尊天抑或扬人：董仲舒天人关系再探

王闻文

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

天人关系是中国哲学一个重要的思想，甚至可以说贯穿着中国哲学史的始终。诚如邵雍所说“学不际天人，不足以谓之学”[1]156，即是说谈学论道当涉天人，如此才方不失为做学问也，足以见天人之学的重要性。今人钱穆亦从中华文化的角度对之加以定位，认为“中国文化过去最伟大的贡献，在于对天、人关系的研究”[2]376，把这一思想拔高到中国文化之最大贡献的地位，不可不谓其显要的地位。考察中国思想史就可得知，对这一思想的判定非是夸大与虚谈，而确实切中中国文化的要旨。天人之学从三代到先秦再到宋明等时期，都是先哲们研究的重点，他们都曾对该思想着墨并加以分析。

董仲舒作为汉代儒学之集大成者，其思想亦关涉天人之学，甚至可以说是他思想体系的核心。对董仲舒天人学的研究，学界诸多学者都曾撰文加以论述，取得了比较丰硕的成果。但学者们多是从神学或谶纬迷信①等角度阐释董仲舒的这一思想，甚至认为他这一思想是学术史上的倒退，对此多持批判态度。即使有学者看到董仲舒思想的人文价值及其对中国天人学的推进作用，但仍缺乏系统性和全面性，还未曾全面揭橥其思想之内涵②。对董仲舒的哲学思想缺少客观而公允的评价，未能窥见其思想之精华。通过考究历史发展脉络及文化典籍，就会发现董仲舒之天人学非是如此，他同样是接续先秦天人学之发展，并根据时代的需要而加以创造性的诠释，使天人关系得到进一步的发展，并且在天人关系演变史中，占据非常重要的地位。而我们只有重新审视董仲舒的天人观，对其加以正确的解读，才能真正了解董仲舒构建的新的天人关系体系的内涵，进而更加全面、准确地认识董仲舒及其思想，并对其在中国思想史上的地位加以正确的判定。

一、“天”“人”之内涵及其关系

学界对“天人关系”的研究颇多，但对二者的具体内涵以及二者之间的关系如何尚未达成一致的看法。据前人研究成果，就“天”的涵义来说，至少有六种主流观点③，如持一种内涵的，认为天即是大自然[3]；持三种内涵说的，认为“天”是指最高主宰、广大自然和最高原理[4]。但为学术界所熟知的是冯友兰的五义说，他从“物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天、义理之天”[5]35来阐释天的内涵。关于“人”的内涵，主要有三种看法：一是从个体出发，认为人即是人本身；二是从类出发，认为人是指人类这个集合体；三是认为人乃是指君主[6]。这些对“天”“人”不同的赋义，多是学者根据自己对古人文本及其思想的理解所给出的解读，因而才会有一字多义的情况。

正是基于对天人涵义的不同认识，学界对二者之间的关系也有不同的看法，无论是古代还是现代的学者们多从“天人相分”“天人相合”“天人感应”等角度对之加以研究，以此来说明中国思想史上天和人关系的演变问题，从而探究是天决定人还是人决定天的命题，以此来寻求人生哲学的意义。故而这一问题成为历代学者所关心的重要课题。

《诗经》④《周易》⑤《尚书》⑥《论语》⑦《孟子》⑧《荀子》⑨等文献都曾涉及对天和人的讨论，从这可以看出汉之前这一问题俨然成为一个很热门的话题。到了汉代，这一问题亦是当时思想家们所关心的哲学问题，董仲舒也不例外。正如汉代史学家司马迁所说：“究天人之际，通古今之变，成一家之言。”[7]2735司马氏所言即是反映了汉代思想家们对天人关系的看法，他们也欲通过探究天人之内涵来构建自己的哲学体系。

那么董仲舒哲学中的“天”与“人”的涵义是什么呢？前人对此也有不同的看法，有学者从张岱年对天的涵义⑩出发，认为董仲舒的天是“神灵之天、道德之天和自然之天”[8]122的结合体；也有学者从“自然物质性、封建人伦性和自然神性”[9]来理解董仲舒的天；甚至有学者提出董仲舒的天乃是一个“混合”体，“董仲舒思想中的‘天’是一个综合了儒家的德行天、墨家的意志天、道家的自然天、汉初的阴阳学说”[10]。这些对董仲舒之“天”内涵的解释都在一定程度上看到了董仲舒在其文本中所阐发之义，但并不是很准确，仍需要进一步探析。

由于在中国思想史中天内涵的复杂性，所以很难确定“天”到底是什么意思，从而各家各持其词，莫衷一是(如上文中提到的学者们对天的释义)。同样在董仲舒的哲学体系中也存在这样的情况，故有学者曾总结董仲舒之天具有“多义一身，多位一体”[11]的特点，这一点和先秦时期对天的阐释是一样的。为了弄清董仲舒天之内涵，除了结合前人的研究成果外，还需要追本溯源，从“天”的原义着手并结合董仲舒的思想来探究其“天”之义。

那么“天”的本来意思是什么呢？根据许慎对文字的考察来看，“天，颠也。至高无上。从一、大”[12]1，即认为天乃是高高在上者。段玉裁对此作注为：“颠者，人之顶也，以为凡高之称。始者，女之初也，以为凡起之称。然则天亦可为凡颠之称。臣于君，子于父，妻于夫，民于食者皆曰天是也。”[13]2他主要从两个方面对许慎的“天”义加以解释，即一是认为天乃是我们头顶上的高高的“自然物”，或曰“苍天”，并以“女”字释“始”字表物之开始为例，进一步解释天乃是最高处之物。另外，他又从人伦的角度加以引申，认为君为臣之天，父为子之天，夫为妻之天，至于饮食乃为民之天。一言以蔽之，凡一物之为另外一物之纲领者即可谓此物之天。本文以为，段之言乃是对董仲舒天之内涵的最佳注脚，即是说，董仲舒言天，也主要在这两个方面来说。只不过，相较于段玉裁，董仲舒把人伦之天进行了拔高和“神化”，又从人格神的角度加以叙说。因此，根据上文对天之原义及对董仲舒《春秋繁露》《天人三策》及其哲学思想的考察，我们可以说董仲舒所谓的“天”，主要有两种内涵，其一曰“自然之天”，其二曰“人格神之天”。下面将对其天之内涵进行详细的论说。

董仲舒在对天之自然义进行阐发的时候，应当受到了道家学派及儒家主天人相分一派⑩的影响。和儒家略有不同，道家言天，多从自然层面来说，即“自然主义是道家哲学的基础与核心”[14]，他们认为天乃是自然而然的，而不是神秘不可测的东西。老子就言“人法地，地法天，天法道，道法自然”[15]64，地是人的效法对象，天是地的效法对象，道是天的效法对象，而这一切最终的效法对象乃是自然抑或说道乃是自然而然。换言之，天之内涵乃是自然的，而非神秘的，是一种客观存在的物，非是某种无法捉摸的对象。而庄子亦言“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下也，亦若是则已矣”[16]4。天乃是一种在上之苍茫者，是与厚土之地相对的东西，不是一种主宰人事的东西。

作为汉代儒家的代表，董仲舒亦主要继承儒家先贤对天的阐发，对天的自然义方面，其主要吸收了孔子、荀子等人的思想。孔子虽很少谈及“性与天道”，但在其思想中，反映这一思想的论述也是可寻的，如其言：“天何言哉？四时行焉，万物生焉，天何言哉？”[17]463孔子此处说的天即是从自然层面说的，认为苍天为上，其顺万物之规律自然生长，而不加以干涉。作为儒家“天人相分”学派的重要代表人物荀子，他论及天处也多是从自然层面来说，“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣”[18]311，他认为天是客观存在的，并非是有情感性的，更不会因人的好恶而变化自己的规律。他认为“天行有常，不为尧存，不为桀亡”[18]306，并以古代圣君尧和暴君桀为例，说明天不会因人之善恶而或存或亡，以此来论证天之自然客观性。

董仲舒在继承道家学派和“儒家自然派”观点的基础上来阐发自己的“天”。首先他先对天之质进行了分析，认为天地乃是气化，其包含了阴阳各半，气之动乃是恒常不息的，是一个活动的物质。并认为此“气”是四时五行的根据，“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”[19]362。这样一来，董仲舒论天，乃是基于现实的物质，是可以认识到的东西，通过解构天下之生命的内涵，明确天即自然。同时他认为此自然之天是一种有序的存在者，有其运行的规律，“天之道，有序而时，有度而节，变而有常，反而有相奉”[19]333。无论从次序变化或时令的流转，其虽变却有法则，而且这种法则是自然的，而非人为的。他进一步明确天的这种法则或者说特点是“周而复始”的，“天之道，终而复始”[19]339。如果用天下之物来表示的话，那么植物的荣枯、四季的轮换、日月的更替、人的生死等都可以说是终而复始的，但这些变化中所蕴含的规律并不是由神灵所决定，也不是人为所干预的，只是自然而已。

为了更加清楚地明白“天”是什么，董仲舒又从“数”的角度进行了论证。他认为“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端。阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也”[19]216-217。天包括十个主要物，即天、地、阴、阳、金、木、水、火、土、人，这些成分构成了他所说的天，它们各为一端，十端而共成一“天”。显而易见，这十样东西无一不是物质的，都是客观存在的，因此，天乃是自然之天。

关于他的“人格神之天”，其实主要是基于对自然之天的神学伦理化。他从世间人伦亲缘关系出发，认为“人之人本于天，天亦人之曾祖父也”[19]318。把人与天的关系看成是一种亲属之间的联系，这是从人伦角度来说的，但又不同于一般的比附，他是从“人本天”的角度来说的，这样就不再是一般的关系。之后，他又把这一关系由人扩大到万物上，“天者，群物之祖也。故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”[19]269，天不仅是人的祖先，也是其他生物的先祖，就像父母之爱子女般以日月风雨、阴阳寒暑为万物之生成创造了条件。如果说上述中董仲舒言天的人伦特性还不够明显，那么在依儒家核心思想“仁”来说时，他明确提出“天即仁”的观点：

“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”[19]269

他把先秦儒家提到的“仁者，人也”[20]28的思想用于天身上，认为天具有仁性，以其博爱之心以爱物，虽生养万物而不邀功。如此，天就具有了仁爱本体，这为他展开论述人副天数等思想做好了铺垫。

董仲舒对“人”义的使用，和前人较为相似，主要是指“人”和一般“人类”，但总的来看，一般二者相混使用，取类之义。而这些意思的背后都蕴含了董仲舒“人学”思想中的一个极为重要的内涵，即他在用“人”字时主要在于要表达“人为”之人，即是如荀子所说的“伪”，强调人的主动性。如其言“人类《春秋》之法，以人随君，以君随天”[19]31。此处便是先言“人类”之人，再言个人之人。但更多的时候二者是混用的，可以从任何一义解释。“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥，而不可得革也”[19]34。“凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也”[19]73。依董仲舒，凡人之命受天而成，其性或善或恶，从性的角度来看，可以说是人之性，也可以看成是一类人之性。再者，“天地之生万物也以养人，故其可适者以养身体，其可威者以为容服，礼之所为兴也”[19]151。“天之生人也，使人生义与利”[19]263。如果从个体之体来看，这似乎是在讲个体者，但如果从人类本质上看，似乎也是人类之义。所以董仲舒对人之绍述，既可以从个体的人来解释，也可以从人类之人来理解。董仲舒在对“天”“人”涵义的论述上，展开了对天人关系的论述。

二、天人相副：由相异到可参的转换

就通常来说，学界多以“天人感应”作为董仲舒的核心思想。而董仲舒的天人思想并不是一个孤立的体系，而是一个多层次的体系，分为“天人同类”“人副天数”“天人感应”等思想。并且这些思想是进阶的关系，即董仲舒为了说明其天人之学，先通过类比说明天与人的相似性，之后又通过“副”的概念阐述人为天之副本，最后在前两个阶段的基础上，阐述天人感应思想。

董仲舒的人副天数说，同样受到前人的影响。较董仲舒稍早的《淮南子》中就已经提到了天人相副说，《淮南子》和董仲舒的思想，二者比附的内容极为相似，如在《淮南子·精神训》篇中所载：“故头之圆也象天，足之方也象地。天有四时、五行、九解、三百六十六日，人亦有四支、五藏、九窍、三百六十六节。天有风雨寒暑，人亦有取与喜怒。故胆为云，肺为气，肝为风，肾为雨，脾为雷，以与天地相参也，而心为之主。”[21]220-221《淮南子》亦是从人的形体和人的情感方面来论说人和天的关系，其范围也很广，从季节、天数等方面来比照人，并得出人与天地相参的结论。董仲舒的人副天数说或是受到了《淮南子》的影响。

董仲舒在开始论证其人副天数说之前，有一个铺垫性的工作，即说明天和人为什么是“相副”的，以及怎样相副的问题。为了解决这一问题，他提出了“天人同类”的观点，即从“类”入手来说明天和人，这也是他天人关系思想中重要的一环，正如徐复观所说：“董氏非常重视类。他立论的大前提是‘天人同类’。”[22]241诚然，董仲舒在其思想中对“类”也多有着笔，就是为了更好地说明人和天如何相副及为什么可以发生感应的问题。因此，如果要系统地了解董仲舒天人之学，须对其“类”之概念加以阐释。

那么何为“类”呢？根据许慎的解释即是“种类相似”[22]258者，也就是说凡事物在种、属等方面存在某些共处可谓是同类。董仲舒正是基于这样的释义来阐发他的天人同类思想。在他看来万物皆以“类”为纲，并提出“天道各以其类动”[19]213的观点，认为天下万物都是按照其类而运行，这可以说是亘古不变的道理，是一个定律。他又进一步通过“琴瑟鼓鸣”“牛马各应”等例子来说明这一观点：

“故气同则会，声比则应，其验然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之，五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也。如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。帝王之将同也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也，故以龙致雨，以扇逐暑，军之所处以棘楚。各宫之琴瑟属于物类，因一宫之响，争相应之，此为物之类动。”[19]358

在他看来，相同的物事之间都会发生感应，如乐器之间可互鸣，动物之间因声也可以共鸣，甚至美恶事物之间都可以各自进行感应。进而，他就从天和人所共同具有的特征来说明天和人也是属于一类的，同样也可以发生感应。

董仲舒对天人之类的说明主要从两个方面来阐述，并认为此种关系极其微妙：“人之与天，多此类者，而皆微忽，不可不察也，”[19]218在其看来天和人相类的思想，不易被人注意到，但又应该为人所重视。因为只有明确了天人同类，才能知道人的形体构造并不低于天，而是一种“平等关系”。首先，他从人的形体结构和天的特点入手分析这一问题，这其中又包括两个方面，即“形体立类”和“岁数终类”，不过董仲舒常将这两点结合来论。“人之身有四肢，每肢有三节，三四十二，十二节相持，而形体立类；天有四时，每一时有三月，三四十二，十二月相受，而岁数终矣”[19]218。这是从人的四肢、骨节和月数方面来说的，在他看来，人之四肢骨节凡十二，而与天之月份十二是一致的。详而论之，人的双手双脚对应天的四个季节，人的肢节对应每季的月数。其次，他又从人的情感方面来说明，认为人所具有的喜怒哀乐等情感和天所示现的春秋阴阳是一致的：

“喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天，而春夏之阳，秋冬之阴，不独在天，亦在于人。人无春气，何以博爱而容众？人无秋气，何以立严而成功？人无夏气，何以盛养而乐生？人无冬气，何以哀死而恤丧？天无喜气，亦何以暖而春生育？天无怒气，亦何以清而秋杀就？天无乐气，亦何以疏阳而夏养长？天无哀气，亦何以激阴而冬闭藏？”[19]335-336

在他看来，人之喜怒和天之阴阳不单是各自所独有的，而是相互的，具体来说，即天也有人的喜怒哀乐之情，而人亦有春秋之阴阳。他通过这一系列的天之于人，人之于天的论证进而得出一个结论：“天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也。”[19]336也就说，之所以会有这样的情况，是因为天和人乃是相类的。

在解决了天和人同类的问题后，董仲舒便接着在这一基础上构建他的人副天数理论。他的人副天数的思想和天人同类的思想有很多相似处，不同的是人副天数更加强调二者如何相副的问题，内容表述较之前也更加详细。

董仲舒在人副天数问题上，首先明确了一个问题，即人和天是一种“血缘”关系，他认为人由天而生，天可以说是人的曾祖父。“人之人本于天，天亦人之曾祖父也”[19]318。不过这一提法，历来受人诟病，认为董仲舒是牵强附会，毫无根据，但其实恰恰相反。因为在之前人们是认为天和人是主宰与被主宰的关系，二者“距离”似乎很远，而董仲舒直接把二者定为血亲关系，无形当中拉近了天和人的距离，提高了人的地位。同论证“天人同类”一样，他也从形体诸方面说明天人相副的问题：

“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义。人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时。人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。喜，春之答也；怒，秋之答也；乐，夏之答也；哀，冬之答也。天之副在乎人。”[19]318-319

总之，在他看来，人从形体、血气、情感等各个方面都和天一样，天具有的东西，人都具有，丝毫不差。再者，天的内涵都可以在人身上找到，“人”乃是一个“小的天”，“天”同样是一个“大的人”。

如果说上文董仲舒对人副天的论述还比较笼统的话，那么在《人副天数》篇中，他极为详细地对这一思想进行了阐述。他先对天和人的关系做了一个总结性的论述，“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也”[19]356。认为天地之阴阳等变化都可以于人之身上体现，简言之，身即是天，人之命数也与天相连。进而他展开论述身如何犹天的内容：

“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤著身，与人俱生，比而偶之合。于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。”[19]356-357

他通过剖解人的形体，分析人的思虑及行为就是为了说明天所有的东西，人同样都具有，人并不比天少什么，人皆可副与天，天和人为一也。那么，天不再是高高在上的不可企及者，也不再是某种神秘不可测的东西，二者其实是一样的。如此一来，董仲舒就在无形当中把之前那个被人们视为至高无上的决定者的天拉下了神坛，或者说至少对于人来说，它不再是绝对的优越于人的东西，而是和人一样。甚至可以说人能够比肩于天，达到了和天平齐的地位，如是，人的地位得到了提高。通过分析可知，董仲舒论人副天数，非但不是宣扬唯心主义的荒谬思想，而是要借此抬高人的地位，或者说重新判定人和天的关系。这也是以董仲舒为代表的汉儒对“中国哲学—天人关系”的一大贡献，即“汉儒看似尊天，其实是为了崇人”[23]。而这不但是对先秦儒学中“人学”课题的继续发扬，更在于把人类推到一个新的高度。

除了人在形体构造和情感等方面和天是相副的，他又从政治的角度来说明这一思想。他认为“圣人副天之所行以为政”[19]353，即是说人在行事方面，同样是效法于天的，人之行为是对天之行为的副照，故而，人应依天如何运行而如何为事，言及政治，即君主当取天之象以兴政事。具体做法是：

“以庆副暖而当春，以赏副暑而当夏，以罚副清而当秋，以刑副寒而当冬。庆赏罚刑，毕事而同功，皆王者之所以成德也。庆赏罚刑与春夏秋冬，以类相应也，如合符。故曰王者配天，谓其道。天有四时，王有四政，四政若四时，通类也，天人所同有也。”[19]353

他认为君主在行政方面所具有的庆赏罚刑权力也是根据天的四季变化而来的，根据每个季节不同的特点而具体行事。如春季其特点为暖，那么当政者在这个季节应该是以欢庆为主，而不能行阴杀之事，而冬天之严寒即对应政治之裁刑。如果君主按照时令之变化来治理国家，其行便符合天道，那么国家也当祥和与兴盛。

如上，天和人的关系，在之前多是天高于人，天决定人，即使后来对人的发掘有所深入，看到了人的能力，力图改变天和人这一不平等的关系，但总的来说，还是未能很好地解决这一问题。而董仲舒首先通过天人同类的论证，证明天不是异于人的，人和天其实是同类，这在类别上就先行解决天人相异的问题；之后又通过天人相副说，进一步说明天和人不但是属于同类之物，而更为重要的是人具有天所有的东西，所以人和天可以比肩。这样人不再是处于一个被支配的地位，而是人天同一，此说乃是一个具有里程碑意义的思想，至少可以说，在先秦汉唐时期又一次更加显明地提高了人的地位。

三、天以人感：天学视域下的人学

为了更好地展现其天人之学的内涵，董仲舒在逻辑上续承人副天数等思想，从天人可感的角度来说明人的价值，因此他明确提出了天人感应的哲学思想。不过遗憾的是董仲舒的“天人感应”说常被人认为是荒谬之学而加以贬斥，“或被斥为唯心主义、形而上学，或被视为‘儒学一大没落’”[24]139。故而，这一思想因为被人误解，从而其真正意义没有被了解。

通过上文的论述可知，董仲舒通过对“天人同类”“人副天数”的论证，旨在为其“天人感应”思想发微。无论是哪个命题，他要说明的问题都是人绝不是任意听命于天的存在者，不是简单受制于天的生物，也不再仅处于一个通过祭祀以讨好天的地位，二者是一种“平等”的地位。同样，对于天人感应思想的阐释亦是如此。不过学界对董仲舒这一思想的论述多是认为他是为了阐明天对人的制约，尤其是对君主的制约，因为他曾提出过“遣告”说：

“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”[19]259

这一命题与其感应说紧密相连，按照通常的看法，天和人可以交感，天的行为可以影响人，人的行为也可以影响天，特别是君主的行为，如果君主行仁政，政治比较清明，人民的生活富足，那么天将会显现祥瑞之象；反之，如果君主暴政，残害百姓，那么上天先示现灾异，如果君主不知悔改，那么天将会降下大灾。这似乎是体现了天的威严和人的渺小。

但是通过梳理董仲舒的思想，就会发现这种说法并不是太准确。首先就言天人之间交相感应来说，这并不错，也是董仲舒构建其天人论的环节之一。但如果说这一思想是为了凸显天对人的主宰和制约则并不妥当。因为“凡是宗教中的最高人格神，他只能影响人，决不可受人影响；否则便会由神座上倒了下来。但董氏的天，是与人相互影响的，天人居于平等的地位”[22]241。再加之，在上文中多次谈到的董仲舒构建其天人体系的每一步都是在为人发声，力主人不是全然处于被决定的地位。

所以说董仲舒天人感应思想所要表达的意思不是“天决定人”而是“天随人应”，即天所示现的种种现象都是根据人的行为而发，并不是它主动对人或奖或罚的。此说除了适用于君主外，对一般人同样生效：“及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔……上下不和，则阴阳缪盭而娇孽生矣。此灾异所缘而起也。”[7]2500在董仲舒看来，上至君主下至百姓，如果骄奢淫逸，违背阴阳定律，那么必有灾异发生。此种惩罚，并不是上天任意的行为，主要因人自己的行为不当所招致而来的。所以在董仲舒的思想中，天不是主动给人降下祥瑞或灾异的，而是人的行为先自感于天，天再根据人的行为做出相应的回应。这样来看，天人感应的思想就不是之前学界单单理解的天对人的惩罚或奖赏那样，而是人的行为“决定”天的行为。换言之，天人感应所要表达的不是天为主动方，人为被动方，而是相反，最终的决定权在于人。正如金春峰所说“天不是凭自己的爱、憎、喜、怒任意决定事物的发展和人的命运，而是由人的行为通过‘感应’所机械地、必然地决定的，这就把‘天’的能动的主宰作用大大限制了，而把这种地位给予了人”[25]166-167。人的地位得到了提升，所以天人感应应该理解为天顺人之行为而应，这是董仲舒在论证天人关系的又一条理路。

为了进一步阐发此思想，董仲舒又借用《易传》中提到的“三才之道”来说明，“何谓本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成礼，不可一无也”[19]168。他认为万物的根本莫不是天地人三者，天的职责在于生人，地的职责在于养人，人的职责在于成人，三者之间缺一不可。而如果结合董仲舒的思想体系及其时代背景来看，三者之间虽然都非常重要，但有一个主导者即“人”。因为作为儒者的董仲舒，自是承续了儒家注重礼乐的传统，认为国之所以为国者，其要在礼乐；人之所以为人者，其核心也在礼乐。而礼乐由人而成，那么人就是最为重要的了。这样一来，董仲舒虽然谈及天地人，但其实是为了用前两者衬托后者，其旨在于凸显人的重要性，而这也和他天人感应思想相一致，都是借用“天”(或“地”)来彰显“人”的光辉。

为了更加明白地表明他的意图，在《人副天数》《天地阴阳》篇中，他曾直接提出“人最为贵”的思想：

“天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以同；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。”[19]354

“圣人何其贵者起于天至于人而毕。毕之外谓之物，物者投所贵之端，而不在其中以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也人，下长万物，上参天地。”[19]465-466

上文已经提到，董仲舒借助于“三才之道”说明人并齐于天地，而且人在其中居主要地位。他又借助“气”来释天地人因所秉之气处的位置不同，而各成就其物。通过这两段还可以看出，董仲舒说的人似乎是受命于天者，但在天之十端说中，人又和天共同构成一大宇宙，看似矛盾的思想其实蕴含了董仲舒独具特色的人学。“人”一方面是“天道”的内容，其生养万物，为万物的源头；另一方面，它又是天道下贯于世间的最贵者，能领万物，又可以参知天道，起到了连接上下的作用。故而，人因其非常之作用，才称最为贵的，所以说在董仲舒的思想中他“更极言人之卓越，认为人在宇宙中，实有很崇高很重要的地位”[26]281，同时在他的天人感应论中，人同样“发挥着更为主导的作用”[27]。如上文所述，一切物事都是人的行为决定着天的行为，所以董仲舒的思想就不是韦政通所认为的“建立一个以天为中心，以天人感应为其特色的天人关系论”[28]65，而是以人为中心，天只是用来衬托人的。天人感应实乃表达了对人的主体性、能动性的重视。正如李泽厚所指出的那样，“董之强调‘天人感应’，正是为了宣扬‘人’能影响‘天’，‘人事’能影响‘天意’”[24]160，只是他采取了较为神秘的论证范式，但其内核反而在于说明人的重要性[24]160。因此董仲舒这一思想“比别的学说中充满更多的对于人的能动性的强调”[24]161，而这也是董仲舒对天人之学的一大推进。其实董仲舒对天人感应的论述，其义理的表达方式和文艺复兴时期的思想家一样，即看似是在讲神如何，其实是借用神来扬人。其蕴含的道理又和现代佛教所主张的观点类似，即任何神灵都不会决定一个人的生死祸福，一切都是由人自己决定的。

董仲舒之所以“正话反说”，究其原因，则在于汉代特殊的时代背景，汉武帝时期，经过一系列的措施使国家政局得到了相对的稳定，但社会依旧存在风险，为了使国家达到“大一统”的局面，汉武帝急需一套思想来实现其政治抱负，加之其对天命思想存有疑惑，所以在二人的策问与答策中，董仲舒一方面谈论如何治国，为其提供一套系统的理论，另一方面为了打消君主对天的疑惑和让君主依儒家仁政来治理国家，并规范君主的行为，所以他便借机言天命之尊，以达到限定君权的目的，但其实义则是为了尊人。

通过上文的分析可知，董仲舒的“天人感应”思想所要表达的是高扬人的意志，阐发人的价值，其言天之尊，实则暗潜人之贵。如果从其天人关系的总论来说，他的思想绝不是为了表示天的主宰权威和“人的失落”，而是借助言天来显人。

四、结语

作为一代大儒，董仲舒不仅完成了自己哲学体系的构建，更为重要的是，他没有辜负时代的寄托，在“遭汉承秦灭学之后，六经离析”[7]2526的情况下，能够“下帷发愤，潜心大业，令后学者有所统一”[7]2526，而终“为群儒首”[7]2526，代表了汉代学说的主流走向，并且以其较为完备的哲学体系为汉代政治提供了一套理论。在继承先秦以来的儒家学说的基础上，采百家之长，并结合时代(汉代)之需要，对儒学进行了创新，推动了儒学的进一步发展。

特别是在天人学方面，他除了承续先秦儒者对人的推崇，更是以其较为严密的逻辑论证，彰显了人的光辉。他先以“天人同类”说解决了之前“天人各异”的情况，明确地论证了人非是异于天的，从而拉近了人和天的距离；之后，他又通过“人副天数”说，进一步阐明人和天相比并不少什么，把人的地位加以抬高；最后，他借助“天人感应”的思想，说明人的一切祸福非是天所决定的，而是人自己掌握的，天只是顺人之行而已，如此一来，人的作用甚至大于天，那么可以说人的地位得到了极大的提升。因此，董仲舒的天人哲学思想，并不是之前很多人所误解的神学迷信，而是大有深意。通过对其思想的梳理和分析，可以发现董仲舒的天人思想，看似是尊天，其实是为了扬人。所以与其说董仲舒的哲学是“天的哲学”，倒不如说是“人的哲学”。

注释：

①如张岱年曾在《中国哲学大纲·序论》里说：“汉代思潮的权威，即是建议罢黜百家的董仲舒。董仲舒虽然主张独尊孔氏，但他的思想却是儒家与阴阳家的混合。他好讲阴阳五行，及天象人事的相应。他的思想中杂有许多迷信，不尽是纯粹哲学理论。”参见张岱年《中国哲学大纲》，北京：商务印书馆，2017年，第38页。

②王博认为董仲舒的天人关系不是一种神秘的学说，而是一种理性的建构。参见《董仲舒天人相副说新阐：从人副天数到天人感应》，载《东吴哲学学报》2019年，第35期。彭耀光认为“在董仲舒的天人感应论中，人在天人系统中其实发挥着更为主导的作用”。参见彭耀光《董仲舒“天人感应”论发微》，载《齐鲁文化研究》，2011年。

③潘志锋曾撰文梳理了近二十年对天人关系研究的主流观点。参见潘志锋《近20年关于“天人关系”问题的研究》，载《社会科学战线》，2003年。

④如《诗经黍离》：“悠悠苍天、此何人哉。”参见周振甫《诗经译注》，北京：中华书局，2010年，第88页。

⑤《周易》中载“九五：飞龙在天，利见大人”。参见阮元《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第23页。

⑥《尧典》：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。”参见阮元《十三经注疏》，北京：中华书局，2009年，第252页。

⑦《论语》：“子夏曰：‘商闻之矣：死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼。’”参见皇侃《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第302-303页。

⑧《孟子》：“天时不如地利，地利不如人和……城非不高也，池非不深也，兵革非不坚利也，米粟非不多也；委而去之，是地利不如人和也。”参见朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第241页。

⑨《荀子》：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶……受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”参见王先谦《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第306页。

⑩此处所说的“天人相分”派，只是为了方便论述，意在强调天的自然性，并非绝对认为儒家其他学者对天的阐发没有此意。如孔子也曾谈天具有自然的意思，“天何言哉，四时行焉，百物生焉。天何言哉”等。