东方心灵探究的价值论进路及其心灵哲学意义

高新民 何冠岐

(华中师范大学 马克思主义学院，湖北 武汉 430079)

东方哲学中除了有十分发达的、近于西方的求真性心灵哲学，还有极具个性的、同样也十分丰满的特种形式的心灵哲学：从价值论或规范性角度切入对心灵的研究，到里面去挖掘做人的奥秘，揭示人之为凡为圣的内在根据、原理、机制和条件。这种学问从内在的方面说是名副其实的心学，我们可把它称作价值性心灵哲学。由于它同时也是切入心灵哲学本体论问题、本质问题等独有问题研究的不可替代的方式，因此自然可看作是心灵哲学的应有之义，例如它最为关心的是“心灵转化”或“经验转化”问题，显然，对此类问题的探讨必然进入或涉及对心的求真性探讨。西方有论者也看到了这一点，因而呼吁或强调心灵哲学和认知科学应把心灵转化纳入心灵哲学的视野。瓦雷拉等说：“新的心智科学需要拓展其视野，同时把活生生的人类经验和内在于人类经验的转化的可能性囊括其中。”[1]所谓经验转化指经验的自然和人为变化、生灭，如新的经验从旧的经验中产生、好心情变为其反面或相反等,这样的心灵学问也可说是“治心之学”。有论者还试图基于比较研究成果建构所谓的“规范的心灵科学”。从表面上看，“规范”与“科学”这两个概念是水火不相容的，因为规范的，即应然的、非事实的，与人的设计和评价息息相关，价值就是一种规范性现象，有应当性，而无自然必然性。根据通常理解，心灵的科学即研究作为事实的心灵的科学，与规范性没有关系。最近在心灵-认知研究中诞生的这个不伦不类的“混血儿”，就是要以自然主义为基础探讨人的生活以及做人过程中时时要面对的幸福、价值、生活的意义之类的规范性问题，其主要倡导者有哲学家弗拉纳根和认知神经科学家R·戴维森等。笔者认为，这一研究走势既有其可能性，又有其必要性和不可替代的意义，而要推进和完善这一进路，则应“回到东方”，开发和思考东方哲学在这一领域留下的宝贵资源。

一、价值性心理地理学与如实知心、治心

东方哲学也有自己的心理地理学，即基于对心理样式、个例的尽可能全面的地毯式或“人口普查”式搜索或扫描而建立的关于心理地理、地貌、分类及整体图景的理论。只是它们的直接动机和主旨根本有别于求真性的、以弄清心灵之本来面目为主旨的心灵哲学(西方以前的心灵哲学主要表现为这种形态)，其表现是：它们的扫描、分类，是以追求人生的解脱、去凡成圣为出发点和最终归宿的，因此所形成的认识深深打上了价值论的印记，特别是所做的分类主要依据的是心理现象与善恶道德属性、苦乐感受的关系。但这里的复杂和奥妙之处在于，它们在完成它们的任务时又必须同时肩负起求真的使命，即必须“如实知”心之本质、心之真实本性。道理很简单，人的解脱的关键是心的解脱，因此要弄清解脱的机理、条件和途径，就应当弄清心之本性。唯有知心本性，方能调好心、治好心，方能证菩提、成圣。正如《大日经》所说：“言菩提者，谓如实遍知自心。”是故诸经“皆说须通达心真实性。”(1)参见宗喀巴：《宗喀巴大师集(第4册)》(民族出版社，2001年版，第336页)。要知心之真实性，要治心，必不可少的是了心，尽知一切心，即对一切心理现象有全面的认识、把握。已有的圣人之所以究竟解脱，正是因为他们如实遍知一切心，获得了关于心的真理。所谓如实遍知，如经云：“于一切相，若形若显，复色蕴受想行识，若复色尘声香味触，若有执受，若无执受，若十二入，若十八界，如是等法，观察、推求。”(2)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第19册，第527页)。由如实遍知心灵这一任务所决定，东方哲学的价值性心灵探讨也建构出了与求真性心灵探讨殊途同归的心理地理学和分类学，这些同样是人类心灵探讨中的宝贵财富。

如实遍知一切心，就是要尽可能全面地、没有遗漏地弄清心理的一切样式、个例，并在合理分类的基础上按一定的结构图景将它们展现出来。形象地说，这就是心灵哲学中的心理地理发现或地理学、地貌学研究工作。中国古代哲学对心理样式特别是对要予转变的“妄心”“乱心”的地理大发现是极有个性的。根据中国心灵哲学的逻辑，要治心，必须知人心的构成、本质及特点，而要如此，又必须尽可能全面地弄清心的范围和样式。知道得越多、越全，对心之本质的认识就越可靠，对治心的研究就会越有成效。于是，中国心灵哲学特别重视对人心的“人口普查”或“地理大发现”。由于这种“普查”是服务于解脱论动机的，因此它的扫描不可避免地带有价值论的考量，例如它是相对于利害、善恶关系来看待心理的样式和分类的。在论述心时，道家已触及到了极为广泛的心理现象。从他们的用语就可看出这一点，例如，不仅有表示活动之主体的词：“心”“灵”“魂”“魄”等，而且今日所说的命题态度，他们也涉及到了一些，如“信”“志”“知”“爱”等。庄子对妄心的挖掘和发现体现在他的“四六之心”上。所谓“四六之心”是指这样一些心理样式，它们共有四大类，每类又有六小类。四大类分别是勃志、谬心、累德、塞道四种有害心理。六种“勃志”是：贵、富、显、严、名、利，由于它们会让志动摇、悖乱，故被称作六种“勃志”。六种“谬心”是：容(貌)、(行)动、(颜)色、(纹)理、气(息)、(情)意，这六方面会桎梏、束缚心灵，故说“谬心”。六种“累德”分别是：恶、欲、喜、怒、哀、乐。六种“塞道”分别是：离去、趋就、取得、施与、知(智虑)、技能(3)参见庄子：《庄子》(孙海通译注，中华书局，2007年版，第308页)。。

我们之所以说东方的心理地理学具有价值论性质，是因为它们是从善恶价值和对证道的关系上建立起来的，同时服务于去凡成圣这一主旨。庄子认为，圣心之所以不同于凡心，就是因为圣人将四六之心清除干净了，所用的就是下述四种方法：第一，“彻志之勃”，即彻底消除“勃志”或“志”上的“悖乱”；第二，“解心之谬”(谬即缪，束缚)，即解除“心缪”或束缚心灵的绳索；第三，“去德之累”，即去掉德行上的系累，即去“累德”；第四，更为根本的是“达道之塞”，即清除“塞道”或“道”上的阻碍。四六之心清除了，就会出现凡夫所没有的心理样式，如正、明、静等。庄子说：“此四六者，不荡(不扰乱)胸中，则正(心神即会端正)；正，则静；静，则明(心明眼亮、无不通达)；明，则虚；虚，则无为而无不为也。”(4)参见庄子：《庄子》(孙海通译注，中华书局，2007年版，第308页)。圣人之所以为圣人，就在于完成了上述心灵转化，使心由四六之心成了有正、静、明、虚、无为无不为特点的心，即不表现为四六之心，而表现为明净之心。

儒家对心的范围、样式、构成的认识也有独到的建树，这主要得益于哲人们不断发现的新的观心的价值论视角。程颐说：“心一也。有指体而言者，有指用而言者，惟观其所见何如耳。”(5)参见朱熹：《朱子近思录》(上海古籍出版社，2000年版，第29页)。首先，他们所说的心既可从形而下去理解，又可从形而上去理解。从形而上来理解，心是虚灵之心，或说“虚灵处是心之本体”。从形而下来理解，“像如肺肝五脏之心，却是实有一物。若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。……心比性，则微有迹；比气，则自然又灵”(6)参见朱熹：《朱子全书(第14册)》(朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社 ，2010年版 ，第215页)。。其次，心有天心与人心之别。朱熹说：“在天地则块然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心。”“人之为心，其德亦有四，曰仁义礼智，而仁无不包，其发用焉则为爱恭宜别之情，而恻隐之心无所不贯。”(7)参见朱熹：《朱子全书(第17册)》(朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年版，第3454页)。第三，从心对做人的价值来说，心有道心和人心之别。中国心灵哲学带有强烈的道德心理学的意味，也就是说它重在揭示不同道德属性的心理根源、机制、作用过程。例如朱熹在论述心、性、情、知的关系时指出，性、情、知都是心的作用。这种作用如何发挥，或者说在发挥时，它们所处的关系直接决定了人的道德性状。他认为，情与认知过程密切相关，而知有对天道的体认和对情感的控制作用。当人在知觉时，可能发生情感活动，但进到了知的阶段，人则可体认到天道，将情感恰到好处地控制起来，让其适度地发挥出来。而情的表现则与一个人的道德情操密切相关。从具体内容看，喜、怒、哀、乐，人心也；恻隐、羞恶、是非，道心也。第四，从时空属性上来说，心有广袤无边之心和流变之心。朱熹说：“心兼广大流行底意看，又须兼生意看。”(8)参见朱熹：《朱子近思录》(上海古籍出版社，2000年版，第223页)。即是说既要从广大、又要从生生不已去理解。从广袤上去理解，就是要认识到心可以超越自己的肉体和眼见、耳闻，达到至大无外、心外无物的境界。而流变之心则类似于现今所说的意识流，意味心总处在流动变化之中，念念相续。从静态结构看，心由不动的心之体即性加上它发生作用时的情所构成，而这里的情除了喜怒哀乐等狭义的情感情绪之外，还包括意、志、知、信、愿、欲等。由此可以看出，理学家对心理现象之范围的认识已接近西方现代心理学和心灵哲学的认识。

印度心灵哲学用类似于“人口普查”的“观尽法”所要把捉的心理现象当然是经验性的、作为有为法表现出来的东西。在心理现象的“人口普查”中，印度哲学的独到之处是依次按照三分法、四分法……十分法的顺序将它们排列出来，以建立一个全面完善的“汇总表”。关于有害心理的三分法很多，如三火：贪火、瞋火、痴火(9)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第26册，第382-386页)。。三爱：欲爱，即于诸欲生贪执；色爱，即于十八界等诸名色法，贪著不舍；无色爱；指对无色法的贪著、爱乐。再看关于有关心理的四分法。四流：①欲流，即各种像流水一样的贪欲，有29种，即爱五、恚五、慢五、疑四、缠十。②有流，即像流水一样的有为法，有28种。③无明流，有15种。④见流，有36种。四流合起来一共108种。四受：欲受(34种)、戒受(6种)、见受(30种)、我受(38种)，总共也是108种受(10)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第26册，第399页)。。其他的五分、六分——极为繁琐复杂，这里从略。

二、心灵结构、深层本性与成圣的奥秘

东方哲学对心的结构和深层本性的分析同样带有鲜明的价值论色彩，这体现在它们研究心的结构主要是要说明人做得如何，是圣是凡，完全取决于当下一念。有道是，心能凡夫，心能圣贤，心能地狱，心能天堂。根据东方哲学对心的结构的深掘，心潜在具有一切资源和价值，是名副其实的无尽宝藏。当然，我们人直接体验到的心理现象只能是其表层，且都表现为妄心，即充满烦恼的虚妄之心。而妄心则是人通向解脱的障碍，只有予以清除，才能通向解脱。但问题是这些妄心能被清除吗？它们对心的结构的分析就是要回答此问题。概括地说，它们对妄心的扫描和重构有三方面的工作，一是从共时性角度扫描了诸妄心，然后概述了它们的共时态结构；二是做了历时性的扫描与分析；三是从心身关系角度作出了描述和分析。

我们先看儒家的探讨。孟子的心理结构论是典型的至圣之学，而基础则是他独特的“心性学”，即不同于性恶论的性善论，这也是后来在中国居主导地位的思想。这种心性学的主要任务不仅重视查明心灵的结构、本质之类的科学和本体论问题，而且还重视弄清心之理。根据孟子的解释，这里的“理”是“端倪”“纹路”“纹理”的意思。他强调，圣学的一系列问题，如什么是圣人，其标志、特点何在，如何成为圣人，凡夫变成圣人的机理、根据、条件、方法和途径是什么等等，都必须到人类心灵中去寻找答案，都离不开对心之理的揭示和扩充，而这样的任务只能由儒家的心学来完成。事实也是如此，他的心学正好就是到人心中去寻找圣人的标志，成圣的可能性根据、资源，以及成圣的心理条件、方法和途径。他认为，人是成圣还是成凡，根源在于心之性，此性是天生之心，潜在包含有相同的理与义。这天生的理义是什么呢？具体表现形式如何？孟子认为，它们表现为“良知良能”，而良知良能从可能性上说就是仁义礼智四端。人之所以善的程度不一样，那是因为性的实现、发挥不尽相同，如“尽其才”，充分地实现了，那么就是圣人。

宋儒对心之“未发”与“已发”的探讨具有揭示心之历时性结构和内在奥秘的意义，值得挖掘。“未发”和“已发”两范畴反映的是理学家从历时性结构对心的状态、变化和发展所获得的认识。在他们看来，凡圣、善恶就是在心态的变化过程中分化形成的，因此凡圣、善恶都不离心。所谓“未发”，最一般地来理解是指心的潜在状态，其特点是，心尚未与物感通，没有思虑、知觉作用掺杂进来，因此心处在不动的状态，其性、情都处在潜伏状态。所谓“已发”，是指心与外界相交感，有思考、知觉作用发生及其以后所出现的心理过程，具体细分包括两个阶段，一是发际，二是发后。所谓发际即是指心开始现实地发生作用的当下。朱熹说：“心的发用也是知觉。”(11)参见朱熹：《朱子全书(第14册)》(朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年版，第215页)。有知觉生起，便有情的现实的运转。理学家所说的情的范围比现在所说的情的范围要大得多，既包括狭义的情感、情绪，又包括认知、意志等心理过程，只要是心所表现出来的现实的作用都可理解为情。所谓“发后”，指心现实地产生作用之后的过程。广义地说，其实包括上面所说的发际和之后的“应物”“行事”。朱熹说：“存之于中谓理，得之于心谓德，发见于行事为百行。”(12)参见朱熹：《朱子全书(第14册)》(朱杰人、严佐之、刘永翔主编，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年版，第236页)。心发的关键是“中节”。所谓“中节”是指和协适度，既不过，又无不及。例如，人之为恶，人之为凡人，其根源在于发，在于发时背离了人的本性，没有做到“中节”。

印度心灵哲学的最有个性的心理结构分析是对心之深浅结构的分析。在做这种分析时，它们还做出了这样一些贡献，即像探矿师一样在心理的中层、底层找到了许多不为人们所知的心理现象，如末那识、阿赖耶识、真心、甚深心、广心、无边心、乐智心，等等(13)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第9册，第559页)。。就八识的结构而言，由粗位到细位可这样描述：六识及各种心所法——末那识——阿赖耶识——清净真心。八识的关系是，本识即阿赖耶识、末那识次之，后六识和一切心所法处在心理结构的表层。从粗细角度看，本识最细，末那识次之，其余心、心所法粗重。关于八识的常见和通行的说法是，前六根之识加上末那识和阿赖耶识。后两种识是众生心理结构中的深层结构或根本，尤其是阿赖耶识，它是一切根本的根本，是最能代表心理特点的识。阿赖耶识亦名为心，“以彼心为色声香味触法增长故”，依此识，“能生六种识”(14)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第16册，第692页)。，意即它是诸法诸识的根源。从其自身的相状上说，它里面储藏着川流不息的种子，它自身也是变动不居的，恒转如瀑流，既是无常的，又有相对的常性，因为它毕竟在生命的流转中表现为一个变化着的不变者。它有不同的功能作用，如有执持根身和其他识的作用。由于有此作用，它又被称作“阿陀那”，它由以前的行为所留下的种子而集成，因此是一种果(异熟果)。同时，它又能成为后面的报的因(异熟因)，因此心也可称作“异熟识”(15)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第16册，第692页)。。在多种名称中，“阿赖耶识”一词说的是第八识的自相，即藏识。藏有三义，即能藏、执藏、所藏，执藏义为正，即阿赖耶命名的正义。佛教之所以深入地解剖阿赖耶识，是因为佛教的目标是让一切众生去凡成圣、得解脱。而此识中隐藏着去凡成圣的机制，要去凡成圣，就必须于灵魂深处闹革命，让它发生转化，让凡夫的阿赖耶识转变成佛的大圆镜智。明白了上述道理，转凡成圣便有了前进的方向和心理学上的操作方法。由上不难看出，佛教心理哲学不同于西方心灵哲学的一个重要特点就是：不仅有求真的一面，而且有价值论、人生解脱论的诉求。

印度哲学常见的一种结构描述是把心看作一种像是由染水、净水构成的水一样的结构。例如，唯识宗对心体结构、真心与妄心的关系的看法是，妄心似沉渣、污秽，它们不离真心，真心如清水。但清水不是浊水外的水，将污秽清除，即是清水。心也是这样，将妄心清除，即显清净真心。“譬如清水浊，秽除还本清，自心净亦尔，唯离客尘故”(16)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第31册，第622页)。。作为心之根本的真心有二相，一是离染清净相。这是清净心的本然相状，自在之性。“谓即此心自性不染，又出客尘烦恼障得清净”(17)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第31册，第892页)。。譬如虚空、水等，其内有尘埃，但它们的自性并无染著。二是自法所成相，指的是自性清净真心为一切善法所依，“即以一切白净法而成其性”(18)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第31册，第892页)。。

三、心灵的转化与生灭问题

根据牟宗三的儒学解释学，儒学就是心学，就是探讨如何转化心灵的圣学。他说：儒学是“成德之教”，即教人圆满道德的教化，其“最高目标是圣、仁者或大人”。而“圣、仁者或大人的规定，外延地说是与天地万物为一体，内涵地说是从根本上消化自家生命中那些非理性的东西，就是彻底清澈自家的生命，而使之归于纯。孟子‘大而化之之谓圣’一语是最好的表示。化就是化那些执着、界限、封域、固蔽以及生命中那些非理性的渣滓”[2]。

心灵转化最大的难题显然是，凡心怎么可能转化为圣心？若有可能，其可能性根据和机理是什么？对于多数儒道释哲学家来说，这一问题不难解决。因为他们一般认为凡心圣心的心体没有差别，在凡不减，在圣不增，其唯一的区别是，凡心的心体为妄心所覆盖，因此只要将其清除，凡心自然就成了圣心。《道枢》对此的回答是肯定的，因为事实是，像老子等人已完成了这一转化。《道枢》认识到，要揭示其内在的根据、机制必须深入到心的内在构成和本质之中，即深入到道和性之中。它的回答是：心的转化是由道和性所决定的，因为“道者性之本也，性者，心之源也。心性同体，应化无边，是乃所谓自然者也。知乎此而能虚心实腹、抱一而迁，则可以仙”(19)参见胡道静等选辑：《道藏要籍选刊(十)》(上海古籍出版社，1989年版，第398页)。。

心理现象如何生起、持续(住)、转化、消灭，这是所有一切心灵哲学的共有课题。印度心灵哲学除对它们做出了带有共性的研究之外，还提出并探讨了这样的问题：能否人为断除或消灭有情所表现出的一切心理现象？如果能，怎样予以实现？佛教的回答是肯定的，认为人可以不具有所有一切心理现象，同时又保有生命。当然，这是一个漫长的、由低到高、循序渐进的过程。心理断除是佛教修行的最高目的或最后要做的事情，如经云：“因诸乱意，菩萨以故习自伏心”(20)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第13册，第594页)。。其前期的工作是调适、治理、摄持、驾驭其心等，如常护其心，调伏其心，安住其心，清净其心(21)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第13册，第587页)。。这些工作与心理学所说的心理健康及治疗有相似之处，但人为伏断绝对是佛教独有的心灵哲学子课题。

东方哲学不同于西方心灵哲学的鲜明特点还表现在：系统提出了“摄心、策心、伏心、持心、举心、舍心、制心、纵心”等课题，并做了全面深入的探讨。用现代术语说，它们在这方面所做的工作，有一致于心理学对心理调适的原理及方法的研究，但有诸多超越(22)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第26册，第370-371页)。。例如，它们还关心这样一些有意义的子课题，即探讨“心何所依”(23)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第11册，第603页)。，探讨什么是心的最可靠、最值得安住的处所，心灵的真正寄托是什么，怎样“正心”“安心”，等等。《法句经》云：“心正无不安。”(24)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第4册，第574页)。另外还探讨了如何降伏心灵，尤其是降伏像烦恼、妄念之类的心魔。经云：“轻难护持，为欲所居，降心为善，以降便安。”(25)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第4册，第758页)。降心也可说是护心，不好好护持，则流转生死，反之则受乐。“众生心所误，尽受地狱苦，降心则致乐，护心勿复调”。“心为众妙门”，护好了，“便在泥洹门”(26)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第4册，第764页)。。 “善守护自心，……永得尽苦恼”(27)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第4册，第799页)。。该经还对佛陀的“出世本怀”做了这样的表述，即降心魔，或降伏众生的心魔。“所以如来世尊出现于世，正欲降伏人心，去秽恶行”(28)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第4册，第758页)。。

东方哲学还试图揭示心理的价值变化过程及其规律。根据佛教的探讨，心理变化不外乎两个方向：一是向好的方面变化，如凡心变为圣心，染污烦恼之心变为清净极乐之心；二是向坏的方面变化，如凡夫的心越变越糟糕，而此变化又有两种形式：“诸法变坏，略有二种，一世变坏，二理变坏”(29)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第27册，第190页)。。世变坏即现在的东西变成了过去，理变坏指一切染污法皆违理体。染污心亦不例外，也有这两种无常变坏。问题是：它们有无这样的可能性，特别是有无人为予以变化的可能？如果有，其机理、条件是什么？而要回答这些问题，又必须回答：它们生起的条件和机理是什么？若能找到答案，并在人生实践中努力不提供有关的条件，那么它们就自然不会出现在人身上。这样的探讨无疑具有重要的心灵哲学意义，因为要回答有关问题，必然会深入到对心的起源和本质的探讨之中。印度哲学从多方面做了探讨，并建构了极有个性的关于心理、生命乃至整个世界的起源理论。它们强调，只要能够通过刨根究底的探讨查明妄心不是从来就有的，不是无原因地产生的，而有其生起的根源，有其因缘或条件，那么就等于找到了人为灭除妄心的可能性根据。

四、价值论维度下的有我-无我及心灵观问题

东方哲学对心灵的结构的探讨必然触及这样一个心灵观的核心问题，即表层心理(即一般心理学所知的心理现象，如六识、情、意等)之后的深层心理有何构成、结构、本质、运作机理及作用？里面有没有起主宰作用的自我？人身上究竟有没有自我？如果有，它是什么？与心、身、人是何关系？印度有关哲学派别通过对末那识、阿赖耶识、阿摩罗识、一一心识、一切一心识等的探讨回答了上述问题。印度哲学在有我-无我问题上的思想有一定的辩证性，如有的宗派认为，如果认为自我是一个常一不变的、实体性的、像小人一样起主宰作用的东西，那么人可以说是无我的。若相信、执着有这样的我，那么必然堕入六道轮回，苦不堪言。但若把自我理解为一种“恒转如暴流”、间断性与连贯性的统一体，那么可承认人内有自我。例如阿赖耶识就可如此理解，因为如前所述，在特定意义上，阿陀那识既是实体，又是主体，当然这样说有特定的意义(30)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第16册，第692页)。。另外，它也是别的一切心理现象生起的总根源，例如眼识之出现，除依于根与境(色)的作用外，还离不开内心深处的识，“此中有识，眼及色为缘，生眼识”(31)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第16册，第692页)。。不仅如此，正像康德所说的先验自我意识能伴随一切认识，而没有哪种认识能永远伴随先验自我意识，阿赖耶识也是这样，能伴随一切心理现象，即“俱随行”(32)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第16册，第692页)。，而不能相反。它不仅是生起万法之总因，而且也是圣人成圣之根本，从其自身的存在方式上说，它“非断、非常、恒转”(33)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第43册，第337页)。，从价值论和解脱论上说，阿赖耶识不仅是烦恼、生死的根本，同时也是人们离苦得乐和证得涅槃的根源、根据。“由有此识，故有涅槃证得。谓由有此第八识故，执持一切顺还灭法，令修行者证得涅槃”(34)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第31册，第14页)。。这当然不是说涅槃依于此识，而只是说，八识中储存有涅槃种子，执持着让人回归寂灭本性(还灭)的可能性根据。

再看中国哲学家的探讨。我们知道，有我、无我问题是当代心灵哲学研究最热门、最前沿的问题之一，涌现了数以百计的崭新理论。钱穆先生对此也有独到的思考，认为自我与自由是密切联系在一起的问题。要回答自由的种种问题，首先要弄清什么是我，因为自由即由我自己做主，那么什么是我？钱穆改造詹姆斯的思想认为，真正的我是心我或精神我，它不是一个实体，只是一种觉，这有点类似于今日最低限度自我论的思想。他说：“此我，则只在我心上觉其有。而此所有，又在我心上真实觉其为一我。”[3]

章太炎先生在这个问题上的思想具有鲜明的超前性，其表现之一是把我与我见(即当代西方学者所说的自我感、自我信念、自我经验等)区别开来了，而这又为化解自我所笼罩的迷雾提供了认识论基础。在西方最新的自我研究中，有这样一种认识论转向，即不再一开始就追问、思考自我是什么之类的本体论问题，而强调要从研究人事实上所具有的自我感开始。章先生也有这样的认知和倾向，如他强调：人事实上没有自我，但客观上每个人有“我见”。他说：“人莫不有我见，此不待邪执而后得之。”“阿赖耶识之名，虽非人所尽知，而执此阿赖耶识之相即以为我者，则为人所尽有。”(35)参见章太炎：《章太炎全集-太炎文录初编》(上海人民出版社，2014年版，第447页)。它本不是我，但一般人以为它就是人身上的我，此即我执或我见。为何要破我执？因为我见、我执为一切灾祸(如战争、残杀等)之源。他说：“纵令进化至千百世后，知识慧了，或倍蓰于今人，而杀心方日见其炽，所以者何？我见愈盛故。”(36)参见章太炎：《章太炎全集-太炎文录初编》(上海人民出版社，2014年版，第467页)。从事实上说，人所执着的我是子虚乌有，因为不仅人无我，而且诸法无我，一切都是因缘和合，里面没有人们所执着的那个作为主体、主宰、常一不变实体的我。

五、凡心与圣心：东方心灵哲学的独有视界

凡心与圣心显然是从心与人的利害关系即从价值评价角度对心的两种概括，古代中国和印度的哲人智者有大量探讨，而这样的探讨在现代以前的西方是不多见的。先看凡心。

凡心以有烦恼为根本特点，是故凡心可以说就是烦恼之心。所谓烦恼，就是逼恼众生，让他们不能出离三界，在其中流转受苦的广泛的心理现象。也可说，烦恼是妄心的体验上的特征，是任何人都避之不及的心理。根据窥基大师的解释，烦恼即是杂染。“与染相应，染谓烦恼”。这就是说，烦恼的本质特点是心理染污不净，或与之相应，或缘缚，或等起，或间生，或俱起，“名杂染”。从字面意义说，“烦是扰义，恼是乱义，扰乱有情，故名烦恼”(37)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第43册，第235页)。。它对众生的危害最大，“唯烦恼障发业润生，体是缚法”(38)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第43册，第235页)。，即烦恼是造业和生死流转的根源，对众生是像系索一样的东西，令众生不得解脱。烦恼的体或自性是“不寂静”，“不寂静转，是烦恼相”(39)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第43册，第43页)。。断除妄心，实即断除烦恼。而要如此，必须研究烦恼的种类、形成原因、过程、表现方式、危害，弄清烦恼与别的心理以及与众生苦难的关系，揭示烦恼与涅槃、解脱的关系以及断灭烦恼的方法及途径等。东方哲学为从根本上铲除烦恼，对这些问题做了全面、深入、独到的探讨，形成了自己的理论。完全有理由说，它们有关于烦恼的完备理论体系，或建立了名副其实的“烦恼学”。这门学问不仅从哲学角度把烦恼作为整体的统一对象予以研究，而且对大量典型的烦恼个案作了深度解剖。

烦恼学的逻辑进程是：先扫描，次归类，再分析它们的性质特点、产生条件及原因，最后讨论伏断的原理及方法。烦恼学最重要的一项工作是为断除烦恼而建立了关于烦恼的详尽的“库存清单”或“系谱”。这一工作也可理解为东方哲学在对烦恼的全面的“田野调查”的基础上对烦恼的分类或“修谱”。李师政认为，诸烦恼可被归入“过患品”，其样式很多，如二边、五欲、四倒、五盖、四惑(我见、我爱、我慢、无明，由七识所生)、八邪(邪见、邪思维、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定)、三障(烦恼障、业障、报障)、三漏(欲漏、有漏、无明漏)、四魔(烦恼魔、阴魔、死魔、天魔)、十缠(无惭、无愧、睡、悔、悭、嫉、掉、眠、忿、覆)、六十二见，等等(40)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第54册，第195-196页)。。类似的分类很多，这里从略。

印度哲学认为，尽管诸烦恼的性质、特点和作用等各有差别，但一切烦恼个例中有共同的相状和特点，即一切烦恼有共相或共性。首先，一切烦恼都有不寂静的特点。其次，烦恼是一个相续的过程，其起点是相应的种子碰到所需的条件，便“现行”，即现实表现出来。由于现行是有作有为，是造业，因此又将种子熏习在心中，等以后条件成熟时又借业力而发生转动。“由烦恼起故于相续恶业而转。……由此生故，身心相续，不寂静转”。第三，就烦恼表现出的“感受性质”来说，它们有这样六种共相，即散乱、颠倒、掉昏沉、放逸、无耻、不寂静性(41)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第42册，第352-353页)。。

东方心灵哲学的特质在于，不满足于世间心理学和心灵哲学对常见心理现象的承诺，而强调：这些心理现象不是心的全部，也许只是其中的很小且不重要的一部分，因为在它们之后还有心。例如除妄心外还有真心，除凡心外还有圣心。圣心除了也有表层的心理(其中可能有为特定目的而“示现”的妄心)之外，主要以真心形式存在。既然世间心灵哲学面对圣心有遗漏，我们就不能再坐视不顾，否则就与“哲学”这个发誓要究一切对象之本质的学问名称不相符。

“圣心”这个概念道出了世间心灵哲学没有注意到的许多心理现象，因此值得拥有“哲学”头衔的心灵哲学思考和注意，不然的话，就名不副实。圣心这个词在佛教经论中经常出现，指的是圣人所拥的心，即是真心的完全显现，其上无染污、尘垢，绝对清净。经云：“诸漏已尽，无复烦恼，心得自在，心善解脱，慧善解脱；诸漏究竟彼岸，善达法性；……其心调伏，坚固不退；世间八风所不能动；……善能往返一切佛刹，以空境界住于无相；……善行一切诸佛境界；智慧无边，同于虚空。”(42)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第16册，第241页)。圣心不外两个特点，第一，从体上说，心进入了以智慧为基础的平等心状态，既如此，便能于动而不动，不动而动，心有行而心无著。第二，从用上说，此心即喜心、慈心，必发快乐和度人之大用，空悲双运。质言之，圣心是于心得自在者，由于能于心得自在，因此也能于诸法而得自在，是故有此心的圣人“能为心师”。证得真心、有圣心的人也可称作“心王”。之所以如此称呼，是因为，“王心为身之主耳目处，其外任持六根，不坏善恶种子，使之亡乍来，无有限碍，自在如王”(43)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第85册，第1401-1402页)。。此名是解脱别名，或得道别名。

圣心可由凡心转化而来，这个转变过程实质上是一个变革或革命过程。因为转凡成圣的过程极为痛苦和艰巨，它要抛弃的是无始以来伴随自己并为自己习惯了的心理结构、心行方式、性格、气质、人生态度、价值观、幸福观等等，要建构的是崭新的、超凡脱俗的、为一般人难以理喻甚至耻笑的心理结构。

六、结语：心灵研究价值性进路的心灵哲学意义

综上所述，从动机和内容上说，东方的心灵哲学既关心心灵本身是什么的本体论、知识论性质的问题，又关心价值论方面的问题，如在运用现象学方法扫描心的个别的显现方式、存在样式的基础上从价值论角度探讨心，揭示它们的价值属性，弄清它们对于人的利害关系，找到转化有害心理、培养或生起有利心理的原理与方法。质言之，把心的生活和意识修养以及心灵转化的本质、原理和方法提到心灵的哲学研究的议事日程之上。刘文英先生说：“在中国古代的意识观念中，除了形神关系、心物关系、闻见与思虑的关系以及言意关系等问题之外，关于意识本身的修养问题，也占着重要的地位，并受到各派哲学家普遍的重视。”[4]

如此展开的心灵研究之所以也属于心灵哲学的范畴，是因为它们也以特定的方式切入了心灵的本质研究(没有这样的研究，就没有心灵哲学)。例如，中国心灵哲学在揭示心之价值资源与禀赋时，其侧重点落脚到了心之性情之上，而对心之性情的研究是同时具有求真性和规范性双重意趣的。钱穆说：“中国人独于人心有极细密之观察。中国人常以性情言心。言性，乃见人心有其数千年以上之共通一贯性。言情，乃见人心有其相互间广大之感通性。西方希腊人好言理性，此仅人心之一项功能而止。中国文化之最高价值，正在其能一本人心全体以为基础。”[5]94由对性的关心所决定，中国的心灵哲学与人性论之间便有着千丝万缕的、不可分割的甚至相互包摄的关系。根据徐复观先生对中国人性论的界定，可以说中国心灵哲学是人性论的一个组成部分。

中国心灵哲学由其至圣取向所决定，还特别关心心的生活，这与西方现象学心灵哲学的取向有一致之处。最近西方的弗拉纳根等人倡导的“规范心灵科学研究”则把用现象学方法扫描心理生活作为对幸福的认知神经科学研究的第一步。中国哲学认为，人的生活有两方面，一为肉体或身的生活，二为心的生活。人与人之间的身生活差别甚小，但心生活大不相同，经验或给人的体验迥然有别。例如，“孔子饭疏食，饮水，曲肱而枕之。颜渊居陋巷，一箪食，一瓢饮。就物质生活言，此属一种极低度之生活，人人可得。但孔子、颜子在此物质生活中所寓有之心生活，则自古迄今，无人能及。乃亦永久存在，永使人可期望在此生活中生活”[5]90。

我们之所以把东方的由解脱论动机、价值论而促成的关于心灵的思想也看作是(价值性)心灵哲学，是因为这一动机与求真性动机既有不一致性，又有统一性。更重要的是，由这种动机所促成的心的研究，对心灵本身的认识做出了不可替代的贡献。用我们今天的话说，“如实知”就是获得了关于事物之本质、真实面目的真理。这里的真理就是客观真理，如果“入于”(逼近、完全把握)它，那么就获得了与其一致的主观真理。对心的如实知也是这样，只有入于心，才是如实知心，才是入于真理。如实知心有两方面的意义：一是可帮人获得关于心的本来面目的认识，满足人的求真欲望；二是有解脱论意义，可服务于人的解脱论、价值论动机。因为通过对心的探讨可帮人找到去凡成圣、由缚至解脱并获得真正美好价值的原理、条件、方法和出路。

心灵哲学为什么能承载解脱论动机？究心为什么能帮人至解脱？心灵与人的解缚究竟是什么关系？东方哲学的一般看法是，众生是受系缚、沉沦生死，还是得究竟解脱，与心的状态息息相关。不得解脱的根本原因是迷失本心，以当下的思虑心为真心，因此只要帮众生找回真心，返妄归真，令失本心者“得本心”“令住坚固心”“令得究竟，住决定心”(44)参见:《大正藏》(全称《大正新修大藏经》，大正一切经刊行会，1934年版，第21册，第653页)。，就能让众生离苦得乐，摆脱系缚而至究竟解脱。而要如此，就必须依靠相应的心学或心灵哲学获得关于心的正确认识，即获得对心的如实知。

以道教为例，它的价值性心灵哲学探讨由其宗教的立场、观点、方法所决定必有其不可避免的局限，如有将决定心物的道人格化、宗教化的倾向，有泛心论色彩，在论述精气神的修炼时所强调的阳神出壳有二元论倾向，等等。但同样应看到的是，道教从价值角度切入的对心的探讨，不仅拓展和深化了对心性锻炼、心理健康、生存意义、人格完满等的认知和探讨，而且客观上还推进了对心灵本身的认识，具有重要的求真性心灵哲学意义，其表现是，在往深处探讨心理的底层结构(近道之心、真心、照心、净心的个人层面、圆明层面、清净层面等)，进入这底层心境的操作时，既向当代心灵哲学提出了有价值的、值得进一步深入探讨的问题，又为我们展示了一般心灵哲学所不知或不太注意的心理样式，如没有意向性、对象性的心，绝对不动的心，常应常静的心等。《清净经》认为，心本来清净，只因为有欲念的牵引，此心才流于动浊。若清除其上的尘垢(欲念)，心便恢复其本来面目，当下即得道成圣。这里所述的心理状态、心理地理和地貌，特别是现象学的性质与状态，是一般心理地理学、地貌学所不可能扫描到的。该经还有这样的发现，即心彻底无欲、清静，就能进入不同层次的静心状态，最高的是常应常静的真静状态。

在追求心的静的状态时，在进行成圣的心理操作时，道教触及了一个颇值得关注的问题：按一般对心的理解，任何心理状态、现象都一定有对象性，有动的一面，有生、变化的一面。而道教认为，在进行心的无化操作时，最后可进入湛然常寂的状态，它不仅没有对心、形、物的指向，没有对象性，而且最后连无化的动作也没有。但是，最后剩下的仍可名之为心，不仅如此，它还有常应(应对、观照)常静(心不动不变、犹如止水)的特点。这里触及的问题是：在心理王国中，在千变万化的心理样式组成的心理家族中，是否真的存在着湛然常寂这种心理样式？我们的看法是，这样的心理是可以出现的，因为根据现在对意识本质结构的现象学分析，一般的有意识的心理现象同时有指向对象的性质和不假心动的前反思性自我意识，或心有自明性。在特殊情况下，前一性质可不出现，只出现后一性质，例如人们可以生起这样一种心理活动，让它去观照心内有什么东西出现没有，若有，就会有对心的高阶观照，若没有，那么就只有一个像夜晚在到处照而什么也没有照到的探照灯的纯粹观照。扎哈维等基于此，明确把这种纯粹的觉知性意识称作“纯意识”。

东方哲学在探讨成圣、心灵转化的心理操作时提出了常见心理现象(如知情意等)的人为生灭问题，并做了这样的回答：它们的人为消灭不仅在理论上可能，而且在实践上可行。这里的问题和答案至少值得当代心灵哲学从科学和哲学上进一步探讨。我们认为，人所需要的心理可通过人为的方式让它们生起，其机理不难查明，因为每种心理现象都是一个结果，都由相应复杂的因素所决定、所产生。因此只要弄清每种心理样式产生所依赖的条件、因素，那么如果想让它产生出来，只需为之提供相应所需的条件就能如愿。反之，不想让它出现，则可让其中的一个或几个条件不出现。这就是有因必有果、缺缘不生的道理，遵循这些规律，就可做到让心人为生灭。