阳明学派对《孟子》“人皆可以为尧、舜”的解读

乐爱国

（厦门大学 哲学系，福建 厦门 361005）

对于《孟子·告子下》讲“人皆可以为尧、舜”，杨伯峻《孟子译注》解为“人人都可以做尧舜”［1］。但是，杨伯峻《论语译注》又注《论语·阳货》“唯上知与下愚不移”，说：“只有上等的智者和下等的愚人是改变不了的。”［2］《论语·季氏》载孔子曰：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯为下矣。”尧舜为圣人，生而知之，按照杨伯峻的解读，“人人都可以做尧舜”，似乎是说人人都可以生而知之，都可以有“上等的智慧”，并且“是改变不了的”。显然，这样的解读势必造成《孟子》“人皆可以为尧、舜”与《论语》“唯上知与下愚不移”所意味的“下等的愚人”不可有“上等的智慧”的矛盾冲突。其实，对于《孟子》“人皆可以为尧、舜”，历代有不同解释，并且与对《论语》“唯上知与下愚不移”的解读相对应。明代阳明学派讲人人皆有良知，认为良知为“圣愚之同具”，并以此解“人皆可以为尧、舜”。对此，黄宗羲曾说：“‘人皆可以为尧、舜’一语，此孟子继往圣开后学一大节目。徐行尧服，人人能之，即人人可以为尧、舜也，只在著察之间耳。后之儒者，将圣人看得烦难，或求之静坐澄心，或求之格物穷理，或求之人生以上，或求之察见端倪，遂使千年之远，亿兆人之众，圣人绝响。一二崛起之士，又私为不传之秘，至谓千五百年之间，天地亦是架漏过时，人心亦是牵补度日，是人皆不可为尧、舜矣。……自阳明之心学，人人可以认取圣脉，后来近溪只就人所行所习，当下指点出著察一路，真觉人人去圣不远。要知孟子亦是此意，只在徐行尧服，人所易知处点出，何至持灯而乞火也。”［3］在黄宗羲看来，孟子讲“人皆可以为尧、舜”，只是点出“徐行尧服，人人能之”，其意在于人人可以为尧舜；而后世儒者大都强调成圣之难，实际上是认为“人皆不可为尧、舜”。只有阳明心学以及后学罗汝芳才真正揭示出孟子之义。问题是，孟子之后的儒者如何解读“人皆可以为尧、舜”？阳明学派又是如何揭示出孟子之义？

一、问题的提出

据《孟子·滕文公上》，滕文公为世子，将之楚，过宋而见孟子。孟子道性善，言必称尧舜。世子自楚反，复见孟子，孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣。……”又据《孟子·告子下》载，曹交问曰：“人皆可以为尧、舜，有诸？”孟子曰：“然。”孟子又说：“……徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？所不为也。尧、舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣；子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”孟子既言性善，言必称尧舜，又认为人可以通过学尧舜的孝弟之道，“服尧之服，诵尧之言，行尧之行”，而能够成为尧舜。

《荀子·性恶篇》批评孟子讲人之性善，讲“人之性恶，其善者伪也”，并且说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”进而讲“途之人可以为禹”。荀子说：“小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人、君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故途之人可以为禹则然，途之人能为禹未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。”《荀子》讲“途之人可以为禹”与《孟子》讲“人皆可以为尧、舜”，虽然从字面上看，大体一致，但《孟子》讲性善，“人皆可以为尧、舜”讲的是人之本性的内在可能性，《荀子》讲性恶，“途之人可以为禹”讲的是“化性起伪”的外在可能性。尤其是，孟子讲“人皆可以为尧、舜”，又讲如何能够成为尧舜，而《荀子》讲“途之人可以为禹”，却又讲途之人未必能够为禹，“虽不能为禹，无害可以为禹”，对“可以”与“能够”作了区分。《荀子·性恶篇》还说：“足可以遍行天下，然而未尝有能徧行天下者也。夫工匠、农、贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。”这就从“途之人可以为禹”转化为途之人未必能够为禹。

东汉赵岐注《孟子》“孟子道性善，言必称尧舜”，说：“孟子与世子言人生皆有善性，但当充而用之耳。又言尧舜之治天下，不失仁义之道，故勉世子。……世子疑吾言有不尽乎？天下之道，一而已矣，惟有行善耳。”［4］5874在赵岐看来，“孟子道性善，言必称尧舜”，是孟子以“人生皆有善性”、“尧舜之治天下”，勉励太子行善；又注“人皆可以为尧、舜”，曰：“人皆有仁义之心，尧、舜行仁义而已。”［4］5996认为人皆有仁义之心，差别在于尧舜能够“行仁义”。可见，赵岐更为强调凡人与尧舜的差别。

同时期的荀悦撰《申鉴》，其中载，或问曰：“孟轲称人皆可以为尧、舜，其信矣乎？”曰：“人非下愚，则愚可以为尧、舜矣。”［5］后来，唐魏征《群书治要》载荀悦所言，为：“人非下愚，则可以为尧、舜矣。”［6］可见汉唐儒家解《孟子》“人皆可以为尧、舜”，较多强调《论语》“唯上知与下愚不移”。

对于《论语》“唯上知与下愚不移”，孔安国注曰：“上智不可使强为恶，下愚不可使强贤也。”南北朝皇侃疏曰：“今云‘上智’，谓圣人；‘下愚’，愚人也。夫人不生则已，若有生之始，便禀天地阴阳氛氲之气。气有清浊，若禀得淳清者，则为圣人；若得淳浊者，则为愚人。愚人淳浊，虽澄亦不清；圣人淳清，搅之不浊。故上圣遇昏乱之世，不能挠其真；下愚值重尧迭舜，不能变其恶。故云‘唯上智与下愚不移’也。”［7］认为上智为圣人，下愚为愚人，是由于出生时禀受淳清之气与淳浊之气的不同，而且不因世道的改变而变化，所以上智与下愚不可改变。

汉唐儒家较为强调《论语》“唯上知与下愚不移”，认为下愚之人不可为上智之人，因此，解《孟子》“人皆可以为尧舜”，而言“人非下愚，则可以为尧舜矣”，认为下愚之人不可为尧舜，也就是说，并非所有人都可以为尧舜。

直到北宋，刘敞甚至说：“孟子曰人之性善，人之性皆可以为尧舜。孟子可谓言过其实矣。人之性善，且有上、有中、有下。……上者圣，中者君子，下者有常。不及乎圣而为仁，不及乎君子而为善，不及乎有常而为齐民。故性不同也而善均，善不同也而性均，故人不可以为尧舜。”［8］明确批评孟子讲的“人皆可以为尧舜”。

与此不同，旧题孫奭所撰《孟子注疏》认为孟子讲人性皆善，解孟子“人皆可以为尧舜”为“凡人皆可以为尧舜二帝”，还说：“人之所欲为尧舜者，岂患其不能为之哉？亦但不为之耳。”［4］①关于《孟子注疏》的作者，《四库全书总目》说：“汉赵岐注。其《疏》则旧本题‘宋孙奭撰’。……其《疏》虽称孙奭作，而《朱子语录》则谓‘邵武士人假托，蔡季通识其人’。……其不出奭手，确然可信。其《疏》皆敷衍语气，如乡塾讲章。故《朱子语录》谓其‘全不似疏体，不曾解出名物制度，只绕缠赵岐之说’。”（阮元校刻《十三经注疏》，中华书局，2009 第5787-5788 页；黎靖德：《朱子语类》卷19，中华书局，1986 年，第443 页）应当说，这一解读与《孟子》讲“人皆可以为尧舜”，又讲“岂人所不能哉？所不为也”，是一致的。然而，如前所述，这样的解读并没有解决与《论语》“唯上知与下愚不移”所意味的下愚之人不可为上智之人的冲突。

二、朱陆的不同解读

北宋程颐讲人之性善，并解《孟子》“人皆可以为尧舜”，特别强调自身的道德价值。他说：“人人有贵于己者，此其所以人皆可以为尧舜。”［9］322认为人人重视自身的道德价值，就可以为尧舜。据《程氏遗书》载：“圣人之教，以所贵率人，释氏以所贱率人。学佛者难吾言，谓‘人皆可以为尧舜，则无仆隶’。正叔言：‘人皆可以为尧舜，圣人所愿也；其不为尧舜，是所可贱也，故以为仆隶。”［9］37-38所以，程颐认为，重要的在于不能自暴自弃。他说：“性无不善，其所以不善者才也。受于天之谓性，禀于气之谓才，才之善不善由气之有偏正也。……然而才之不善，亦可以变之，在养其气以复其善尔。故能持其志，养其气，亦可以为善。故孟子曰：‘人皆可以为尧舜。’惟自弃自暴，则不可以为善。”［9］393-394还说：“人皆可以至圣人，而君子之学必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者，皆自弃也。孝其所当孝，弟其所当弟，自是而推之，则亦圣人而已矣。”［9］318认为人皆可以为尧舜，但自暴自弃则不可能成为圣人。

重要的是，程颐对《论语》“唯上知与下愚不移”作了新的解读。关于“唯上知与下愚不移”，程颐之前，王安石撰《性说》，有过新的解读，说：“习于善而已矣，所谓上智者；习于恶而已矣，所谓下愚者；一习于善，一习于恶，所谓中人者。上智也、下愚也、中人也，其卒也命之而已矣。……夫非生而不可移也。”［10］认为上智、下愚并非与生俱来，而是后天“习”得结果，并非不可移。程颐也认为上智、下愚并非不可改变，说：“上智下愚才也，性则皆善。自暴自弃然后不可移，不然则可移。”［11］又说：“语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无不可移者，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。……然天下自弃自暴者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。”［12］在程颐看来，下愚，即是自暴自弃，因自暴自弃，而下愚不可移，因而不可能成为圣人；相反，“人苟以善自治，则无不可移”，因而可以为圣人。也就是说，下愚之人，只要不是自暴自弃，就可以成为上智之人。

南宋朱熹解《论语》“唯上知与下愚不移”，与上一句“性相近也，习相远也”结合起来，说：“此承上章而言。人之气质相近之中，又有美恶一定，而非习之所能移者。”并引述程颐所言“人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也”［13］177。朱熹还说：“此所谓性，亦指气质之性而言。‘性习远近’与‘上智下愚’本是一章。……盖习与性成而至于相远，则固有不移之理。然人性本善，虽至恶之人，一日而能从善，则为一日之善人，夫岂有终不可移之理！当从伊川之说，所谓‘虽强戾如商辛之人，亦有可移之理’是也。”［14］1178可见，朱熹既讲上智与下愚“非习之所能移”而“固有不移之理”，又由“人性本善”而讲下愚有“可移之理”。朱熹还说：“以圣人之言观之，则曰不移而已，不曰不可移也。以程子之言考之，则曰以其不肯移，而后不可移耳。盖圣人之言，本皆以气质之禀而言，其品第未及乎不肯不可之辩也。”［15］876在朱熹看来，“唯上知与下愚不移”只是说“不移”，并不是说“不可移”，按程颐所言，是“以其不肯移，而后不可移”。这也就意味着，下愚之人，只要不是“不肯移”，就有可能成为上智之人。显然，这样的解读能够与《孟子》“人皆可以为尧舜”相融洽。

朱熹赞同程颐对《孟子》“人皆可以为尧舜”的解读，并且更为强调道德修养工夫。他的《孟子集注》引述杨氏所言：“尧舜之道大矣，而所以为之，乃在夫行止疾徐之间，非有甚高难行之事也，百姓盖日用而不知耳。”［13］316《孟子或问》又说：“杨氏之说，亦为亲切。……盖如此章孟子之言，均是行也，而一疾一徐，其间便有尧桀之异。”［15］990应当说，朱熹对“人皆可以为尧、舜”的解读，强调学习尧舜从简单易学的“行止疾徐”做起，“服尧之服，诵尧之言，行尧之行”，合符孟子之意。据《朱子语类》载，朱熹还说：“孟子道‘人皆可以为尧舜’，何曾便道是尧舜更不假修为！”“看《孟子》此一段发意如此大，却在疾行徐行上面。要知工夫须是自理会，不是别人干预得底事”［14］1418-1419。强调要成为尧舜必须靠自己的修为工夫。

然而在朱熹看来，虽然“古今圣愚本同一性”“人与尧舜初无少异”，但是，“众人汩于私欲而失之，尧舜则无私欲之蔽，而能充其性尔”，所以，既要讲“圣人可学而至”，更需要“不懈于用力”［13］254。按照朱熹的话说，就是要“存天理，灭人欲”①朱熹说：“孔子所谓‘克己复礼’，《中庸》所谓‘致中和’，‘尊德性’，‘道问学’，《大学》所谓‘明明德’，《书》曰‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲。”（黎靖德：《朱子语类》卷12，第207 页）其中“明天理，灭人欲”，在后来黄宗羲《宋元学案》中为“存天理，灭人欲”。（黄宗羲、全祖望：《宋元学案》卷48《晦翁学案上》，中华书局，1986 年，第1544 页）。为此，朱熹特别强调“勇猛”。据《朱子语类》“滕璘辛亥（1191 年，朱熹62 岁）所闻”，朱熹说：“人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底，此是气禀不同。……‘孟子道性善’，不言气禀，只言‘人皆可以为尧舜’。若勇猛直前，气禀之偏自消，功夫自成，故不言气禀。看来吾性既善，何故不能为圣贤，却是被这气禀害。……须知气禀之害，要力去用功克治，裁其胜而归于中乃可。”［14］69这里讲“勇猛直前”。他还说：“且如士人应举，是要做官，故其功夫勇猛，念念不忘，竟能有成。若为学，须立个标准，我要如何为学？此志念念不忘，功夫自进。……说人性善，皆可以为尧舜，便是立个标准了。”“为学大端在于立志必为圣贤，曾看得‘人皆可以为尧舜’道理分明否？又见得我可以为尧舜而不为，其患安在？固是孟子说‘性善’、‘徐行后长’之类。然今人四端非不时时发见，非不能徐行，何故不能为尧舜？且子细看。若见得此分明，其志自立，其工夫自不可已。……须常常自问：人人之性善，而己之性却不见其善；‘人皆可以为尧舜’，而己之身即未见其所以为尧舜者，何故？常常自问，知所愧耻，则勇厉奋发，而志立矣。”［14］2844-2846既讲“功夫勇猛，念念不忘”，又讲“知所愧耻，则勇厉奋发”。显然，在朱熹看来，人皆可以为尧舜，并非轻而易举可以实现，而是一个用以不断激发自己“勇厉奋发”的目标。

据《朱子语类》载，问：“陆象山道，当下便是。”曰：“看圣贤教人，曾有此等语无？圣人教人，皆从平实地上做去。所谓‘克己复礼，天下归仁’，须是先克去己私方得。孟子虽云‘人皆可以为尧舜’，也须是‘服尧之服，诵尧之言，行尧之行’，方得。……又岂曾说个当下便是底语？”［14］2980在朱熹看来，孟子讲“人皆可以为尧舜”，是教人“从平实地上做去”，“服尧之服，诵尧之言，行尧之行”，而不能像陆九渊所说“当下便是”。

其实，陆九渊解《孟子》“人皆可以为尧舜”也讲做工夫。他说：“圣人教人，只是就人日用处开端。如孟子言徐行后长，可为尧舜。不成在长者后行，便是尧舜？怎生做得尧舜样事，须是就上面着工夫。圣人所谓吾无隐乎尔，谁能出不由户，直截是如此。”［16］432就这一点而言，朱陆并无差别。但陆九渊又说：“人皆可以为尧舜。此性此道，与尧舜元不异，若其才则有不同。学者当量力度德。”［16］455如前所述，朱熹说过“古今圣愚本同一性”，“人与尧舜初无少异”，但更为强调“众人汩于私欲”与“尧舜则无私欲”的差别，因而要求“不懈于用力”，乃至于“勇厉奋发”。与朱熹较多地提出越来越高的要求不同，陆九渊讲常人“与尧舜元不异”，更多的在于鼓励“学者当量力度德”。他还说：“夫子曰：‘吾道一以贯之。’孟子曰：‘夫道一而已矣。’曰：‘途之人可以为禹。’曰：‘人皆可以为尧舜。’曰：‘人有四端，而自谓不能者，自贼者也。’人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有。人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌漑，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？”［16］63-64在陆九渊看来，要成为尧舜，只要做“存心、养心、求放心”的工夫，并非要做“艰难支离之事”。他甚至说：“仁义忠信，乐善不倦，此夫妇之愚不肖，可以与知能行。圣贤所以为圣贤，亦不过充此而已。学者之事当以此为根本。”［16］193还说：“圣人之所为，常人固不能尽为，然亦有为之者。圣人之所不为，常人固不能皆不为，然亦有不为者。于其为圣人之所为与不为圣人之所不为者观之，则皆受天地之中，根一心之灵，而不能冺灭者也。使能于其所不能冺灭者而充之，則仁岂远乎哉？”［16］264显然，陆九渊更为强调下愚之人与上智之圣贤、常人与圣人的相通。

陆九渊的门人杨简说：“孟子曰：‘人皆可以为尧舜。’而孔子曰：‘中人以上可以语上，中人以下不可以语上。’何也？盖孔子之言，非谓中人以下不可以为尧舜，但其气质昏甚，难以语上。‘不可’云者，难之之辞也。又曰：‘唯上知与下愚不移。’亦非谓其断不可移也，特甚言下愚之不可告语，不肯为善，亦犹上知之不肯为不善，故曰‘不移’。……孟子亦曰：‘尧舜与人同耳。’又曰：‘圣人先得我心之所同然耳。’孔子又曰：‘心之精神是谓圣。’然则所谓中人以下者，自昏自迷耳。一日内明忽开，方悟吾性本与圣贤同，殊不相远。”［17］2111杨简认为，“唯上知与下愚不移”，并不是断不可移，而是指下愚之人不肯为善，上智之人不肯为不善，所以“不移”；下愚之人“性本与圣贤同”，只是“自昏自迷”，一旦开悟，与圣贤“殊不相远”。从字面上看，杨简的这些说法，与朱熹认为“不移”不是“不可移”并无差别，但是，与朱熹由此而讲“服尧之服，诵尧之言，行尧之行”并进一步讲“不懈于用力”“勇厉奋发”而提出越来越高的要求不同，杨简更为强调“一日内明忽开，方悟吾性本与圣贤同”，因而更多的在于鼓励。他还说：“人皆有恻隐之心，皆有羞恶之心，皆有恭敬之心，皆有是非之心。恻隐仁，羞恶义，恭敬礼，是非知；仁义礼知，愚夫愚妇咸有之，奚独圣人有之？人人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，人人皆与天地同。……学者当自信，毋自弃，毋自疑。”［17］1864与朱熹更多讲人如何能够成为尧舜不同，杨简更多地鼓励人们对能够成为尧舜的自信。

三、阳明学派的解读

明代王阳明对于《孟子》“人皆可以为尧舜”，其早年是不自信的。他最初追随朱熹，曾亭前“格竹”而“不得其理”，“劳思致疾”，“遂相与叹圣贤是做不得的”［18］136。后来，龙场悟道，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也”［18］1354，信心大增。所以他认为，《论语》“唯上知与下愚不移”，“不是不可移，只是不肯移。”［18］36显然是接受了程朱所谓“不移”不是“不可移”的解读，当然也有所不同。而且，与朱熹一样，王阳明特别提出要“去人欲而存天理”，说：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理，而无人欲之杂。……所以为圣者，在纯乎天理而不在才力也。故虽凡人而肯为学，使此心纯乎天理，则亦可为圣人；……故曰‘人皆可以为尧舜’者以此。学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳，犹炼金而求其足色。”［18］31-32还说：“吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，‘人皆可以为尧舜’，正在此也。”［18］136显然，在王阳明看来，要成为尧舜，应当像“炼金而求其足色”那样，“去人欲而存天理”，要做格物致知、诚意正心的工夫。因此，王阳明非常强调立志。他说：“此身可以为尧舜，参天地，而自期若此，不亦可哀也乎？故区区于友朋中，每以立志为说。亦知往往有厌其烦者，然卒不能舍是而别有所先。诚以学不立志，如植木无根，生意将无从发端矣。”［18］1103所以他又讲“发愤忘食”“乐以忘忧”，说：“‘发愤忘食’，是圣人之志，如此真无有已时；‘乐以忘忧’，是圣人之道，如此真无有戚时。”［18］109

重要的是，王阳明讲人人皆有良知，并且明确认为愚不肖者亦有良知。他说：“良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。”［18］90为此，他强调良知为“圣愚之同具”。他说：“心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。”［18］312王阳明认为，愚不肖者虽然不同于圣人、贤人，但同样具有良知，而且由于良知为“圣愚之同具”，人皆可以为尧舜。当然他还说：“良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。”［18］56又说：“夫良知即是道，良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循著良知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。”［18］78可见，王阳明既以人人皆有良知解《孟子》“人皆可以为尧、舜”，同时又强调要“致其良知”，要“去人欲而存天理”。尤其是，王阳明从人人皆有良知出发，讲良知为“圣愚之同具”，并由此讲人皆可以为尧舜，因而赞同“满街人都是圣人”的说法①据《传习录下》载，一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”先生曰：“何异？”对曰：“见满街人都是圣人。”先生曰：“此亦常事耳，何足为异？”盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。（王守仁：《传习录下》，载《王阳明全集》卷3，第132 页）另，今福建泉州开元寺有一木制对联“此地古称佛国，满街都是圣人”。原为朱熹所撰，近代高僧弘一法师书写于1938 年。。

阳明后学泰州学派罗汝芳继承阳明解《论语》“唯上知与下愚不移”而讲“不是不可移，只是不肯移”，说：“先儒论下愚不移，而归诸人不肯移，至论人不肯移，则又归诸拒而不信，绝而不为。”［19］313认为下愚不移，不仅在于不肯移，而且“拒而不信，绝而不为”，以致于不移。同时他又特别强调“圣人即是常人”“常人本是圣人”，说：“圣人者，常人而肯安心者也；常人者，圣人而不肯安心者也。故圣人即是常人，以其自明，故即常人而名为圣人矣；常人本是圣人，因其自昧，故本圣人而卒为常人矣。”［19］143而且还进一步解《孟子》“人皆可以为尧、舜”，说：“圣人所以异于吾人者，盖以所开眼目不同，故随寓随处，皆是此体流动，充塞一切。百姓则曰：莫不日用；鸢飞鱼跃则曰：察于上下；庭前草色则曰：生意一般。更不见有一毫分别，所以谓‘人皆可以为尧舜’，‘吾非斯人之徒与而谁与也’。”［19］102可见，罗汝芳解《孟子》“人皆可以为尧舜”，讲的是常人与圣人“不见有一毫分别”。

罗汝芳的门人杨起元说：“昔者，愚闻之师：‘人皆可以为尧舜，尧舜即人也，人即尧舜也。’识得此，人斯可以为尧舜矣。”［20］19“孟子曰：‘人皆可以为尧舜。’是实以人人皆可为尧舜也。尧舜之时，非独尧舜为然，其时在庭者皆圣贤也。又非独在庭者为然，在野者比屋皆可封也。”［20］78显然，罗汝芳一脉讲“圣人即是常人”“常人本是圣人”，又讲“尧舜即人”“人即尧舜”，这一对于《孟子》“人皆可以为尧舜”的解读，正如以上黄宗羲所说“真觉人人去圣不远”。

此外，阳明后学邹元标依据孟子“大人者，不失其赤子之心者也”②朱熹注“大人者，不失其赤子之心者也”，说：“大人之心，通达万变；赤子之心，则纯一无伪而已。然大人之所以为大人，正以其不为物诱，而有以全其纯一无伪之本然。是以扩而充之，则无所不知，无所不能，而极其大也。”（朱熹：《四书章句集注》，第207 页）罗汝芳则说：“据我看，孟子此条，不是说大人方能不失赤子之心，却是说赤子之心，自能做得大人。若说赤子之心，止大人不失，则全不识心者也。且问天下之人，谁人无心？谁人之心，不是赤子原日之心？”（罗汝芳：《近溪子集》，载《罗汝芳集》，第196-197 页），解“人皆可以为尧、舜”，说：“赤子之心，无中外，无遐迩，尽同此心。……大人者，特顺此心，凡人迷此心，恶人逆此心。凡人不迷而悟，则大人矣；恶人不逆而顺，亦大人矣。人于此处看得亲切，真是人皆可以为尧舜，直是超凡入圣。”［21］这明显受罗汝芳讲“圣人即是常人”“常人本是圣人”的影响。

四、余论

从以上论述可以看出，《孟子》讲“人皆可以为尧舜”之后，经历历代不同的解读。汉唐儒家较多强调《论语》“唯上知与下愚不移”，认为下愚之人不可为尧舜，甚至有学者批评孟子讲“人皆可以为尧舜”。宋代理学家大都认为，即使是下愚之人，只要不自暴自弃，都能够通过学习而成为上智之人，成为尧舜。朱熹与陆九渊都强调道德修养工夫。朱熹讲“不懈于用力”“勇厉奋发”，反对“当下便是”。陆九渊更多讲常人“与尧舜元不异”，与圣人的相通，鼓励“学者当量力度德”，认为要成为尧舜，只要做“存心、养心、求放心”的工夫，并非要做“艰难支离之事”。明代王阳明也认为，要成为尧舜，应当要“去人欲而存天理”，要做格物致知、诚意正心的工夫，尤其要立志，要“发愤忘食”“乐以忘忧”。然而他又讲人人皆有良知，讲良知为“圣愚之同具”，并由此讲人皆可以为尧舜，甚至赞同“满街人都是圣人”的说法。阳明后学泰州学派罗汝芳进一步讲“圣人即是常人”“常人本是圣人”，并由此解《孟子》“人皆可以为尧舜”，更进一步拉近了圣人与常人的距离。

沿着阳明学派的解读，民国时期学者大都认为《孟子》“人皆可以为尧、舜”包含了人格平等的思想。胡适于1919 年出版的《中国哲学史大纲》认为，孟子以为人性都是善的，所以“他有一种平等主义”，同时又说：“他的平等主义，只是说人格平等，并不是说人的才智德行都平等。”［22］冯友兰于1934 出版的《中国哲学史》说：“中国人所说‘人皆可以为尧舜’之义，乃谓人人皆于此生可为尧舜。无论何人，苟‘服尧之服，行尧之行，言尧之言’，皆即是尧。而人之可以为此，又皆有其自由意志。”［23］其又在1946 年的讲演《中国哲学与民主政治》中指出：“孟子说‘人皆可以为尧舜’，又说‘尧舜与人同耳’。这些话实在含有人人平等的意思。人人都可以为尧舜，尧舜和一般人相同，这是最平等的思想。”［24］熊十力于1946年发表的《示菩儿》中指出：“平等者，非谓无尊卑上下也。天伦之地，亲尊而子卑，兄尊而弟卑。社会上有先觉先进与后觉后进之分，其尊卑亦秩然也。政界上则有上级下级，其统属亦不容紊也。然则平等之义安在耶？……以性分言之，人类天性本无差别，故佛说一切众生皆得成佛，孔子曰‘当仁不让于师’（言仁德吾所固有，直下担当，虽师之尊，亦不让彼之独成乎仁也。）孟子‘人皆可以为尧舜’，此皆平等义也。而今人迷妄，不解平等真义，顾乃以灭理犯分为平等，人道于是乎大苦矣。”［25］也就是说，孟子“人皆可以为尧、舜”包含了儒家的人格平等之义，但平等中包含了差别。此外，还有赵纪彬于1947 年写成的文章中言及“孟子‘人皆可以为尧舜’及荀子‘途之人皆可为禹’之古代自由人平等思想”。该文后编入侯外庐《中国思想通史》，于1950 年出版。［26］

儒家经典并没有“平等”的字眼，虽然孟子曰“人皆可以为尧、舜”，但汉唐儒家讲下愚之人不可为尧舜，正如胡适所言“并不是说人的才智德行都平等”；宋代理学家虽然讲下愚之人能够通过道德修养工夫而成为上智之人，成为尧舜，但实际上仍包含了道德修养上的不平等，正如黄宗羲所说，实际上是认为“人皆不可为尧舜”。王阳明解“人皆可以为尧舜”，既讲道德修养工夫，又讲人人皆有良知，讲良知为“圣愚之同具”，并由此讲人皆可以为尧舜，赞同“满街人都是圣人”，尤其是阳明后学罗汝芳进一步讲“圣人即是常人”“常人本是圣人”，揭示了孟子曰“人皆可以为尧舜”所蕴含的人格平等的思想，并由后来民国时期学者明确提出来。

既然现代学者大都接受阳明学派对于《孟子》“人皆可以为尧舜”解读，认为《孟子》所言蕴含人格平等的思想，那么对于《论语》“唯上知与下愚不移”，汉唐儒家的解读认为下愚之人不可为尧舜，以及杨伯峻《论语译注》的解读讲“只有上等的智者和下等的愚人是改变不了的”的解读，就有可修改的空间。李泽厚《论语今读》解读为：“只有最聪明的和最愚蠢的，才不改变。”并引王阳明《传习录》“问：上智下愚如何不可移？先生曰：不是不可移，只是不肯移。”又说：“除了超人和白痴，其他人都可以也应该受教育，如此而已。”［27］认为上智与下愚“不改变”，已不同于杨伯峻《论语译注》讲“改变不了”。但在笔者看来，这些解读仍不及阳明学派的解读，“不移”在于不肯移。而且，只有这样的解读，才能体现上智与下愚在人格上的平等和差异，从而能够与“人皆可以为尧舜”的解读相一致。