王阳明的经学思想

2022-12-04 16:27黄家庭崔海东
贵阳学院学报(社会科学版) 2022年4期
关键词:经学阳明谓之

黄家庭,崔海东

(1.皖西学院 文化与传媒学院,安徽 六安 237012;2.江苏科技大学 人文学院,江苏 镇江 212003)

一般而言,经乃古代由政府法定的以孔子为代表的儒家所编著书籍之通称[1],则经学即是以此类典籍为对象之研究。王阳明不以所谓考据注疏见长,然其对经学素有一贯之旨与整体把握①本文之经学,特指《诗》《书》《礼》《易》《乐》《春秋》六经之学,而非一般的广义上以儒家经典为研究对象的经学,因为后者范围更广,除六经之外,还包摄“四书”等其他众多经典。,学界对此多有评析②如范文澜先生认为阳明标榜良知,促使经学禅化。见范氏著《中国经学史的演变》《经学史讲演录》,《范文澜集》,中国社会科学出版社,2001,第284、324 页。又如蒋国保先生认为,阳明解经贵在坚持四条方法论原则:重动机之善、排斥文字训诂、直抒胸臆、尊重历史事实,见蒋国保、阎秀芝:《王阳明经学思想散论》,《浙江社会科学》2015 年第10 期。又如蔡方鹿先生认为,王阳明从心学的角度发展了中国经学。见蔡方、付春:《王阳明经学思想新探》,《江汉论坛》2009 年第6 期。。我们以为,阳明对经学的精神、起源和演变构建了自己一整套的认识体系,并以此对朱子的经学诠释展开批评,其中不乏真知灼见,笔者即对此问题展开剖析,以见教于方家。

一、圣学之精神

在论述经学之前,须对阳明论圣贤之学予以说明,因为在阳明的视域中,圣学乃经学之规矩。

其一,圣学之性质。阳明认为,一言以敝之,圣贤之学就是明伦之学。他说:“三代之学,其要皆所以明人伦。”[2]52又说:“古圣贤之学,明伦而已。”[2]253为什么这么说呢?阳明认为圣贤之学的起源就在于完满的人伦遭到破坏。他说:“夫圣人之心,以天地万物为一体,其视天下之人,无外内远近,凡有血气,皆其昆弟赤子之亲,莫不欲安全而教养之,以遂其万物一体之念。天下之人心,其始亦非有异于圣人也,特其间于有我之私,隔于物欲之蔽,大者以小,通者以塞,人各有心,至有视其父子兄弟如仇雠者。圣人有忧之,是以推其天地万物一体之仁以教天下,使之皆有以克其私,去其蔽,以复其心体之同然。”[2]54本来圣凡相同,皆应扩充自己“于穆不已”之仁心,赋予天地万物以生生不息之全体大用,是为万物一体。但是凡庸之人,往往又滞于生理之累、私心之蔽,井井于自身,汲汲于功利,使本来参天并地、通达无碍之仁心囿于耳目、塞以欲望,如此一来,社会中的每个个体彼此为敌,争夺计较,纷扰不已,使整个人的存在变得岌岌可危,有分崩离析之虞。所以圣人忧之,开始教化世间,其目的就是让凡庸能去除私欲的蒙蔽,从而恢复心体良知的本来面目。

故而,关于圣学的主要精神,阳明认为:“其教之大端,则尧、舜、禹之相授受,所谓‘道心惟微,惟精惟一,允执厥中’。”[2]54又说:“尧舜之相授受曰:‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允执厥中’,斯明伦之学矣。”[2]253阳明认为古圣贤之学,综而言之,可以用《尚书·大禹谟》中尧舜相授的十六字诀来概括表达。虽然此十六字诀出自“晚书”,但并不影响其义理的纯澈,其意为,小我之私心危在旦夕,大公之道心则幽昧待明,须行精诚专一之工夫,方能践行中正之大道。

而圣人教化的主要内容,阳明认为:“而其节目则舜之命契,所谓‘父子有亲,君臣有义,夫妇有别,长幼有序,朋友有信’五者而已。唐、虞、三代之世,教者惟以此为教,而学者惟以此为学。”[2]54又具体论述道:“以言其伦则为父子之亲,君臣之义,夫妇之别,长幼之序,朋友之信,而三才之道尽此矣。舜使契为司徒以教天下者,教之以此也。是固天下古今圣愚之所同具,其或昧焉者,物欲蔽之。非其中之所有不备,而假求之于外者也。是固所谓不虑而知,其良知也;不学而能,其良能也。孩提之童,无不知爱其亲者也。孔子之圣,则曰所求乎子,以事父未能也。是明伦之学,孩提之童亦无不能;而及其至也,虽圣人有所不能尽也。人伦明于上,小民亲于下,家齐国治而天下平矣。是故明伦之外无学矣。”[2]253此是认为,圣贤之学既以人伦日用为中心,则可依据社会之中主要的五种人际关系清晰地将之分为五个层次:在家庭内部,父母与子女之间要以守护天然的亲情为主;在公权系统中,国君与臣子、上级与下级之间,则要以公义来维系;在社会生活中,男女之间则要强调规范性的礼仪;在乡党之中,长幼之间则要以年龄为标准来落实权利和义务;最后,推而广之,在所有非血缘关系的朋友之中,则要以诚信作为彼此交往的最高原则。这五伦就是当年舜委任契为司徒,用以教化天下的秘诀。自古至今,此人伦之学,乃源自道体之下贯,赋予每个人,故而圣愚相同,孩童亦全体具备,其目标乃是下学而上达,原始返终,归于道体,故永无止境,圣人亦需持之以恒。如果一个社会能以人伦为中,展开教化,则必然和谐安宁,家得以齐、国得以治而天下得以平。所以,阳明斩钉截铁地得出结论,“明伦之外无学矣”。

其二,圣学之形式。圣学之所以能收到奇效,又在于此种教化重点明确,简单易行。阳明说:“无有闻见之杂,记诵之烦,辞章之靡滥,功利之驰逐,而但使之孝其亲,弟其长,信其朋友,以复其心体之同然。是盖性分之所固有,而非有假于外者,则人亦孰不能之乎?”[2]54正因为它剔除了单纯的外向型求知识、取功名的路径,而以恢复的人伦道德为中心,故易学易行,完全没有后世科举时文之诸多弊病。接着,阳明又明确下结论道:“外此而学者,谓之异端;非此而论者,谓之邪说;假此而行者,谓之伯术;饰此而言者,谓之文辞;背此而驰者,谓之功利之徒,乱世之政”。[2]253-254也就是说,不以人伦道德为中心的教化都是非法的,偏离者是异端,违反者是邪说,假借利用而不真正执行者是霸术,不得其要而以空言伪饰者是虚文,与之南辕北辙者则是法家,人既是功利之徒,时必然是乱世之政。

二、经学之形成

所谓经学,只是圣贤之学的一种特殊的表现方式而已。圣学既然解释清晰,则经学自然可投刃皆虚。

其一,何为经学。阳明认为,所谓经学,即存道之学。首先他认为:“经,常道也。”接着就对此“常道”进行了诠释,他说:“其在于天谓之命,其赋于人谓之性,其主于身谓之心。心也,性也,命也,一也。通人物,达四海,塞天地,亘古今,无有乎弗具,无有乎弗同,无有乎或变者也。”[2]254道体流行,通贯天地万物,我们可以在不同的层面和维度来认识它,其在天地宇宙则为天命,其下贯万物尤其是人则为性体,其挂搭人身主宰言行则为心体,虽分为三,然终究都是一体而已,正是因为其具有弥纶天地、超越时空的功用,所以才会成为常道。阳明接着说:“是常道也,其应乎感也,则为恻隐,为羞恶,为辞让,为是非;其见于事也,则为父子之亲,为君臣之义,为夫妇之别,为长幼之序,为朋友之信。是恻隐也,羞恶也,辞让也,是非也;是亲也,义也,序也,别也,信也;一也。皆所谓心也,性也,命也。”[2]254此常道客观化出来,表现在人世间,于个体的感觉心理系统而言,就是仁义礼智四端,所谓恻隐、羞恶、辞让、是非之心;于集体的公共性事务而言,就是前述的父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五伦关系,即亲、义、别、序、信。故而一多、共殊之间,都是道体之变化而已。

而后,阳明认为将这些常道分门别类地加以规范性论述,即是所谓经学。经学包括六经,他分别加以界定:“是常道也,以言其阴阳消息之行焉,则谓之《易》;以言其纪纲政事之施焉,则谓之《书》;以言其歌咏性情之发焉,则谓之《诗》;以言其条理节文之著焉,则谓之《礼》;以言其欣喜和平之生焉,则谓之《乐》;以言其诚伪邪正之辩焉,则谓之《春秋》。是阴阳消息之行也,以至于诚伪邪正之辩也,一也。”[2]254常道分殊,就其主要内容而言,将有关天地阴阳流行变动的信息归纳为一类,这就是《易经》;将有关社会伦理公权运作的史志归纳为一类,这就是《尚书》;将直抒胸臆表达性情的歌咏归纳为一类,这就是《诗经》;将各种社会关系、人情物故予以规范节文的仪制归纳为一类,这就是《礼记》;将喜怒哀乐之情感付诸旋律发而中节地表达出来,这就是《乐经》;将历史按人伦关系辨明诚伪邪正,这就是《春秋》。自天道之阴阳消息至人世之辨明诚伪邪正,其实都是一以贯之的。而此一以贯之者,就是吾心之良知。故他又解释道:“夫是之谓《六经》。《六经》者非他,吾心之常道也。故《易》也者,志吾心之阴阳消息者也;《书》也者,志吾心之纪纲政事者也;《诗》也者,志吾心之歌咏性情者也;《礼》也者,志吾心之条理节文者也;《乐》也者,志吾心之欣喜和平者也;《春秋》也者,志吾心之诚伪邪正者也。”[2]254-255上述表彰大道分殊之《六经》,其实都是来自吾心所体悟到的大道,即良知的发用。此即是人为天地立心、为自然立法之意,《易经》记录的是吾心所感知之阴阳消息,依次类推,六经皆然。而我们学习六经的目的,也是为了知行合一,去践履之,阳明道:“君子之于《六经》也,求之吾心之阴阳消息而时行焉,所以尊《易》也;求之吾心之纪纲政事而时施焉,所以尊《书》也;求之吾心之歌咏性情而时发焉,所以尊《诗》也;求之吾心之条理节文而时著焉,所以尊《礼》也;求之吾心之欣喜和平而时生焉,所以尊《乐》也;求之吾心之诚伪邪正而时辩焉,所以尊《春秋》也。”[2]255我们对于经学的最好态度是尊而行之,即是在经典中体悟大道与吾心合辙者,而后结合具体的时代条件,切实践行之。

其二,经学的形成。上述是对六经的内涵予以剖析,至于六经在现实历史中的形成,则另有蹊径。阳明认为,三代之时,道行天下,其后大道不行,方有所谓经学。他说:“周公制礼作乐以示天下,皆圣人所能为,尧、舜何不尽为之而待于周公?孔子删述《六经》以诏万世,亦圣人所能为,周公何不先为之而有待于孔子?是知圣人遇此时,方有此事。”[2]12也就是说,所谓经学之精神与内容,其实早在尧舜周公之时已经形成了,但是其结集,即获得文本的形式,则要到孔子之时,这是基于一定的时代条件。

阳明道:“春秋以后,繁文益盛,天下益乱。”[2]8这个时代条件就是三代以降,春秋之时,大道离析,礼乐崩坏,文胜实衰,诸子并起,人为己说,故而“天下之大乱,由虚文胜而实行衰也”[2]7,“夫自百家之言兴,而后有《六经》”[2]875。孔子自言如果“天下有道,丘不与易也”(《论语·微子》),同样,阳明也认为,“孔子删述六经,以明道也”[2]7。正因为大道暗赜,孔子才挺身而出,删述六经,使道复明。如果“使道明于天下,则《六经》不必述。删述《六经》,孔子不得已也”[2]7。

至于具体的删述过程,阳明作了还原,他将六经分成三类分别说明。首先是《易经》。阳明说:“自伏羲画卦,至于文王、周公,其间言《易》如《连山》《归藏》之属,纷纷籍籍,不知其几,《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛,知其说之将无纪极,于是取文王、周公之说而赞之,以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废,而天下之言《易》者始一。”[2]7-8此是说,《易经》的形成与发展,自伏羲开始至于春秋,虚文愈繁,离道日远,如坠崖之狂马,孔子不得不力挽之,将当时文胜于质之风气收勒一紧,而后依文王、周公演《易》之精神,重作安顿,删去繁文,述其大旨,如此一来,异端之说尽熄,《易》道重明于天下。孔子对《易经》的整理如此,对其他的经典也是如此,“《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然”[2]8。

其次是《尚书》《诗经》《礼记》《乐经》。阳明指出,孔子对六经的整理,贯彻了一个原则,即只作减的工夫,不妄增己意,这在此类经典中表现得尤为突出。他说:“《书》自《典》《谟》以后,《诗》自《二南》以降,如《九丘》《八索》,一切淫哇逸荡之词,盖不知其几千百篇;《礼》《乐》之名物度数,至是亦不可胜穷。孔子皆删削而述正之,然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中,孔子何尝加一语?”[2]8六经所以成为经典,既是载道之书,自有其严格之标准,虽“不离日用常行内,直至先天未画时”,但毕竟不同于市井稗类、小说者流,不能完全沦同引车卖浆之语,而后人在《尚书》《诗经》原典的基础上,任意发挥,附会穿凿,加了许多篇章,《礼》《乐》也是加了许多名物度数,使判道之经变成了博物之志,这些都违背了圣人立经之大旨,所以孔子删繁就简,恢复原貌。

第三类则是《春秋》。阳明认为:“至于《春秋》,虽称孔子作之,其实皆鲁史旧文。所谓‘笔’者,笔其旧;所谓‘削’者,削其繁:是有减无增。”[2]8这里阳明认为经史是不同的,《春秋》一经源自鲁国史书,但又高于后者,因为其是通过对具体史实的点拨,出其精神,以见大道,故孔子存其要者,是为笔法,去其虚妄,是为削法,合此笔削,方是《春秋》成为经典之点睛。当然,阳明也强调,若以道言之,当经史相即,不可以割裂二者,将其区别绝对化。比如阳明弟子徐爱即有与阳明关于经史之讨论:

爱曰:“先儒论《六经》,以《春秋》为史。史专记事,恐与《五经》事体终或稍异。”先生曰:“以事言谓之史,以道言谓之经。事即道,道即事。《春秋》亦经,《五经》亦史。《易》是包牺氏之史,《书》是尧、舜以下史,《礼》《乐》是三代史:其事同,其道同,安有所谓异?”又曰:“《五经》亦只是史,史以明善恶,示训戒。善可为训者,时存其迹以示法;恶可为戒者,存其戒而削其事,以杜奸。”爱曰:“存其迹以示法,亦是存天理之本然;削其事以杜奸,亦是遏人欲于将萌否?”先生曰:“圣人作经,固无非是此意,然又不必泥着文句。”[2]10

虽不能以繁文掩道,但亦不能离事以见道,故而义理需史实之支撑,史实就需义理之淬炼,故从实事实行的角度去理解,经亦是史,自公义至理的角度去理解,史亦是经。

最后,阳明总结道:“孔子述《六经》,惧繁文之乱天下,惟简之而不得,使天下务去其文以求其实,非以文教之也。”[2]8这里阳明通过“文”与“实”的关系,特别点明了六经形成中的宗旨,就是删其虚文、述其精神,这也为后面他批判朱子立下一大宗旨。

三、经学之演变

阳明在说明了孔子时代经学的形成后,又对秦汉以来经学演变的原因与弊病等一一予以揭示。

其一,道丧学绝。经学发展的第一个阶段是孔孟之后的歧出。阳明说:“三代之衰,王道熄而霸术猖;孔孟既没,圣学晦而邪说横。教者不复以此为教,而学者不复以此为学。”[2]55此是认为,孔子既定经学之规的,但圣人没后,经学却走上了歧途,大道复晦,教者不明所以教,学者不明何以学。但最为危险的却是法家信徒、霸术者流威劫、利用经学所造成的巨大伤害。阳明道:“霸者之徒,窃取先王之近似者,假之于外,以内济其私己之欲,天下靡然而宗之,圣人之道遂以芜塞,相仿相效,日求所以富强之说,倾诈之谋,攻伐之计,一切欺天罔人,苟一时之得,以猎取声利之术,若管、商、苏、张之属者,至不可名数。既其久也,斗争劫夺,不胜其祸,斯人沦于禽兽夷狄,而霸术亦有所不能行矣。”[2]55此是说,法家明知直接以霸术治理天下,难以为继,故而窃取儒家之精神,形成阴法阳儒之制,以掩饰其包藏之祸心,但如此儒表法里,最终害人害己,自掘坟墓,因为人一旦沦于禽兽,则一切规范人的制度都不可能再得到实行,最终制度必然反噬制度本身。

而更大的问题,则是后世之儒者已非往昔之纯儒,只能玩弄光景,于世无补。阳明道:“世之儒者,慨然悲伤,搜猎先圣王之典章法制,而掇拾修补于煨烬之余。盖其为心,良亦欲以挽回先王之道。圣学既远,霸术之传积渍已深,虽在贤知,皆不免于习染,其所以讲明修饰,以求宣畅光复于世者,仅足以增霸者之藩篱,而圣学之门墙遂不复可睹。”[2]55后世儒者,急于救世,于是转向先儒,在秦火之余收拾整理先王之大经正宪,希望能返回唐虞三代,但是由于去圣日远,他们也难免放驰私欲、沾染恶习,所以他们所复兴所宣传所实践者,并非真正的先儒正宗,而仅仅能粉饰法家之门庭而已,根本就没有真正解决问题。“后世儒者许多讲来讲去,只是讲得个伯术”[2]10。由此,道绝学丧,六经蒙尘。

其二,六经歧出。经学发展的第二个阶段则是六经被歪曲。首先是《春秋》被附会传记。在阳明看来,“经”“传”是有重大区别的,“经”乃圣人为兴天理、灭人欲而述,故删繁就简,而“传”则是后儒附会,其结果往往适得其反,可能导致长乱导奸之结果。如徐爱曾对阳明说:“著述亦有不可缺者,如《春秋》一经,若无《左传》,恐亦难晓。”[2]8此是认为,《春秋》太过简略,如果没有《左传》的补充,恐怕一般人不太能看懂。阳明答曰:“《春秋》必待《传》而后明,是歇后谜语矣,圣人何苦为此艰深隐晦之词?《左传》多是鲁史旧文,若《春秋》须此而后明,孔子何必削之?”[2]8此是认为,孔子当年删述《春秋》,并不是打歇后语,让人猜谜,而是自有深意,否则根本没有必要删之。徐爱继云:“伊川亦云‘传是案,经是断’;如书弑某君、伐某国,若不明其事,恐亦难断。”[2]8此是举程颐之语,认为经是判决,而传是案例,如果没有具体案例,恐怕也不易判断。阳明接着说:“伊川此言,恐亦是相沿世儒之说,未得圣人作经之意。如书‘弑君’,即弑君便是罪。何必更问其弑君之详?征伐当自天子出,书‘伐国’,即伐国便是罪,何必更问其伐国之详?圣人述《六经》,只是要正人心,只是要存天理、去人欲,于存天理、去人欲之事,则尝言之;或因人请问,各随分量而说,亦不肯多道,恐人专求之言语,故曰‘予欲无言’:若是一切纵人欲、灭天理的事,又安肯详以示人?是长乱导奸也。故孟子云:‘仲尼之门无道桓、文之事者,是以后世无传焉。’此便是孔门家法。”[2]8-9阳明这里的回答却有深意,其认为小程此说,只是随大流,并未得孔门真谛。一则圣人作经,主要是提出某些超越时空的永恒真理,即存天理、灭人欲,并不是为了某个具体的事实而预设;二则圣人作经,不仅不详说具体事例,相反,还忌讳如此,因此把这些辱行败德详公于世,恰恰会引起恶性的效仿,增加混乱引导奸邪,所以孟子也说孔门不说五霸之事,这就是千古相传的孔门家法。其次是《诗经》被补以谬误。阳明云:“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云:‘放郑声,郑声淫。’又曰‘恶郑声之乱雅乐也。郑、卫之音,亡国之音也。’此本是孔门家法。孔子所定三百篇,皆所谓雅乐,皆可奏之郊庙,奏之乡党,皆所以宣畅和平,涵泳德性,移风易俗,安得有此?是长淫导奸矣。此必秦火之后,世儒附会,以足三百篇之数。盖淫泆之词,世俗多所喜传,如今闾巷皆然。”[2]10阳明认为,在《论语》中孔子明明批判郑卫之音,则其所删定之《诗经》必是中和之辞,可奏以雅乐,不管是在朝廷还是社会中,都可以播放欣赏,达到和谐之效用。而现存《诗经》之中,却有许多淫奔之辞,故而此类必是秦火之后,后儒所妄增者。

其他经典亦如此,阳明说:“孔子删《书》,于唐、虞、夏四五百年间不过数篇,岂更无一事?而所述止此,圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文,后儒却只要添上。”[2]9又说:“今之《礼记》诸说,皆后儒附会而成,已非孔子之旧。”[2]8

其三,经学沦没。经学演变的第三个阶段则是从经典地位跌落,成为杂多之学。阳明剖析道:“于是乎有训诂之学,而传之以为名;有记诵之学,而言之以为博;有词章之学,而侈之以为丽。若是者纷纷籍籍,群起角立于天下,又不知其几家,万径千蹊,莫知所适。”[2]55-56后儒妄增既久,简易之道覆灭,士子不能卒读,于是又纷纷对妄增后形成的“经学”予以多层面的解读,这就是后世所谓的训诂之学、记诵之学、词章之学等,最终造成了经学精神与形式的彻底沦没,导致“世之学者,如入百戏之场,欢谑跳踉,骋奇斗巧,献笑争妍者,四面而竞出,前瞻后盼,应接不遑,而耳目眩瞀,精神恍惑,日夜遨游淹息其间,如病狂丧心之人,莫自知其家业之所归”[2]56。本来简易直接的明伦存道之学,最终沦为骈拇枝指、附赘县疣,而学此之人,亦尽被异化,则天下皆病,如之奈何!

四、经学之发展

阳明在讨论完经学的起源和演化之后,又探究了当下经学的发展原则,并对朱子解经中突出的问题进行了批评。

其一,以圣学为标准,辨明非经之学。对治经学之弊,必须核以圣学之精神,即明伦存道之性质、简易直接之形式,来辨明经学在流传过程中产生的几种病变形态。阳明一一分析道:“《六经》之学,其不明于世,非一朝一夕之故矣。尚功利,崇邪说,是谓乱经;习训诂,传记诵,没溺于浅闻小见以涂天下之耳目,是谓侮经;侈淫辞,竞诡辩,饰奸心,盗行逐世,垄断而自以为通经,是谓贼经。若是者,是并其所谓记籍者而割裂弃毁之矣,宁复知所以为尊经也乎!”[2]255经学歧出大体有三种形态:一是乱经,即由儒家之立场滑至法家,崇尚功利邪说,导致天下大乱;二是侮经,即对六经进行堆砌式研究,舍本逐末,以训诂记诵为长,吞噬其主要精神,失去其本来面目,此是辱没经典;三是贼经,此与第一种乱经不同,乱经是明目张胆,而贼经却极为奸诈,其以经典来包装,以纯儒正宗自命,垄断对经典的解释,此是对经典之窃贼。

其二,承孔门之家法,去虚文而倡实行。阳明认为世弊时衰的原因就在于学统之不正,而学统不正之病正在于以虚文吞实行。他说:“天下所以不治,只因文盛实衰,人出己见,新奇相高,以眩俗取誉。徒以乱天下之聪明,涂天下之耳目,使天下靡然争务修饰文词,以求知于世,而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。”[2]8所以要以孔门家法为准,汰尽虚文,重兴简易直接之学,此理前文已述。阳明又说:“圣人教人,只怕人不简易,他说的皆是简易之规:以今人好博之心观之,却似圣人教人差了。”[2]104又说:“自秦、汉以降,文又日盛,若欲尽去之,断不能去;只宜取法孔子,录其近是者而表章之,则其诸怪悖之说,亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何?某切深有取于其事,以为圣人复起,不能易也。”[2]8此是认为,秦汉以后,虚文太盛,注疏益繁,如欲短期内一扫而空是不现实的,只能在这些注疏中,挑选一些近道之作,予以表彰,则其余的怪悖之说,自然可以慢慢消散废弃。阳明又替隋儒王通(弟子私谥文中子)解释其拟经之事,认为王通若是欲去虚文,则其情可悯,阳明认为,在今天这种情况下,就算孔子复生也只能采取这种方法。

其三,以良知为头脑,经学的实质即是心学。王阳明认为:“凡看经书,要在致吾之良知。取其有益于学而已,则千经万典,颠倒纵横,皆为我之所用。”[2]214孔子整理六经,去虚文而返实行,乃以经存道,故经学即是道学,“道一而已,论其大本大原,则《六经》《四书》无不可推之而同者。”[2]184经学又是心学,“盖《四书》《五经》不过说这心体,这心体即所谓道。心体明即是道明,更无二:此是为学头脑处”[2]14-15;“千圣本无心外诀,《六经》须拂镜中尘”[2]787。如能以良知为头脑,就好比自立明镜,是非立判。他自己龙场悟道,也正是出于对六经的深入体悟、跃出与融合。正如《五经臆说序》所云:“龙场居南夷万山中,书卷不可携,日坐石穴,默记旧所读书而录之。意有所得,轧为之训释。期有七月而《五经》之旨略遍,名之曰《臆说》。盖不必尽合于先贤,聊写其胸臆之见,而因以娱情养性焉耳。”[2]876此处所谓臆说,只是将五经经文付诸良知,而后发声出形、显诸文字而已。如其解《春秋》,也是以君主之“正心”作为政治的核心环节,强调政治有效性的根本保证在于君主能“正心”[3]3-18。

以上原则,阳明自己坚决贯彻,其反对朱子出于己意对《大学》妄加分章与增补。是为支离,故全力恢复《大学古本》。其云:“夫道,天下之公道也;学,天下之公学也,非朱子可得而私也,非孔子可得而私也。天下之公也,公言之而已矣。”[2]78又在《大学古本序》中说:“旧本析而圣人之意亡矣!是故不务于诚意而徒以格物者,谓之支;不事于格物而徒以诚意者,谓之虚;不本于致知而徒以格物诚意者,谓之妄。支与虚与妄,其于至善也远矣!合之以敬而益缀,补之以传而益离。吾惧学之日远于至善也,去分章而复旧本,傍为之什,以引其义,庶几复见圣人之心。”[2]243

当然,阳明讨论经学并非仅仅针对朱子之注疏,也不仅仅只为知识系统之恢复,而是欲知行合一,有所为焉。其在《五经臆说序》中曾用鱼与筌、醪与糟粕之例来说明,大道乃鱼与醪,而五经则只不过是筌与糟粕而已。[3]3-18其恢复经学原来面目,更是欲由经学此一大公纯正之学,跃至政教合一、体用合一之圣学,发诸社会政治,跻及大道流行之世。阳明为此说道:“唐、虞、三代之世……当是之时,人无异见,家无异习,安此者谓之圣,勉此者谓之贤,而背此者虽其启明如朱亦谓之不肖。下至闾井、田野、农、工、商、贾之贱,莫不皆有是学,而惟以成其德行为务。”[2]54阳明此是以唐虞三代为例来说明圣贤教化功用之隆,彼时从上到下,社会的各个阶层都能统一认识,以此人伦教化为中心,安而行之者,自是圣人等第,勉而学之者,则为贤人,违逆此者即使资质出众也一律归为不肖,而广大民众亦皆以道德人伦为中心,在日用中自做工夫。

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