朱立元美学文选》，山东文艺出版社2020年版，第84页。。曾繁仁说得更加明确：“这种‘二元对立’所导致的人与自然的对立、人与人的斗争，其后果已经非常严重。因此，我个人认为，对这种‘二元对立’的突破，由认识论过渡到存在论，由物质与资本至上过渡到‘人的诗意的栖居’是哲学发展的必然，是美学发展的必然，也是历史发展的必然！”(48)曾繁仁：《梦回故乡，情系美学——我的人生与学术》(待出版)。随着西方存在主义和现象学美学的引入，其超越主客二分的思维模式为中国美学研究者反思和超越实践美学提供了方法论，不再思考“美是什么”的认识论问题，而转向思考“美存在吗？它是怎样存在的？”(49)朱立元：《走向实践存在论美学》，载《实践存在论美学——朱立元美学文选》，山东文艺出版社2020年版，第90页。以及如何“进入一种和谐协调、普遍共生的审美生存状态”(50)曾繁仁：《中西对话中的生态美学》，人民出版社2012年版，第24页。这样一些存在论问题。从存在论的角度思考美学问题成为美学发展的新方向，从而推动了新世纪中国美学的存在论转向，其中朱立元的实践存在论美学和曾繁仁的生态存在论美学最具代表性。不同之处在于，朱立元的实践存在论美学试图发展和完善实践美学(主要是蒋孔阳的实践美学)，而曾繁仁的生态存在论美学则试图突破和超越实践美学。在曾繁仁看来，实践美学坚持的主客二分的认识论立场与马克思的实践论立场并不相符，马克思的实践论并不是“实践认识论”，而是“实践存在论”，而且人与世界是一种“此在与世界”的存在论关系而非主客二分的认识论关系。作为工业文明时代美学形态的实践美学在生态文明新时代逐渐失去其理论阐释力，因而建立一种生态文明时代的生态存在论美学就成为美学学科建设的内在需求。基于此，曾繁仁提出了生态存在论美学的构想，其目标是要“在后现代语境下，以崭新的生态世界观为指导，以探索人与自然的审美关系为出发点，涉及人与社会、人与宇宙以及人与自然等多重审美关系，最后落脚到改善人类当下的非美的存在状态，建立起一种符合生态规律的审美的存在状态”(51)曾繁仁：《中西对话中的生态美学》，人民出版社2012年版，第132页。。作为全新的美学形态，生态美学的哲学基础“由传统的认识论过渡到实践哲学，并由人类中心主义过渡到生态整体主义”；在审美对象问题上，“超越了艺术中心主义，不仅具有自然审美的意蕴，同时还影响到艺术审美和生活审美，使之必须包含自然审美的维度”，从而实现了自然审美、审美属性、审美范式和中国传统美学的地位等方面的突破。(52)曾繁仁：《中西对话中的生态美学》，人民出版社2012年版，第129-130页。生态美学不再追问传统美学所关注的美的本质问题，而是指向人生领域的“美好的生存”与“诗意的栖居”，从而探索“在自我的有限性中获得一种满足感”(53)孙丽君：《现象学视阈中生态美学的方法问题研究》，人民出版社2021年版，第194页。的存在路径，实现了从传统认识论美学向现代存在论美学的理论转型。

中西对话是曾繁仁生态美学研究的方法论。曾繁仁的美学研究宏观上经历了20世纪80年代的西方美学、90年代的审美教育和21世纪以来的生态美学研究三个阶段，但这三个领域的研究并不是彼此割裂的，西方美学研究贯穿其美学研究的始终。他的生态美学研究就是采用中西对话的方法，以西方美学之话语议中国生态美学之问题。在《中西对话中的生态美学》一书的导言中，曾繁仁从中西对话的动因、文化根基、主题、哲学内涵、美学话语建设、艺术建设和实践维度等方面，对其生态美学研究中所采用的中西对话的方法论进行了非常全面的论述。曾繁仁反对文化的“线型说”而坚持文化的“类型说”，认为线型说具有西方中心主义的色彩，而类型说主张中西文化属于不同类型，并无先进落后之分。这样的文化观念也就决定了他秉持一种“亦中亦西，甚至不中不西，只要具有理论的适应性即可”的学术理念，他所倡导的中西交流对话也就必然是“一种借鉴而不是照搬”，并把“中西生态美学对话最后落脚在有中国特色的生态美学话语建设之上”。(54)曾繁仁：《中西对话中的生态美学》，人民出版社2012年版，第6页。曾繁仁的生态美学研究主要有三大参照系，即欧陆现象学生态美学、英美分析哲学的环境美学和中国的实践美学。曾繁仁把它们作为其生态美学研究的有效资源，在与其对话中不断推进自己的生态美学研究。其中，与西方环境美学家的交流对话最为频繁、深入。面对西方环境美学家对“生态美学”这一提法的质疑，曾繁仁对自己使用“生态”而非“环境”一词的原因做了阐释：“中西方生态美学界有关生态与环境之辩不仅仅是一种简单的字词之争，而是一种传统人类中心论与生态整体论或生态存在论的基本哲学理念之争。”(55)曾繁仁：《中西对话中的生态美学》，人民出版社2012年版，第5页。近来，李泽厚从人的主体性立场出发对当前中国的美学研究进行了批评，认为生态美学、生命美学、超越美学等“大多乃国外流行国内模仿，缺少原创性格，它们都属于‘无人美学’”(56)李泽厚：《作为补充的杂谈》，载马群林编：《从美感两重性到情本体——李泽厚美学文录》，山东文艺出版社2020年版，第278页。。显然，身居美国的李泽厚对中国当代美学的发展是相对陌生的，他把生态美学看作“国外流行国内模仿”和“无人美学”也是不符合实际的。对此，曾繁仁和程相占都从中国生态美学的发展历程与核心观念方面做了回应。(57)参见曾繁仁：《我国自然生态美学的发展及其重要意义——兼答李泽厚有关生态美学是“无人美学”的批评》，《文学评论》 2020年第3期；程相占：《中国生态美学的创新性建构过程及其生态人文主义思想立场——敬答李泽厚先生》，《东南学术》2020年第1期。

曾繁仁的生态美学研究坚守鲜明的中国文化立场，努力建构中国特色的美学话语理论。长期以来，包括美学在内的中国人文学术所采用的都是“以西方之话语，议中国之问题”的“以西释中”的路径。这种学术路径难以产生原创性的学术成果，其生命力往往是有限的。比如，21世纪之初，日常生活审美化的讨论非常热烈，但因其与中国社会现实仍存在着某种程度上的错位，并没有能够推进到美学基本理论的层面，因而在热烈论争之后就快速消退。2016年以来，国家提出了“文化自信”“坚守中华文化立场”“弘扬中华美学精神”以及中华优秀传统文化的“两创”等问题，明确要求建构中国特色哲学社会科学三大体系。在这样的学术语境中，曾繁仁主动摆脱了早期对欧陆现象学生态美学和西方环境美学的借鉴路径，“逐步进入到自觉创建中国特色的生态美学的阶段……力图创建具有中国形态与中国元素的生态美学”(58)曾繁仁：《曾繁仁学术文集》第10卷《生生美学》，人民出版社2021年版，“自序”第1页。。在美学研究中，曾繁仁有意识地运用中国传统文化资源，不断挖掘其中的“生态智慧”和“生态审美意蕴”，并从中发掘出“中和论美学”和“生生美学”两大观念。“中和论美学”成为贯穿他主编的九卷本《中国美育思想通史》的核心思想，而“生生美学”则是他生态美学研究的最新命题。在新著《生生美学》中，曾繁仁对“生生美学”的基本理论进行了深入的阐发，并从中国古代音乐、《诗经》、唐诗、宋词、书法、国画、戏曲、园林、汉画像等艺术形式中分别研究了“生生美学”的艺术呈现。这部极具原创性的著作是曾繁仁生态美学研究的集大成之作，具有鲜明的中国特色和中国气派，不但有力地推进了其生态美学研究，而且必将产生持久的学术影响。

五、结语

恩格斯曾说：“社会一旦有技术上的需要，这种需要就会比十所大学更能把科学推向前进。”(59)恩格斯：《恩格斯致瓦尔特·博尔吉乌斯》，载《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社2012年版，第648页。从百年中国美学的发展历程来看，中国美学界对西方美学的选择、甄别、移植和运用都是基于中国美学发展的内在需求，而中国美学的每一次重大发展也都是与其所处时代同频共振的结果。从知识考古学的角度来看，百年中国美学的知识谱系及其话语转换在某种程度上也彰显着中国大历史、思想史和学术史中的历史变革与话语转换。或者说，美学话语的转换本质上是大历史和思想史范式转换的结果。因此，伊格尔顿认为美学也是一种意识形态。从这个意义上来说，美学的活力很大程度上在于它介入现实的能力。康德和席勒的看似纯粹的美学理论与启蒙运动之间也具有密切的关系。可以说，限于学科内部概念推演的“纯美学”可以有效推动美学学科的发展，但同时也会因为缺少对时代问题的有效回应而难以产生广泛的社会影响。刘康指出，当前国际美学研究已经超越了学科限制，从跨学科的角度关注更为广义的情感政治、身体欲望、生命政治等问题。正因为如此，詹姆逊才认为当今时代“回归美学学科乃是一种倒退行为”(60)Fredric Jameson, “Aesthetics Today”, in CLCWeb: Comparative Literature and Culture,Vol.22，Iss.3，West Lafayette:Purdue University Pree,2020, p. 4.。中国美学的过度学科化与体制化给美学研究框定了栅栏，超越单纯学科意义上的美学话语限制，积极介入和回应现实需要与时代命题，是中国美学继续保持活力的有效保障。