关于“关系主义的马克思主义”的反思

张 涛

(安徽师范大学 马克思主义学院，安徽 芜湖 241002)

广松涉(1933—1994)是日本著名马克思主义哲学家。(1)已经译成中文的广松涉主要著作有《事的世界观的前哨》《物象化论的构图》《新编〈德意志意识形态〉》《唯物史观的原象》《〈资本论〉的哲学》《存在与意义》(2卷)等。其中《存在与意义》原计划写三卷，第三卷因作者去世而未能完成。其哲学特色在于以“关系优先性”的存在论视域来解读马克思主义，尝试用“关系优先性”替换“自然先在性”，形成一种“关系主义的马克思主义”，并以之对马克思主义理解史上客体向度与主体向度的解读模式进行双重反拨。

一、对客体向度与主体向度马克思主义的双重反拨

广松涉的马克思主义哲学观有一个强烈的主张，那就是要“打破俄国马克思主义的畸性化‘体系’和西方马克思主义的‘狂想曲’两相互补的现状”(2)[日]广松涉著、[日]小林敏明编：《哲学家广松涉的自白式回忆录》，赵仲明、刘恋译，南京大学出版社2009年版，第189页。。为什么要打破苏联模式马克思主义与西方马克思主义之现状呢？因为在他看来，苏联模式马克思主义的问题在于立足于客体向度来理解马克思主义，导致把马克思主义解读为实体论的唯物主义；而西方马克思主义则是对客体向度的主体向度反拨，但其立足于主体向度来诠释马克思主义，依然没有真正摆脱形而上学。这两种马克思主义仍属于近代哲学。(3)[日]广松涉：《物象化论的构图》，彭曦、庄倩译，南京大学出版社2002年版，第49页。而近代哲学的核心范式就是在笛卡尔哲学中奠立、在黑格尔哲学中完备的“主体—客体”二元图式。“近代哲学、近代诸科学，甚至近代的世界观，在所谓笛卡尔式的近代范例的地平圈内，一直被各种二元对立性的盛衰剧牵连着。”(4)[日]广松涉：《物象化论的构图》，彭曦、庄倩译，南京大学出版社2002年版，第75页。苏联模式马克思主义与西方马克思主义正是这样一种“二元对立性的盛衰剧”。

关于西方马克思主义，广松涉认为其根本遵循就是人本主义异化逻辑，这让它无法逃脱近代哲学。广松涉把西方马克思主义的人本主义异化逻辑归结为“三段论”：(a)尚未被异化的本真的时代，(b)被异化的非本真的时代，(c)扬弃非本真的异化态，实现不被异化的本真态的时代。(5)[日]广松涉：《物象化论的构图》，彭曦、庄倩译，南京大学出版社2002年版，第54页。他认为这个“三段论”的实质不过是“自我异化—自我复归”的“两段论”：由于自我异化，(a)转变为(b)；由于自我复归，(b)转变为(c)。最后，他又进一步认为所谓“两段论”乃是某种“抽象主体论”。其理由在于：首先，自我异化之所以可能，就在于它的主体是某种特殊的主体。“自我异化这一问题，与特别的主体概念密不可分。”(6)[日]广松涉：《唯物史观的原象》，邓习议译，南京大学出版社2009年版，第213页。这样的主体只能是绝对精神、自我意识之类。其次，作为自我异化外延的社会历史，政治、经济、法律等，是作为一种内在的过程被设定的。最后，自我异化的必然结果是走向自我复归，因为这是主体的“存在方式”。由此广松涉指出，人本主义异化逻辑不过是黑格尔式的神学的构架，它没有科学说明历史变化的前提动力、现实过程和必然结果。“不论是称之为异化、复归也好，还是称之为正、反、合也好，如果仅仅只是这样的话，(a)→(b)→(c)的变化，为什么，又是怎样地在事实上是必然的，以及在当为上是必然的，实际上没有得到说明。”(7)[日]广松涉：《物象化论的构图》，彭曦、庄倩译，南京大学出版社2002年版，第55页。所以，他认为异化逻辑立足于主体的东西直接转变为物的客体存在，仍然停留在“主体—客体”的世界观之中。

应该说，广松涉对人本主义异化逻辑的批判是较为深刻的，并且也能在马克思恩格斯这里找到一定的理论支援。马克思恩格斯曾在《德意志意识形态》中批评了以往的哲学家们对人的抽象理解，批评他们把整个历史过程看成是人的自我异化的过程，“把后来阶段的一般化的个人强加于先前阶段的个人，并且把后来的意识强加于先前的个人”，如此一来就“把整个历史过程变成意识的发展过程了”(8)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第582页。。这是一种本末倒置、因果颠倒的做法，因为它把历史发展的现实结果当成了历史发展的前提和动力，舍弃了对社会历史的前提、动力的现实的考察和说明，先验地、思辨地理解人及其本质。

关于苏联模式的马克思主义，广松涉认为它是一种“科学主义”的知识论体系，这还是认识论的路向，因此，它也无法脱出主客二元对立的近代哲学的窠臼。只不过，与西方马克思主义奉行的主体主义相反，苏联模式马克思主义奉行的是一种实体主义，表现为“抽象实体论”。对广松涉这里关于苏联模式马克思主义的判断需要作辩证分析：一方面，广松涉的确看到了苏联模式马克思主义偏重于客体、自然、规律等，而一定程度上忽视了主体、实践、价值等的缺陷；另一方面，他忽视了苏联模式马克思主义中对唯物主义的坚持，片面地抓住苏联模式马克思主义中的科学主义、实证主义、自然主义倾向，认为它奉行了“自然先在性”原则，而这一原则乃是抽象的物质实体论的形而上学思维方式，这就误读了“自然先在性”在马克思主义哲学中的意义，消解了马克思主义的唯物主义基础。关于这一点，将在下一部分作出说明。那么，广松涉用来克服苏联模式马克思主义的客体向度与西方马克思主义的主体向度之缺陷的“法宝”是什么呢？他在吸收海德格尔存在论的基础上，祭出了“关系优先性”，认为马克思主义不是关于“自然先在性”的“物的世界观”，而是“关系优先性”的“事的世界观”。

二、“关系优先性”消解了马克思主义的唯物主义基础

广松涉曾广泛地借鉴过西方哲学资源，但海德格尔哲学处于他理论建构的深层。他对海德格尔哲学有一句总评：“海德格尔根本性地确立了推倒现代哲学流派的世界图景之格局，并已经建立起了把握世界的世界性的桥头堡。”(9)[日]广松涉：《事的世界观的前哨》，赵仲明、李斌译，南京大学出版社2003年版，第108页。这句话中，前半句是指海德格尔存在论实现了对近代哲学的根本的、原则的颠覆，取得了形而上学批判的成功。而后半句是指海德格尔存在论为今天的哲学理解、把握世界的世界性打了前站、奠定了基础。

广松涉立志于批判近代哲学，力图把马克思主义哲学的形而上学批判也归置到海德格尔存在论的视域中来理解和把握，以使其获得某种当代合法性。不过，需要指出的是，广松涉对海德格尔与马克思的融合，并不是像西方马克思主义学者那样将海德格尔存在论与《1844年经济学哲学手稿》对接起来，而是与《德意志意识形态》《资本论》等嫁接起来。(10)张一兵：《广松涉：物象化与历史唯物主义——〈历史唯物主义原像〉解读》，《哲学研究》2008年第4期。他并不是要去借用海德格尔的此在能动，而是要借用此在上手去存在的生存关系。

此在上手去存在的生存关系是此在与世界源始一体性的关系。在广松涉看来，正是这一关系取消了客观自然界的先在性和基始性，论证了相对于实体、主体、客体而言关系世界具有基始性、第一性、优先性。对此他说道：“在批判近代的世界图景之时，应该追寻他的足迹并定位于相对‘用的世界’的‘物在’而言的先行性以及基始性的本体构造。”(11)[日]广松涉：《事的世界观的前哨》，赵仲明、李斌译，南京大学出版社2003年版，第118页。因此，广松涉借助海德格尔此在上手去存在的生存关系本体论，把马克思主义哲学解读为实践关系本体论。他的“实践”就是海德格尔所说的“上手去存在”，他称之为“用在”。

广松涉指出，“用在”是相对于实体性的“物在”而言的。“物在”是典型的实体论形而上学，在旧唯物主义那里是抽象的物质实体以及人类实体，在唯心主义那里则是观念实体。广松涉主张，作为对一切形而上学超越的马克思主义哲学，不再是实体论本体论的“物在”，而是转变为关系本体论的“用在”：物、自然，必须进入关系中才有意义，关系中的物、自然是“关系存在的现象态”，是“关系的结节”(12)[日]广松涉：《唯物史观的原象》，邓习议译，南京大学出版社2009年版，第256页。。因此，自然不具有基始性、先在性，具有基始性、优先性的就是实践关系，它编织起历史与自然的对立统一，使人(人类)这样巨大的主体和自然这样的巨大的客体的统一得以可能。(13)[日]广松涉：《物象化论的构图》，彭曦、庄倩译，南京大学出版社2002年版，第40-41页。

广松涉又把“用在”、实践归结为“主体间性”的活动，并把主体间性看作是存在论上的根本结构，看成是攸关一切的事物，包括人的本质性的存在，至于“主体”“客体”的称谓都是多余的，都是没有必要的。“生产，就这样作为主体间性的、历史的协动的对象性的活动……不单是为了取得面包的手段这种层次上的东西，而是对作为人的应有状态、历史赋予的东西的谋划性回应，将现在推向未来的实践的中介的人类生存世界的关系，表现为这个存在论关系方的根本结构本身。”(14)[日]广松涉：《唯物史观的原象》，邓习议译，南京大学出版社2009年版，第53页。

这里，广松涉祭出“关系主义”试图去超越近代哲学，找到马克思主义哲学的当代合法性，但实则是消解了马克思主义的唯物主义基础，误读了马克思主义的哲学革命和本质精神。

首先，“关系优先性”无法成立，关系与实体是一种共时性存在。就实体与关系的关系而言，实体是关系中的实体，任何离开关系而孤立自存的实体，都是不存在的。在这一点上，广松涉是正确的。但同时也要注意到，关系是实体之间的关系，没有实体也就谈不上关系。关系与实体同时成立，关系总是实体之间的关系，它根本无法脱离实体而成为第一性的、基始性的东西。广松涉的“关系优先性”实质上只讲主体间性而不讲主客体关系(15)王南湜：《〈资本论〉物象化论解读的贡献与缺憾》，《武汉大学学报(哲学社会科学版)》2018年第5期。，甚至要抛开主体、客体的称谓，更是陷入深深的误区之中了。

其次，“关系优先性”无法消解“自然先在性”，“自然先在性”不可消解。“自然先在性”在马克思主义哲学中具有原则性的重大意义。广松涉没有注意到马克思本人并不是不讲“自然先在性”，而是频繁强调它。马克思多次指出“外部自然界的优先地位”(16)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第529-530页。，“物质本身预先存在”(17)《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第58页。，自然界的基始性(“物质基质”(18)《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第56页。)，自然界相对于工人劳动的前提性、条件性、普遍性(19)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第158页。。只不过，马克思主义哲学讲的“自然先在性”与陷入抽象物质实体论形而上学的旧唯物主义既有联系，也有区别。旧唯物主义也坚持“自然先在性”这是正确的,因此它属于唯物主义范畴。只不过旧唯物主义不理解“自然先在性”的哲学革命意义，因而也就没有把“自然先在性”坚持到底，成为一种“不彻底”的唯物主义。这种“不彻底性”就在于它并没有在人类社会历史领域将唯物主义的原则贯彻到底，没有将自然界的客观先在性坚持到底，没有坚持在此前提下通过客观物质实践活动达成的自然界与人类社会的辩证统一进程。由此导致它不理解人类社会是从自然界分化出来的物质世界的有机组成部分，不理解实践活动本身及其造就的社会关系等都是一种客观的物质性联系、物质性存在。正如马克思恩格斯批评费尔巴哈的那样，当他“是一个唯物主义者的时候，历史在他的视野之外；当他去探讨历史的时候，他不是一个唯物主义者。在他那里，唯物主义和历史是彼此完全脱离的”(20)《马克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社2009年版，第530页。。

与旧唯物主义一样，马克思主义同样坚持“自然先在性”。因此，它也属于唯物主义范畴。但马克思主义并不是半截子的、“不彻底”的旧唯物主义，而是彻底的唯物主义。马克思彻底的唯物主义体现在将“自然先在性”原则坚持到底，即彻底贯穿于包括自然界、人类社会和思维等在内的世界全部领域。只有将自然先在性、制约性彻底贯穿，才能形成唯物论的实践观与能动的物质观辩证统一的彻底的唯物主义。

问题的关键就在于，旧唯物主义所持的物质实体论与广松涉坚持的实践关系本体论并不理解这样一个基本原理和基本事实——在马克思主义哲学中，坚持自然的客观先在性与坚持实践第一的观点并不矛盾，而是辩证统一的。实践“第一”指的正是实践是对自然先在的“首要证明”。在这一过程中，相对于自然“先在”，实践本身乃显示为一种“退后”式的验证。实践第一与自然先在、实践的不断开放性与自然的持续制约性等不仅不矛盾，而且还必须同时成立。所谓自然的客观先在性、制约性，就是针对人的实践而言的。相对于实践，自然先在性、制约性是前提，是基础。相对于自然先在性、制约性，实践的客观物质性和未来指向性恰恰是对它的“退后证明”，而不是意味着自然先在性的完全崩塌。自然先在性、制约性是一个只有在想象中才能被否定和消解的事情。其实，人类实践活动愈是向前发展、愈是深入和拓展，我们就愈能强烈地、鲜明地感受到自然界的这种客观先在性、制约性。可以说，把自然先在性坚持到底正是坚持马克思唯物主义的根本。

广松涉消解“自然先在性”是把实践从自然先在性中抽象地超拔出来了，这也就会动摇实践的客观物质根基，消解马克思的唯物主义立场。这将导致无法正确地说明实践何以是人能动的改造世界的客观物质活动，就会陷入主体性或主体间性的抽象精神能动困境之中难以自拔。

“主体间性”是广松涉吸收现代西方哲学，将胡塞尔现象学和海德格尔存在论综合起来的做法。他对孤独的主体不满意，想用主体间性来克服主体性，以此达到对物质与精神、存在与思维、客观与主观、客体与主体等二元对立的形而上学的彻底颠覆。但这并不成功，即没有摆脱胡塞尔现象学和海德格尔存在论所遭遇到的困境。正如有学者指出的那样，广松涉掉入胡塞尔加海德格尔式的泥潭，陷入更混乱的理论误区中去了。(21)参见[日]广松涉：《事的世界观的前哨》，赵仲明、李斌译，南京大学出版社2003年版，张一兵代译序，第13页。

胡塞尔现象学用主体间性建构起整个生活世界的视域，但主体间性自身则依然是被奠基在意向性基础之上的，这使胡塞尔现象学还停留在意识本体论之中。胡塞尔的主体间性本质上是通过意向性内在统一起来的主体间共同性之总体，是通过意向性生活使个人人格理性与共同体人格理性共同实现和完善的意向生活系统。它不是指向生物学和社会学意义上人的存在，而是指向人的人格存在。胡塞尔说：“个人的人格的理性必然只能作为共同体的人格的理性而达到越来越完满的实现，反过来，共同体的人格的理性也必然只能作为个人的人格的理性而达到越来越完满的实现。”(22)[德]胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，王炳文译，商务印书馆2001年版，第321页。故而，在胡塞尔这里，真正的人便是一种过着意向性生活的人，人只有在进行反思活动中才能体现人作为人的根本本质。意向性的反思生活乃是超越朴素平淡的日常生活意识的清醒生活。

海德格尔存在论正是用此在上手去存在的生存关系来克服胡塞尔的意识本体论，它不是去强调意向性，而是为主体安顿一个广泛的世界基础——生存。海德格尔生存本体论从此在的展开、去生存及其周遭意蕴关联展开存在意义的考察，这是把胡塞尔现象学用于反对经验主义的先验性彻底化，也使自己的生存论陷入彻底的先验主义之中。因为在此在的生存论结构分析中，此在生存即是存在领会，它存在的意义必然要由存在自身给出，即此在生存的一切意义必须要由存在来开启才可能。存在开启又表现为此在在存在方式上的先验生存结构，只有把此在的生存还原到这些结构中，此在生存才能达到本真状态。由此，此在生存需要首先还原到生存的结构上，而此在生存结构的普遍有效性意义就在于它与存在的同构性。于是，在这种分析中，此在的有效性被还原到先验的有效性之中了。换句话说，此在仍是先验的“自我”之点，只不过它弥散于世界之中并与之一体了。正如有学者指出的那样，海德格尔存在论的此在分析，“把形而上学的唯我论的‘我’从一个孤独的点扩大为弥散在世界之中的‘此在’，仍难以摆脱形而上学”。(23)孙周兴：《说不可说之神秘——海德格尔后期思想研究》，上海三联书店1994年版，第31页。

广松涉主体间性的实践关系，与胡塞尔内在意向关联体和海德格尔此在关系一样，实质上仍要依靠人们意识的内在转变，即由日常意识转变为学理反思。他强调指出，通过物象化论的批判实现人的本质存在，就是要从凡俗的常识向学理意识、清醒意识转变。质言之，广松涉又回到主体自觉能动的精神性要素之上。而且他还强调，一般的政治经济革命无法与从凡俗的常识向学理意识、清醒意识转变的重要意义相比拟，因为后者触及的乃是人的本质存在。(24)[日]广松涉：《唯物史观的原象》，邓习议译，南京大学出版社2009年版，第150-151页。这便又与他所批判的抽象的主体能动性异曲同工了。

三、物象化论在本质上混淆了思想与事物

在“关系优先性”的世界观指导下，广松涉把马克思关于资本主义商品经济中人与人之间的关系颠倒地反映为物与物之间关系的拜物教批判思想，解读为物象化论并将其泛化，看成是整个历史唯物主义。在此基础上，他更进一步将物象化论自身泛化，力图扩展到一般事物之间的反思性规定上面。对此，他指出物象化的概念不限定于人与人的关系的物象化，而是要“扩张到事物之间的反思规定关系的物性化以及实体化”(25)[日]广松涉：《物象化论的构图》，彭曦、庄倩译，南京大学出版社2002年版，第80页。。的确，马克思是在解剖资本主义这个特殊的社会历史形态中提出了商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教批判思想。但在笔者看来，广松涉以物象化论来理解马克思拜物教批判思想以及整个历史唯物主义则存在着逻辑上的含混和误读。

第一，混淆了拜物教批判思想与历史唯物主义的关系。作为人类社会发展规律进程中的一种特殊形态的资本主义社会，它既具有自己独特的个性，又具有一般的共性，不可能离开整个人类社会历史进程来谈资本主义社会。原因在于：首先，资本主义社会这个特殊形态要服从人类社会发展的基本矛盾——生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动。其次，在资本主义特殊社会形态这一具体历史条件下，劳动力成为商品，资本成为死劳动的积累并与活劳动相对立，成为一种社会关系和社会权力。最后，少数人(资产阶级)利用商品、货币、资本来支配、统治社会上绝大多数的人，这种统治形式以表面上的平等取代了实质上的不平等。三大拜物教批判正是以对商品、货币、资本及其矛盾运动的客观性关系存在的科学描述为基础，进而对这种“隐蔽”进行揭示，因此，它无法取代历史唯物主义而承担起对人类社会发展规律以及现实的人及其解放的科学描述。也就是说，马克思的三大拜物教批判思想不是一个关于资本主义社会的基础性的、原则性的说明，而是一个结果性的概念，即关于资本主义社会这一特殊社会形态所采取的隐蔽的统治形式的揭示。广松涉忽视马克思主义的基本原理，将拜物教批判思想解读为物象化论，并一再地泛化、抽象，反而将本来清楚明白的马克思主义弄得模糊混乱。究其原因，就在于物象化论不是历史唯物主义之一种，不能把它等同于历史唯物主义。

第二，误读了思想与事物。之所以说广松涉的物象化论不是历史唯物主义，乃是因为广松涉的物象化论在关系的理解上，把社会关系的客观性存在及其物质基础抽象掉，将其理解为“反思规定”。也正是由于这一理解，他把社会关系泛化为关系一般，将物象化论推广泛化到一般事物之上。广松涉认为，马克思分析的具有使用价值和价值二因素的商品“实际上并不是独立自存的，而是社会关系的反思规定”(26)[日]广松涉：《资本论的哲学》，邓习议译，张一兵审订，南京大学出版社2013年版，第205页。。广松涉将这种反思规定称之为“学理反省”。广松涉曾说物象化的这个“化”并不是在当事人的日常意识中直接体现出来的，而是在学识反省中被审察性地认定的。(27)[日]广松涉：《物象化论的构图》，彭曦、庄倩译，南京大学出版社2002年版，第82页。对于日常意识而言，客观的现实关系变成了物象的形式呈现出来。对于学理反省，则是一种物象化现象，即“在当事人的日常意识中(另外，即使对于仅仅停留在系统内在水准的体制内‘学知’来说)，犹如事物彼此之间的关系，或者像物的性质，甚至像物的对象性一样地映照出来”(28)[日]广松涉：《物象化论的构图》，彭曦、庄倩译，南京大学出版社2002年版，第70页。。他指出，所谓物象化不是纯粹的客体变化，而是思维形式的客观变化。“对于学理审察者的见地(面向我们für uns)来说，作为一定的关系规定态在直接当事意识中(面向他们für es)以物象的形式映现出来的情形。……在称呼这一事态时，笔者采取了对于我们学识审察者来说的关系‘化为’对于当事者来说的物象这一说法。”(29)[日]广松涉：《物象化论的构图》，彭曦、庄倩译，南京大学出版社2002年版，第218页。广松涉这里指称的“学理反省”很玄绕，实则犯了一个原则性的错误——把对社会关系进行正确认识、概括、抽象的客观的思维形式，与社会关系自身的客观性搞混淆了。换句话说，把思想和事物搞混淆了。

日常意识、资产阶级理论(即广松涉指称的“仅仅停留在系统内在水准的体制内‘学知’”)等，没有正确地反映客观存在的资本主义社会关系及其运动规律，没有揭示出商品、货币、资本等的奥秘。但并不能因此就说是这些客观事物自身制造了抽象。我们的思维要去正确认识这些客观事物是极其困难的。日常意识、资产阶级理论等形式的思维都不能做到这一点，只有靠科学的抽象思维才可以。需要强调指出的是，客观事物自身并不存在所谓抽象还是不抽象的问题，抽象乃是就我们的思维而言的。思维抽象又分为两种形式：一种是独断抽象、思辨抽象，另一种是科学抽象。

日常意识、资产阶级理论等表现为一种独断抽象、思辨抽象，这种抽象不是从客观事物及其运动规律出发，而是从主观臆断出发，或是从概念到概念进行运转，自然不能正确地认识、概括存在于客观事物中的本质内容。于是，客观事物在这些抽象中就是蔽而不显的，它被混乱、悖谬、错误包裹着。

马克思主义理论是一种科学抽象。科学抽象与独断抽象、思辨抽象相反，它不是从概念出发，也不是从预先设定的抽象原则出发，它的行程取决于一切客观现实，是从现实出发实现的抽象与具体、历史与逻辑的辩证统一，因而正确、完整地反映出存在于客观事物中的内容。于是，客观事物在它这里就获得了真正的揭示。

但是要注意，无论是独断抽象、思辨抽象还是科学抽象，无论它们是否正确反映了存在于事物中的本质内容，它们都是第二位的，都不能把它们等同于第一位的客观事物，否则就会混淆思想与事物，那就不是马克思的唯物主义，而要滑向唯心主义去了。马克思就此指出，对社会关系进行抽象的、作为观念形态的思维范畴，“只是这些现实关系的抽象，它们仅仅在这些关系存在的时候才是真实的”(30)《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第47页。。

广松涉“面向我们”的学理反省正犯了这种错误。因此，在对社会关系的理解上，就不能把历史唯物主义与广松涉物象化论二者等而视之。

在历史唯物主义看来，社会关系作为客观存在，其客观性不在于客观的反思规定，恰恰是在人的物质性的实践活动中“诞生”的，是客观发生的社会现实。对此，恩格斯指出政治经济学所研究的经济关系“不是只在我们头脑中发生的抽象的思想过程，而是在某个时候确实发生过或者还在发生的现实过程，因此这些矛盾也是在实践中发展着的，并且可能已经得到了解决”(31)《马克思恩格斯文集》第2卷，人民出版社2009年版，第604页。。也就是说，因为浓缩着、包蕴着全部社会关系的实践是人所特有的能动的改造世界的物质活动，所以社会关系是客观的、历史的而不是反思的、主观间约定的。就资本主义这一特定历史阶段的社会关系及其典型体现物的“商品”而言，它也是客观的物质性存在形式，既不是主观(错认)幻象，也非人与人之间的主观约定或学理反思的规定。商品作为“物”蕴涵着两重属性：一是作为自然属性的使用价值，它使商品成为一种客观的对象性存在物，它反映的是以自然先在性、制约性为基础的人与自然之间的现实物质变换；二是作为社会属性的交换价值，即人与人的社会关系，是客观的社会形式存在物，虽然不能从物质实体来理解它，但也不能脱离客观实在来理解它，它所反映的是人与自然物质变换基础上的人与人的物质联系。因此，不可将商品的这两重属性分离开来、对立起来。广松涉的物象化论之所以把商品的价值所反映的人与人的客观现实的社会关系理解成反思规定，混淆事物和思想，其实就根源于脱离人与自然物质变换基础来孤立地、片面地理解人与人的社会关系。只不过商品这种特殊的存在采取了一种神秘的形式掩盖起自身，使得它在在日常意识中，或者在资产阶级学者的独断的、思辨的抽象中不被察觉。其实，这种不被察觉但却现实存在的资本主义社会关系恰恰是使资产阶级理论家独断的、思辨的抽象得以发生的客观现实机制，作为这些独断的、思辨的抽象物的资产阶级社会文化莫不奠基于其上。因此，这种独断的、思辨的抽象根本无法理解奠立起它自身的“不言而喻”的前提。而历史唯物主义与之相反，它是对客观现实的资本主义社会关系及其所造成的遮蔽科学的、正确的揭示，是科学的思维抽象。

此外，客观现实的资本主义社会关系及其所特有的存在形式也并不能泛化到一切社会关系上。由于社会关系具有客观性、历史性，因而对其的变革只能通过物质实践活动建立新的关系来解决。正如马克思指出的：“一旦我们逃到其他的生产形式中去，商品世界的全部神秘性，在商品生产的基础上笼罩着劳动产品的一切魔法妖术，就立刻消失了。”(32)《马克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社2009年版，第93页。未来共产主义的社会关系就将打破这种神秘的存在形式，而直接体现为现实的、感性的具体性。当然，这里的“打破”取决于现实的革命运动，而不取决于思维形式的客观变动，不取决于广松涉从海德格尔哲学那里继承的所谓“思想居所的革命”。

马克思曾经指出：“把某个作者实际上提供的东西和他自认为提供的东西区分开来，是十分必要的。”(33)《马克思恩格斯文集》第10卷，人民出版社2009年版，第430页。对待广松涉的“关系主义的马克思主义”亦要如此。虽然他频繁地强调关系主义不同于实体主义，超越了形而上学，但“强调”并不等于他真正做到了对“关系”的正确理解，也不等于其所谓的关系主义就已然超越了实体主义，从而摆脱了形而上学。广松涉将关系本体化进而主体化，则是陷入主观主义、相对主义和虚无主义等混乱的误区中去了。(34)杨思基：《拨开“物象化”的迷雾——广松涉的马克思主义观研究》，人民出版社2008年版，第225页。这需要我们认真加以批判反思。

单纯偏于客体主义向度或是单纯偏于主体主义向度来理解马克思主义哲学都存在一定的缺陷，广松涉所倡扬的“关系主义”向度于此则有一定的纠偏意义。但遗憾的是，他不仅没有科学地理解马克思历史唯物主义及拜物教批判思想，而且还对马克思主义的唯物主义本质进行了消解。我们要辩证地把握马克思主义的哲学革命和本质精神，根本的就在于坚持马克思主义是在唯物主义基础上实现的科学实践观变革，从而实现了唯物论的实践观与能动的物质观的辩证统一。同时，还要既克服抽象实体论，又克服抽象主体论，更克服抽象关系论。