良知与知识的四种关系——唐君毅对王阳明良知学说的新发展

陈 昊

（宁波大学 国学与哲学研究中心，浙江 宁波 315211）

唐君毅的阳明学研究，注重将阳明学重要命题与概念还原至宋明理学学术发展史脉络，在朱陆王异同视野中、在理学心学源流间，展开极细密的概念比较，并梳理诸概念与命题的演变线索。因此，唐君毅所刻画阳明学术根本特质与思想方法，所澄清良知诸精义，所抉发阳明学术命题内涵，尤为立体深刻。其核心观点在于：阳明学非朱学反动，也不来自陆学，相反，阳明各项决定性学术问题，均从朱学承接来；阳明诸多解题，简捷高明，又一一可从朱学引申转进一步而得。唐君毅的阳明学研究，视野宏大，富有创见，足资当代阳明学研究参引发挥。

唐君毅的阳明学研究，散布于《中国哲学原论》诸篇（其单行阳明学研究论文内容多已纳入《原论》诸篇），较集中有三处：第一部分，1966年《导论篇》第九章“原格物致知（上）”、第十章“原格物致知（下）”，考察《大学》系统与朱王异同下的阳明学发生。第二部分，1968 年《原性篇》第十四章“象山、慈湖至阳明之即心性工夫，以言心性本体义”，探究心学脉络中的良知义，聚焦良知学说中的核心义理难题“良知心体，何以既是至善、又无善无恶？”唐君毅据阳明“四句教”首句与后三句两部分本体与工夫之结构，疏释此题，创造性地将“四句教”与阳明“为学三变”对照，作出逻辑与历史的统一阐释。第三部分在1975年《原教篇》第十二章“朱陆之学圣之道及王阳明之致良知之道（下）”，综合前两部分研究。唐君毅一一阐明良知诸义，深化对阳明良知学说的概念辨析，对诸多阳明心学命题均提出新诠释。唐君毅还为阳明代言，回答后世宗朱学者对良知学常见疑问。此外，由《大学》所内含的“知识与道德”问题，遂牵连“见闻之知与德性之知”的理学命题，唐君毅融合朱王之论“知”，考察熊十力、牟宗三等同时代学者“良知新说”，最终立足良知为本的道德学术传统立场，提出良知与知识的四种关系的新说，这可算阳明良知学说的新发展，值得关注。

值得注意的是，唐君毅对“德性与知识”论题的思考，其所提德性与知识四种关系（在本文，遵照唐君毅原文用词，使用“良知与知识”表述），学界已有诸多研究可资参考①参见高玮谦：《唐君毅先生论“德性之知”与“知识之知”的关系之检讨》，《鹅湖月刊》2001 年第316 期；张倩：《朱陆之通邮：唐君毅对阳明思想的诠释与发展》，《贵阳学院学报》（社会科学版）2018 年第4 期。。尤其张倩博士《朱陆之通邮：唐君毅对阳明思想的诠释与发展》一文所及，与本文所论要点多有交涉，可参看而共见唐君毅阳明学研究胜景。此外，张博士系列相关论文，也一一切中“唐君毅阳明学研究”关节肯綮，足开盲者之目。与此同时，其研究立足“唐君毅研究”基本立场，视野全面而胜于笔者，本文则聚焦两项内容：对唐君毅阳明学研究作一总体性梳理，尝试阐明唐君毅“良知与知识”关系的具体主张并讨论其相关道德哲学问题。

一、《导论篇》：《大学》系统与朱王异同下的阳明学发生

唐君毅阳明学研究第一部分，在1966 年《导论篇》第九章、第十章“原格物致知（上、下）”。这两章，唐君毅围绕《大学》的文本诠释，比较朱王解说“格物致知”异同得失，点出阳明良知学说发轫于《大学》诠释的核心要义与思想方法。（有研究也注意到朱子阳明工夫起点不同这一关节［1］）阳明诠说《大学》的核心与出发点，特重在人之“就人之所已知以彻知彻行”［2］209而说，良知即是“知善不二”之真知；阳明的致思方法又重综合、统合与合一，往往合本体工夫、彻体用上下内外，打并为一而言②在唐君毅看来，诠说《大学》格物诸项工夫的出发点上，阳明即与朱子分途：阳明重论人之“真知其已知”遂合知行而言；朱子“重知其所不知，以更扩大其所知之说”，则重论人据其已知而穷未知——即由小学工夫习得的行为规范，知当然之则（knowledge-how），进而知所以然之故——以此，朱子遂见知行先后轻重之辨、为学工夫次第先后的讲究。围绕其中道德知识论问题所作精要辨析，可参看郁振华、黄勇及郑宗义等学者的相关研究。。值得注意的是，从整体章节的主题内容看，此处阳明良知学研究，仅是辅助性的。《导论篇》此部分主要意图，在以《大学》原义为对照，省察朱王诠释《大学》的异同得失。唐君毅特别点出，阳明良知之教，既会通于“知止于至善”“明明德”等命题，又超出《大学》义理结构本身。

具体而言，第九章之三“王阳明以大学之知为良知之说之得失”，即认为，王阳明以《大学》之知为良知：一方面，疏通了朱子“知至”到“意诚”的知行断漏，较好说明了《大学》所谓“知至而后意诚”“欲诚其意者必先致其知”二语［2］190。另一方面，“依阳明致知之教，必不能合于大学之先后之序，而其言乃归于以格物、致知、诚意、正心以及修齐治平之事，实为一事而异名之说”［2］191。也就是说，阳明以良知说《大学》，不失为精一之学与圆融之论，却与《大学》本义及其所重为学先后次序不相契合。

第十章之二“王阳明之致良知与大学之知止及明明德”，集中讨论王阳明致良知的义理训释，如何融通并超越“知止于至善”“明明德”的大学要义。在唐君毅看来，阳明立足“真知其已知”的道德知识论出发点，秉持“知行合一”的根本性原则①“真知其已知”与“知行合一”二者构成阳明与朱子的格致理论，甚至朱子学与阳明学两个学术系统间重大差异与根本分歧之所在。与之相应，朱学则重“知其所不知，以更扩大其所知”与“知行并进”。通常据“性即理”与“心即理”等命题分判朱学王学（理学心学）的认识，或有进一步深化空间。。故阳明论良知，即知即善、善知浑然不二，而又归摄于良知全体。良知既是辨别了知善恶之知，又是决断贯彻善恶的意念行为②良知是否及如何兼具道德认知义（knowledge-what-how）、道德抉择义（knowledge-to），正是前述郁振华、黄勇、郑宗义等一众学者观点分歧之一。。这突破了《大学》“止于至善”之知所指示的“知与善”平行的对象性认知限度。

王阳明的《大学》诠释，当代学者多有阐发。唐君毅则明确指出，阳明之“致良知”与《大学》“明明德”，二者结构义理相类相通：《大学》全文精义可浓缩于“明明德”训义，意指“天命明德之自明”。“致良知”正与此义融通，良知之本体，能自致而自呈现。良知如何能即知即善？原因在于，良知本体知善知恶，同时好善恶恶；致良知工夫，正是良知本体自身的自致、自呈现［2］209-210。良知即体即用、良知合本体工夫，此义构成良知诸义中的一项根本义（详后文）。

唐君毅还指出阳明异于、进于《大学》的精义所在。《大学》所谓“明明德”与“知止于至善”，分属两种不同性质的“工夫架构”：一方面，“明德”作为天之明命予人内心光明之德，“明明德”属由上而下贯之纵的历程；另一方面，“知止于至善”，则是“人之知之所对，有种种之事物，人亦各有其所以应之感之之至善之道”，“人于此一一求知之”，从而构成“一由内而外展之横的历程”［2］211。唐君毅指《大学》包含这两项工夫架构，令人想到牟宗三对传统学术工夫所作分判：纵贯系统与横摄系统。不同的是，牟宗三将《大学》与朱学，均归于横摄系统［3］；唐君毅则指出，《大学》本身即包含纵的横的两套架构，二贤观点实针锋相对。据此可知，在《大学》本义，“致知”只是“明明德于天下之历程中之八目中之一事，而亦终不得与明明德并举”［2］211。然阳明有进于《大学》，既然明德自明之体可发用而作“致知”一事，举用而名体，遂谓“明德之体”即为良知。“致良知于事事物物”即通于“明明德于天下”，“致良知”遂涵盖一切修养工夫历程。“大学之由体达用，由内而外之三纲八目之铺陈，经阳明之手，即化为本末内外、一以贯之之圆教。”［2］212此中，唐君毅还指出，阳明思维方法圆融、工夫宗旨高明：“阳明之所优为者，则正在合本体与工夫，而彻体彻用，彻上彻下，故既可以体名为用名，亦当以用名为体名。”［2］211

二、《原性篇》：心学脉络中的良知与“至善何以无善无恶”问题

唐君毅阳明良知学研究的第二部分，见于1968 年《原性篇》第十四章“象山、慈湖至阳明之即心性工夫，以言心性本体义”。前述《导论篇》论阳明良知学，约束在《大学》论域，侧重朱王诠释的异同及其与《大学》本义的互动。至《原性篇》，唐君毅则提起另一条线索：追溯陆象山、杨慈湖至陈白沙的心学脉络，阐明阳明致良知工夫特进于心学前贤之胜义。简择其要如下：

第一，象山之学务求简易直截；要人发明本心、先立乎其大，而其所重发明的本心，则凡圣古今心同理同；象山要人做工夫，是自超拔奋起于物欲意见之沉溺蒙蔽，强调一心之升降（并反对朱子分别天理人欲、道心人心而论工夫）。于此点，阳明“良知天理之昭明灵觉”，正综合象山所论“此心之灵”与“此理之明”；象山本心是能自作主宰之心之自体，阳明良知则重言此心本体的表现运用。“象山之发明心即理之本心，重在教人自见其心体，以自立自树，而阳明之言良知之昭明灵觉，即重在此良知之对其所知而表现之运用。此良知之所知，在阳明非单纯之外物，而为吾人对物之事或吾人对物之意念。”［4］281

第二，象山还有“收拾精神”说，至杨慈湖提举“心之精神是谓圣”，“由此精神之无所不运，观天地之变化即吾心之变化，以言‘己易’”［4］275。杨慈湖“心之精神”，“遂将横渠、康节以来所言之神，显然归摄在心之主体上说，而更无泛滥散落在气上说之虞”［4］277。于此点，阳明阐述良知，既接续心学一脉心之神妙不测之义，又着重良知（如精神如精气而有）的流行义、活动义、功用义。“后之阳明以良知之流行为气，凝聚为精，妙用为神，言心之良知是谓圣（书魏师孟卷），则慈湖之言之进一步，更将朱子视为神所属之气，与精及神并称，而皆还之于此心者也。”［4］278

第三，象山、慈湖后，更有白沙“静中养出端倪”之旨。端倪，“此心体之呈露而为自然之觉之端始”［4］279。白沙端倪之觉，涵盖天地变化在吾心，正与杨慈湖“己易”义同。“白沙之言此一觉，而同时见得我之大与无穷，乃重在由此觉以涵盖天地万物之变化，而顺应其变化，以与俱无穷，此即更契合于杨慈湖之观玩‘己易’之旨。”由此觉，“亦涵以己之生生之几，与万物之生生之几，自然应会，以俱生俱化之旨，有类明道之言观万物生意之趣”。［4］279于此心之觉义、觉之生生义，至阳明均归摄入良知。

实际上，上述诸心学要义，均不同程度为阳明良知说所吸纳。唐君毅1973 年著《原教篇》第十二章“朱陆之学圣之道及王阳明之致良知之道（下）”，列专门节目，各个阐明良知诸义。其中，“五、良知即心体、即天理之昭明灵觉义”与“七、良知之应物现形，与生生不已义”，分别讨论良知即心体即天理昭明灵觉、良知感应作用而生生不已两节内容，正由上所论“阳明良知承续心学诸义”开启的题目，详细展延。

《原性篇》阳明良知学研究，回归阳明学术本身，另有一项重点内容：“心体至善、还是无善无恶？”这是良知学说的一处核心疑难。其疑难在于，阳明既言心体无善无恶，并言心体至善，何以可能？唐君毅于此，首辨阳明“心体无善无恶”与告子、禅宗不同。进而，释“四句教”首句（无善无恶）与后三句（知善知恶、好善恶恶与为善去恶）关系为：心之本体，由工夫实到后“反证而得”。唐君毅认为，唯在究竟义上，即后三句工夫的极致处，良知可自证其“至善无恶”，在此意义上，言“心体无善无恶”与言“心体至善”两通而无碍［4］284-285。

在“心体至善”与“心体无善无恶”的问题上，唐君毅实际坚守了钱德洪的观点（“至善即无善无恶”），并补充论证了钱说。“然吾意则以为此未发时之为无善无恶，亦正由知善知恶为善去恶后之亦归在无善无恶之所证实。”［4］284此外，黄宗羲亦辨此题目，谓阳明所谓无善无恶，只是说无善念、无恶念（“盖其为体，居中未发，自无意念”）。黄宗羲坚称阳明只说“心体至善”，唐君毅同样为黄宗羲的观点补足了论证。

不仅辨“至善”与“无善无恶”的疑难，唐君毅还立足前述论证（“四句教”体用相即义、首句须透过后三句而见等），以“四句教”义理内涵的内在逻辑结构，一一对应地贯通于“阳明学之三变”的历史阶段与结构①阳明学术的阶段性发展演化这一主题，前人已有较多研究成果。参见束景南：《王阳明年谱长编》（一），上海古籍出版社，2017，第1-12页；陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2013，第294-305 页。。撮其大意如下：

阳明为学第一阶段，重默坐收敛。第二阶段在江右后，专提“致良知”。本阶段宗旨，良知贯通已发未发，“良知之自致其知，依其本身之天则天理，以表现流行为知善知恶、知是知非、而好善恶恶、为善去恶之知与行”［4］291。阳明之教（学）第三阶段，“时时知是知非，时时无是无非，开口即得本心，更无一假借凑泊，如赤日当空，万象毕照”［4］291。当此时，已达至致良知工夫的极致处，也到良知义理究竟处。“人欲之恶者、非者，才表现即为此良知之所非、所恶而化除；而合天理之善者、是者，才表现，良知亦即知其是、其善，而不自以‘为善’……人于此乃唯见一超是非超善恶而无善无恶又为至善之一绝对心体之呈现流行于所感之天地万物之中，如赤日之照万象。”［4］291

经唐君毅此番诠释会通，阳明“四句教”的本体与工夫的逻辑结构，正与阳明学“为学三变”之时间历程达至同一，也就是说，“四句教”与“为学三变”获得某种历史与逻辑的统一。如此一来，阳明论心体无善无恶，即是知善知恶、好善恶恶与为善去恶的致良知工夫后，所达成的至善心体，更无疑义。

三、《原教篇》：良知诸义

唐君毅《中国哲学原论》诸篇中的阳明良知学研究第三部分呈现在1973 年写成、1975 年出版的《原教篇》第十二章“朱陆之学圣之道及王阳明之致良知之道（下）”。从写作时间、内容详略及主题逻辑看，这一部分，正由前两部分阳明学研究聚拢深化而来。粗略对照可知：第一部分主线是“《大学》系统与朱王异同下的阳明学发生”，同一主题，在此深化为“二、阳明之摄格物诚意等工夫所成之致良知义，与知行合一义；三、良知天理之即体即用义；四、朱子与阳明言戒惧义”。第二部分主题是“心学脉络中的良知诸义”，本部分对应延展为“五、良知即心体、即天理之昭明灵觉义；六、良知与儒之通二氏义；七、良知之应物现形，与生生不已义”。

本章八个小节，阳明学术重被置于朱陆工夫义理异同视域。唐君毅再解析阳明如何立足“知行合一”基本原则，以“致良知”综摄“格物诚意”等《大学》工夫。进此，更畅论良知诸义：

其一，“良知天理之即体即用义”这部分，以朱陆学术作参照，论述良知天理之体用、心之中和动静已发未发工夫的主题，唐君毅力图疏释：阳明何以能贯通而打并合一的义理根据与概念原理。

其二，标题为“四、朱子与阳明言戒惧义”，这部分侧重工夫实践方面，聚焦考察朱王戒惧工夫异同，精细剖析了致良知工夫在实证的具体操作方面，如何贯通已发未发、动静义。

其三，“良知即心体、即天理之昭明灵觉义”，阐述阳明融贯心、理于良知之说。其言心之本体即天理，为“心上说理”；言天理之虚灵明觉即良知，是“理上说心”。此二义，即成就阳明之“心即理即良知义”。

其四，良知至虚至实而包举佛老虚无义（标题为“六、良知与儒之通二氏义”），认为，良知之虚，正使天地万物在此良知发用流行中，遂见良知至无至虚至静，而又至有至实至动。阳明实见得此心之虚灵明觉，即天理之虚灵明觉。

其五，“良知之应物现形，与生生不已义”。良知应物现形，随时而变。故良知顺时顺事物现前的不同，时时有创发性表现与运用。良知随感而应，当机表现，生生不已，不可预定不可限定，内涵有无限创造性、灵活性。相应的致良知工夫，即谓纯就当下所见吾意念言行之是非善恶，致其是是非非之知，亦当下致其为善去恶之行。良知应物现形、当机表现义，实为阳明良知学说极精妙而最富个人特质所在［5］198-218。

四、“致良知”疑义及其回应

无论当阳明之世，或阳明后学衍派，近代迄今，良知学说在广阔的时空历程中不断被阐扬，也始终不乏质疑批驳。其中一些典型性疑难，多来自阳明在世与身后的宗朱学者，唐君毅提炼出几种问难，并代阳明作一解答。此亦见唐君毅对良知学说的阐扬与辩护。学术史上常见的对良知学说的问难有：人如何可知其良知中不夹杂自欺？（良知）如何能知一切当然之天理？（良知）如何保其所知之不误？（学者）如何保其致良知之功之必然有效？这些问题，就其带有某种常识性与大众性而言，唐君毅谓之“似深而实甚浅”［5］218，并将以上四种问题合并为两个，唐君毅并分别做出回应①以下内容，多有未引注原文处，转由笔者补足其义、畅通论述，是不得已而为之。。

良知疑义之一：人如何可知其良知中不夹杂自欺？良知如何能知一切当然之天理？良知如何保其所知之不误？

唐君毅对良知疑义一的回答，可概括为以下五个方面：一是并无德性工夫能保证必然无误。“人固不能保其自谓是良知之表现者之必然无误，而不夹杂自欺。”［5］218人可分作两类：做德性工夫者与不做德性工夫者。对于做工夫者，“然人之用任何其他之德性工夫者，同不能保证其必然无误而无自欺。”［5］218二是人有自欺，即可觉察自欺。人有自欺时，也有意诚感动时。“人固有自欺之时，人亦有自知其自欺之时；人复有自知其明非自欺，而自知其良知之所知在此，而自感自愧其未之能行之时。”［5］219即是说，人的自欺状态或不可尽行消灭；同时，人也有良知灵明作用“觉察自欺”，人能诚实确认自己的心意并产生感动愧疚之情则良知终是可致②今按，此即孟子所谓四端之情、恻隐不忍之类。。三是当觉察自欺、当意诚感动，即可致吾良知，实行吾知。“人固可就其良知所知而未能行之处，实求行，以致此良知，为其工夫之下手处也。”［5］219四是如有人断然否认上述二与三两个方面，认为：人的自知（觉察自欺）、幡然醒悟与下手致良知，均无可能。“则此言，又正出自人之自欺也。”［5］219身处自欺而蒙蔽无知、无能为力，其成因在于：人未致良知，故其“能知自欺”之良知未激发呈现。此处，唐君毅的应答已到究极处。对某一彻底破坏的道德怀疑主义的质询，良知学的回答，也只能止步于给出自洽的成因说明：其否认一切，正出自自欺蒙蔽与良知蒙蔽。因为，限定于理论的思想的维度，彻底怀疑主义实无可能驳倒。五是良知之教无法确保当下尽知一切当然之理，也不能保证所知无误。“然人固可就其当下自知无误者而致之，不必求其尽知一切当然之理也。”［5］219唐君毅于此，引阳明二语，其意已尽。阳明云：“若不用克己工夫，终日只是说话而已，天理终不自见，私欲亦终不自见。如人走路一般，走得一段，方认得一段；走到歧路处，有疑便问，问了又走，方渐能到得欲到之处。今人于已知之天理不肯存，已知之人欲不肯去，且只管愁不能尽知。只管闲讲，何益之有？”［6］18“今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。”［6］84

良知疑义之二：如何保其致良知之功之必然有效？

唐君毅对良知疑义二的回答，也可提炼以下四个要点：一是良知效验问题，情况复杂。致良知工夫效验，因人气禀、积习而异，也不能期一劳永逸，而是有种种艰难，是精一不懈的过程。二是“依儒者公义，则于世间一切事，皆是只问当不当，而不问功利。则于此为学圣贤之事，亦当只问工夫，不先预定效验”［5］219。三是人不可离工夫而束手外观工夫，人亦不可预定效验、认定工夫必无效验。相反，一切效验，即在工夫实践中见。四是人固可有力不足，而不见效验处。无他，唯有即此“不见效验”之自觉，知耻用力做去，渐至效验显现①此处，唐君毅引阳明言“所谓知耻，只是耻其不能致得良知”。（唐君毅：《中国哲学原论·原教篇》，中国社会科学出版社，2006，第220页）值得注意的是，朱子论心地工夫，至言语道断的极处，也只剩勉力去做一语了。。

唐君毅此处，将“良知之功必然有效”命题等同于“良知效验”问题②当然，“良知何以普遍必然有效”与“良知工夫在经验层面的、现实操作应用中的效验问题”，二者不能简单等同。据康德道德哲学框架来看，前者属先天的纯粹的道德哲学，后者相当于经验的“实践人学”。。其意谓，儒者践行心性修养，要在一有漏的、不完满的、经验的生活世界，不懈展开并无必然保证（效验）的心性锻炼行动与人格涵育作为。某种程度上，如此回复良知效验质疑，绵软无力，并未能提供切实解决方案与必然保证。然而，这一问题及其看似不完满的回答，又被包含于下文所论“知识与良知四种关系”第四种关系的理论限度内：当良知穷尽努力，仍无法摆脱彻底怀疑主义、急功近利主义等等困境与疑难，则良知本身将承担现实种种不完满的道德境况、怀疑责难，而无怨无悔，并因此承担且无怨而彰显良知与道德本身之庄严。换言之，良知的确无法保证必然有效，然而，良知仍将驱使人穷尽努力，并足以承担一切道德作为过后无用无效的可能后果。此种良知道德之承担、无怨与庄严，显露唐君毅以儒学传统回应现代性的某种潜在的宗教神学取径。如托马斯·费瑞实（Thomas Fröhlich），即追踪唐君毅对公民神学（civil theology）、公民宗教（civil religion）等主题的论述，揭示出唐君毅对当代儒家异变为世俗功利主义、实证主义的隐忧［7］。

五、良知学的新发展：良知与知识的四种关系

近代以来学者阐释《大学》，往往关注其中蕴含的知识与道德关系问题，这一问题又关联对应“见闻之知与德性之知”的理学经典命题。唐君毅围绕《大学》、朱子与王阳明三者之论“知”，辨其异而通其同③唐君毅辨析与融通《大学》、朱子与王阳明三者之论“知”，其内容集中在《导论篇》“原格物致知”章。，又考察熊十力、牟宗三等同时代学者的良知新说，最终，立足良知（道德）为本的传统学术立场，提出“良知与知识的四种关系”的新说，是对阳明良知学说的现代阐发与新发展。

熊十力将科学知识纳入“格物”，同时沿用阳明良知学框架。其所论“新格物”，既纳入科学知识、清儒所尚见闻之知等活动内容，又仍归摄于良知，“格物”仍为良知之发用。由此，熊十力既打开知识范围、吸纳新的知识内容，又坚持良知的主体地位、维护道德的统摄作用。广义上，其说仍未越出近代中西文明交汇所激发的“知识与道德”关系结构，其典型表述即张之洞所谓“中学为体，西学为用”。相比之下，牟宗三提出“良知坎陷”说，则较熊说更进一步。牟宗三承认良知道德需主动避让、主动开出“了别心”以展开认知活动，以此容纳科学知识，并给予知识求知活动相应独立地位。在唐君毅所论四种关系中，牟说被归类为第二种“更迭呈现之相斥关系”，良知退隐而始终在［2］216-219。

在唐君毅看来，知识与良知（道德）关系，不止于熊牟二先生概论的那般简易，二者关系至少可归并为四种：“俱时而呈现之同一关系”“更迭呈现之相斥关系”“目的与手段之相从之关系”“交互并在之关系”。分别来看：

第一种情形，良知直接通过知识而表现。即良知直接运用知识，贯彻于知识而流行，是“俱时而呈现之同一关系”。如孝亲的良知，呈露为对亲病的忧虑考量，此知识见闻运用处，恰恰是良知呈露发出者。此中的见闻之知（知识之知），可即视为德性之知（良知道德）流行轨辙、可能性条件。唐君毅以“空间结构”描述：良知如一立体物，在三维结构空间贯注流行，而知识见闻运用处，则是良知的一个面相、轨辙。阳明所谓“闻见之知为德性之知之用”、牟宗三所谓良知德性的主套与了别知识的附套，均属此。“凡吾人在根据凭藉运用已成之知识，而活转之、升进之，以为德性之知或良知通过流行，以表现其自己之轨辙时；此中知识之知，与德性之知或良知之关系，皆是此情形。”［2］220

第二种情形，良知肯定客观知识为善、纯粹求知活动为善，良知虽似退隐而始终予后者以支持。如此，则客观知识，表面看与良知道德常排斥而分离，实则离不开良知的支撑：求知活动其初由良知肯定（得知识真理为善）而引发，求知活动之持续也由良知超然地支持（如自觉地求知、勿懈怠等）［2］220。唐君毅将数学、科学求知与清代考据等单纯的、纯粹的知识及其活动，纳入与道德看似无关、实则为道德肯定与督促的情形。此种关系下，良知决定引发求知活动而隐退，当求知活动间断，良知则再呈现以接续，唐君毅把它概括为“更迭呈现之相斥关系”［2］220-221。知识与道德截然分判的规定，是休谟以来近代认识论的哲学定理，不仅提供科学活动的前提，也构成现代理性人开展知识活动的共识。于此，唐君毅则点破这一“现代性迷思”：在科学与求知活动中，良知只是超越地“隐退静居”，良知也许“隐身不见”，其实从未真正消失。他的这一见解，在当代科技伦理反思中，在知识社会学等领域，得到越来越多注意与证实。

第三种情形，在一些触发道德行为的具体的特殊的情境下，良知虽发动流行，但良知既有的（驾驭的）客观知识，均不足以应对当前道德困境，也不能达成某个道德目标，为此，良知节制既有的发动与行为，而另行建立一客观求知活动，以求达成某个道德目标、解决当前道德困境。此中，良知与知识遂构成一“目的与手段之相从之关系”。唐君毅仍以孝亲之良知为例，亲病在前，良知则暂时节制“无用的”单纯忧虑与“无谓的无效的”侍奉行为，转而求问病情客观症状、理性寻求治疗方案。唐君毅认为，朱子格物穷理，在已知之理外，更穷格外在事物之理，增益心知（而使能锻炼应事、变化气质而成圣），即属此类情况。值得注意的是，唐君毅还将科学求知活动，区分为基础科学与应用科学。基础科学如数学与“科学家之重记诵考证”，归为上一种情形下良知隐退的“纯粹求知”，此处，则视应用科学家抱有一实用目标（来自道德与良知）而求知识，故属于以求知手段，间接达成某项良知目标［2］221-222。然而，不免有疑：设若某些应用科学家的“实用目的”，竟逃逸出良知的掌控，是反道德的、非道德的，此即“邪恶科学家”问题（这并非杞人忧天，当今科学界已出现违背科技伦理道德底线的丑闻如“基因编辑”）。如此一来，应用科学（家）的手段，既已脱离人类道德良知的羁縻节度，则良知与知识所谓“目的与手段之相从之关系”，是否宣告不能成立？

第四种良知与知识之情形，奇特而复杂，它似乎经由前面三种情形下沉过滤，最终作出某种承担与兜底。且第四种情形，似乎直承上段的具体特殊情境，如良知失效的“邪恶科学家”问题而来。上述第三种情形说：如果置身某一特殊情境，良知给予目标，发动求知活动以提供手段，寻求道德困境之解决、道德目标之达成。而现在，不仅置身某一具体的特殊的情景，且所拥有的知识、条件，正与“良知所认可而发出之全幅要求或命令”相冲突［2］222，也即置身道德困境，如何是好？换句话说，在人类道德生活中经常性的、始终存在的道德困境中，如广泛讨论的“电车难题”，良知与知识构成何种关系？唐君毅提出：首先，良知肯定会有一“解决之道”，即相信存在一“较善或最善之决定之道”。其次，当人发觉良知所蕴含、所发出之要求命令，在诸目标之间、诸善之间，相互冲突，构成道德困境，身处其中，人的心情感受紧张迫切，并被道德良知直接驱迫去寻求解决冲突之道。再次，面临诸道德目标竞争、诸善冲突，人仍旧只能诉诸良知：良知审查冲突的各项要求与各类理由、良知衡量实现诸目标的价值异同大小，并由良知决定选择较善与最善者，良知作最后决定。最后，道德抉择势必无法满足全幅要求，必牺牲良知某一（部分）要求，如此一来，最后的决定必是悲剧性决定。为此，良知必在事前事后承担起来，任何一种决择所导致的悲剧命运、一切缺憾罪戾，而无怨无悔。这被认为是人之良知最庄严神圣的表现。简言之，唐君毅所论第四种情形，是在现实道德困境中，在一般所谓道德相对主义等理论困境下，良知不仅进行衡量、做出抉择，更承担道德冲突本身的悲剧性，承担道德愿望和（道德相关的）事实与知识间的事与愿违。良知希望道德冲突圆满解决，并寻求相应的知识与事实，企图获得圆满道理、达成圆满现实，然而，良知也承担这一愿望的落空，并接受不圆满的、与愿望相违背的事实与知识。由此，遂构成良知与知识，二者在良知流行中如一阴一阳的“交互并在之关系”。［2］222-223在唐君毅看来，第四种情形，其实构成前述三种良知—知识关系之根据，也即笔者前所谓“下沉过滤”与“承担兜底”。唐君毅说：“自全幅之人生看，人生任何活动之发展，至一阶段，盖皆不能免于与其他良知所亦视为当有之活动，或某一特殊具体之情境已有之事实及吾人对之已有之知识，显出在一时之互相冲突而互相对反之情形。由是而前三种关系，即难于孤立，乃不能离此第四种之关系而自己存在者；而此第四种关系，自全幅人生看，亦即可说为前三种关系之根据。”［2］223实际上，第四种关系，恰恰是良知意识到自身的冲突、局限，与此同时，仍直面并承担人生的种种矛盾、辩证与背反，既不自欺于某种简单粗暴的绝对主义的道德教义，也不逃匿于放浪虚无的道德相对主义，以期最终抵达唐君毅所言“庄严而神圣”的人文宗教的人生境界。