中国文学观念的兼性特征

李建中

(武汉大学 文学院， 湖北 武汉 430072)

研究中国文学，按照学术惯例先要对研究对象“释名以彰义”，继之方可“敷理以举统”(1)刘勰著、范文澜注：《文心雕龙注》，北京：人民文学出版社，1958年，第727页。因本文引用此著较多，为节省版面，后面的引用除个别外，不再一一注释。。然而，关于何为“中国文学”，或者说“中国”语境下的“文学”及其“观念”如何释名如何彰义，又如何敷理如何举统，学界至今未能达成共识。20世纪初，既有章太炎将“文学”与“文字学”相提并论而无所不包的文学观(2)参见章太炎：《国故论衡》，北京：商务印书馆，2017年，第73页。，也有章门弟子黄侃从《文心雕龙》所释出的“文实有专美”(3)黄侃：《文心雕龙札记》，北京：商务印书馆，2014年，第8页。和鲁迅从日本所拿来的“文学的自觉”(4)鲁迅：《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《鲁迅全集》第3卷，北京：人民文学出版社，2005年，第526页。。20世纪近百年的中国文学研究，借用朱自清的说法，是舶来西方的“名”以应对中国的“实”，责“实”以“名”之后，将“中国文学”一分为二：合于外来之“名”者称之为纯文学(或“文”或审美的文学)，溢出外来之“名”者称之为杂文学(或“笔”或实用的文学)。循着“纯”“杂”二分的逻辑，必然导出这样的问题：中国文学是从什么时候开始变“纯”的，或者说“文学”在中国是从什么时候开始“自觉”或者“独立”的。这个问题从20世纪讨论到21世纪，代表性观点有“春秋说”(5)傅道彬：《春秋时代的“文言”变革与文学繁荣》，《中国社会科学》2007年第6期。、“两汉说”(6)张少康：《中国文学理论批评史教程(修订本)》，北京：北京大学出版社，2011年，第61页。、“魏晋说”(7)袁行霈主编：《中国文学史(第三版)》第2卷，北京：高等教育出版社，2014年，第3-4页。、“宋齐说”(8)刘跃进：《门阀士族与永明文学》，北京：生活·读书·新知三联书店，1996年，第16页。和“五四说”(9)中国大百科全书总编委会编：《中国大百科全书(第二版)》第23册“文”条目，北京：中国大百科全书出版社，2009年，第320页。等等。从“春秋”到“五四”，“文学”一直在“自觉”或“独立”，也一直没有“自觉”或“独立”。问题还在争论之中，比如《光明日报》的“文学遗产”专栏，2015年开始讨论“‘文学的自觉’是不是伪命题”(10)詹福瑞、李炳海、程水金：《“文学的自觉”是不是伪命题？》，《光明日报》2015年11月26日，第7版。，到了2020年仍在讨论“也说中国文学的自觉”(11)张培锋：《也说中国文学的自觉》，《光明日报》2020年10月19日，第13版。。

老问题并未解决，新问题已然出现：网络文学、非虚构文学乃至人工智能填出的词写出的诗算不算“文学”？文化研究“浸入”文学之后导致文学的破界或突围，界外或围外的文学还是不是“文学”？文学及文论关键词之中有大量的“文化与社会的词汇”(12)本世纪国内学界兴起的“关键词热”，缘于英国文化研究学者雷蒙·威廉斯的《关键词：文化与社会的词汇》(刘建基译，北京：生活·读书·新知三联书店，2005年)。，这些词汇还是不是“文学”关键词？诸如此类的“新问题”，看似缘于数字化、全球化、后现代等21世纪的时代语境，但根子还是在20世纪，还是源于20世纪的老问题：什么是文学？什么是中国文学？中国文学观念的特征是什么？老问题与新问题互为因果，要解决本世纪的新问题，还是要回到上世纪的老问题。

上世纪40年代，朱自清在谈到“中国文学批评史”这一名称时指出：“‘文学批评’一语不用说是舶来的。现在学术界的趋势，往往以西方观念(如‘文学批评’)为范围去选择中国的问题；姑无论将来是好是坏，这已经是不可避免的事实。”(13)朱自清：《朱自清古典文学论文集》，上海：上海古籍出版社，2009年，第541页。“文学批评”一语是舶来的，文学观念也是舶来的。用舶来的西方观念阐释中国本土的文学，这是“老问题”的症结之所在。事物的起源决定事物的性质，从发生学层面论，中国文学观念源自中国文学史事实，“观念”与“历史”理应对接，否则“观念”无法有效地阐明“历史”，“历史”也无法有效地证明“观念”。用舶来的西方观念为圭臬和范围，来选择和阐释中国本土问题，必然会导致两种结果：其一，为了与舶来的观念相吻和，势必选择甚至改写历史，于是本土历史的真实性就丢失了；其二，被选择或改写的本土历史，因其真实性的丢失，当它被用来证明舶来的观念时，它其实变成了“伪证”，使原本无效的不合法的观念在本土获得一种虚假的“有效性”和“合法性”。更为致命的是，“观念”一旦与“历史”相互悖离，则“观念”既不能有效地说明“历史”，也不能有效地说明“当下”。原因很简单，中国文学观念的“历史”与“当下”发生在同一个空间——中国。

朱自清说中国文学史上“‘诗言志’是开山的纲领”(14)朱自清：《朱自清古典文学论文集》，第190页。，而“诗言志”出自《尚书》；《诗经》是中国文学的第一部诗歌总集，而《诗经》为五经之首。这种诗学与经学的兼和兼成，在中国文学观念的发生史上具有某种象征意味。朱自清写过一篇《什么是文学》，他的回答是“答案很多，却都不能成为定论”，甚至说“也许根本就不会有定论，因为文学的定义得根据文学作品，而作品是随时代演变，随时代堆积的”；由此，朱自清举例说：“我们说文学是抒情的，但是像宋代说理的诗，十八世纪英国说理的诗，似乎也不得不算是文学。又如我们说文学是文学，跟别的文章不一样，然而就像在中国的传统里，经史子集都可以算是文学。”(15)朱自清：《什么是文学》，王丽丽编：《朱自清学术文化随笔》，北京：中国青年出版社，2000年，第234页。说“经史子集都可以算是文学”已涉及中国文学观念的兼性特征，而强调“在中国的传统里”则明示“观念”须与“历史”对接。如何“在中国的传统里”实现“观念”与“历史”的对接，如何在真实的历史演变中建立起真实的文学观念，如何楬橥中国文学观念兼性特征的历史意蕴及当代价值，这些正是本文所要探讨并回答的。

一、天行一道

讨论中国文学观念的兼性特征，势必要提及《论语》的“文学，子游、子夏”和《世说新语》关于“文学”的语用。范仲淹《选任贤能论》对“文学，子游、子夏”的解释是：“经纬天地曰文，礼乐典章之谓也。游、夏能述之者也。”(16)范仲淹著，李勇先、王蓉贵校点：《范仲淹全集》上册，成都：四川大学出版社，2002年，第154页。郭绍虞《中国文学批评史》的解释则是：“此处所谓‘文学’，其义即广漠无垠；盖是一切书籍，一切学问，都包括在内者。”(17)郭绍虞：《中国文学批评史》上册，北京：商务印书馆，2010年，第21页。郭著强调“文学”的广漠无垠、包括一切之兼性，范文则强调“文学”的经纬天地、典章礼乐之价值。《世说新语·文学第四》共104则，以马融、郑玄开篇，以桓玄、羊孚终章，所叙之事，既有儒、道、释、玄各派之人，亦有诗、赋、赞、论各体之文，更有“天人之际”、“才性四本”、“声无哀乐”、“有情无情”各家之论，各派、各体、各家均指向天地之“道”。孔子讲“吾道一以贯之”，这个“道”自然包括了孔门四科之中的“文学”；《庄子·天下篇》所礼赞的“古之道术”更是六通四辟、无所不包。后之论“文”者，从刘安的“原道”到刘勰的“宗经”，从韩愈的“文以载道”到章学诚的“文史通义”，其文学观念的兼性言说皆指向天地之道。

“原道”是中国文学的根本观念，这里的“原”是一个动词，它昭示或彰显的是一种文化行为：要追溯人文之元。“人文之元”的“元”是一个名词，其义有二——作为宇宙之始的“源”与作为神理之始的“原”，前者是我们今天所讲的“历史源头”，后者则我们今天所讲的“元理论”。文学是用来言志的，又因孔子有“志于道”一语，故“由言志而言道，乃我国文学思想上一大枢纽”(18)刘永济：《文学论默识录(附翻译小说论文拾遗)》，武汉：武汉大学出版社，2013年，第19页。。《周易·贲卦·彖传》有“文明以止，人文也”，故志于道者必止于道也。天行一道，道显为文，中国文学观念关于“文”与“道”之关系的表述可以概括为：文源于道与原于道，文志于道与止于道。

(一)文“源”于道

源者，起源、滥觞、肇始也，故文所“源”之道，“太极”也。兼和阴阳、包举宇宙的“太极”有诸多别名，如“太一”、“太初”、“太始”、“极中”、“淳和”、“混沌”、“混元”等等。用现代物理科学的术语表述，“太极”是“宇宙大爆炸”之前的状态，而关于这种状态的汉语表述也很多，诸如“混沌未开”、“天地未判”、“阴阳未启”、“淳和未分”等等，这诸多的“未”其实是在用否定的方式说“兼”，也就是说我们今天看来泾渭分明的东西，在“太极”的状态中都是不分明的，都是兼和、兼有、兼在、兼存的。当然，不能永远这样“未”下去，否则哪来宇宙、哪来地球、哪来人类、哪来文明？于是就有了“开天辟地”，有了老子说的“一生二”，有了《周易》说的“太极生两仪”，所谓“混元既分，即有天地”是也。今天的人类，站在“两仪”(天地)之间想象“太极”，想象“太极”的“未”和“混元”，则不难明了：作为宇宙之“源”的“道”(或“太极”)是人类兼性智慧的元初状态和境界。当“太极”生成“两仪”时，或者说当“道”之兼性境界物化为天地之“文”时，就有了兼和之宇宙、兼美之自然，有了文学家和文学理论家笔下所有的相对相偶之物色，如色之“玄”与“黄”、体之“圆”与“方”、天之“日”与“月”、地之“山”与“川”，更兼“龙凤”与“虎豹”、“云霞”与“草木”、“泉石激韵”与“林籁结响”等等。

(二)文“原”于道

原者，本原、本体、根本也，故文所“原”之道，“神理”也。“神理”连接“乾坤两位”，标举“天地之心”，指向“文明以止”，完成“人文化成”，从而在最高的意义上铸就中国文学的价值论本体。文所“源”之“太极”和所“原”之“神理”都是“道”，都是“一”，都是“元”。如果说，“太极”是作为宇宙的“一”或“元”，那么“神理”则是作为观念的“一”或“元”。“神理”之“神”是因为引入了“人”，“天”与“地”再加上“人”就有了“三才”，有了“乾卦”或“乾道”。八经卦中的“乾卦”，“人”居天地之间，这个“之间”大有深意，不仅仅是标识“人”在宇宙中的位置(亦即《周易·系辞下》所讲的“天道、地道、人道”)，更是礼赞“人”作为文学创造主体的作用和价值：“以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑”(19)王弼、韩康伯注，孔颖达疏，于天宝点校：《宋本周易注疏》，北京：中华书局，2018年，第419页。。人，只有人，才是“道”之价值的发现者和讲述者，才是“道”之本体的建构者和阐释者。明乎此，我们才能明白“文学”一语为何诞生伊始便与“子游、子夏”这样的贤人相关联，才能发现刘勰关于“文学”的释名彰义(“心生而言立，言立而文明，自然之道也”)是对“道”的本体论言说、关于“文学”的创生路径(“道沿圣以垂文，圣因文而明道”)是对“道”的价值论追求。而中国文学观念的文“源”于道和文“原”于道，其表述既是兼性的也是文学的，如《文心雕龙·原道篇》对“太极生两仪”之后的“物色”之写洋溢着画意和诗性，对“一生二”之后的“神理”之写深蕴着玄想和哲思。前者是相对相偶之兼美，后者是相生相济之兼和，如文献之“河图”与“洛书”、文辞之“八卦”与“九畴”、文本之“玉版金镂”与“丹文绿牒”等等。

(三)文“志”于道

《尚书》有“诗言志”，《左传》记孔子之言曰“言以足志，文以足言”，孟子有“以意逆志，是为得之”，刘永济称这“三说皆以言志为文学之事，则其所志者，即修身、立言、观风、化俗之事可知。后儒因孔子有‘志于道’一语，遂更进一层，而有‘文以明道’之说”，又说“统观我国历代文学之观念，不可谓于学识、感化之界，无知之者”(20)刘永济：《文学论默识录(附翻译小说论文拾遗)》，第19、21页。。无论是“修身、立言、观风、化俗”之四事，还是“学识、感化”之两界，兼和的都是孔儒之道。后来韩愈的古文运动重建儒家之道统，将孔子的“志于道”衍为“文以明道”。韩愈所志者古道，所兼者道与辞也。其《题欧阳生哀辞后》即云：“愈之为古文，岂独取其句读不类于今者邪？思古人而不得见，学古道则欲兼通其辞；通其辞者，本志乎古道者也。”(21)韩愈著、马其昶校注、马茂元整理：《韩昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社，2014年，第340页。中国文学史上“志于道”者，不仅是兼通“道”与“辞”，而就“道”本身而言又是既兼通“儒”与“道”又兼及“佛”与“玄”的。刘勰的“逾立之梦”，再清楚不过地宣示了青年刘勰的文化志向和文化理想：执丹漆之礼器，随仲尼而南行。践行于文学理论，则是征圣宗经、依经立义。但刘勰并非纯儒，《序志篇》也并非只有“梦孔”，其“赞曰”征引并认可《庄子·养生主》的“吾生也有涯，而知也无涯”，其“言庄”同样是再清楚不过地言说了青年刘勰“逐物实难，凭性良易”的道家思维，自塑出青年刘勰“傲岸泉石，咀嚼文义”的道家形象。孟子讲读古人的书要“知人论世”。刘勰撰写《文心雕龙》时是什么人？又处于何世？“齿在逾立”的刘勰是南朝高僧的助手，是佛门中人；而刘勰的小环境是上定林寺，大环境则是“多少楼台烟雨中”的南朝。耳濡目染，潜移默化，在上定林寺撰写《文心雕龙》的青年刘勰，怎能不受佛学的影响？从根本上说，刘勰《文心雕龙》是“等观三界”的：不仅在《序志篇》中等观儒、道(既“梦孔”亦“言庄”)，而且在整个五十篇中等观儒、道、释(孔儒的“经”“圣”、老庄的“自然”和佛释的“圆照”)。苏轼《祭龙井辩才文》曰：“孔老异门，儒释分宫。又于其间，禅律相攻。我见大海，有北南东。江河虽殊，其至则同。”(22)苏轼著、孔凡礼点校：《苏轼文集》第5册，北京：中华书局，1986年，第1961页。在苏轼笔下，儒、道、释三教既是同一座宫殿中的三个房间，又是奔向大海的三条河流。这也就是《四库全书总目》(以下简称《总目》)卷首“凡例”所言“兼收并蓄，如渤澥之纳众流”(23)永瑢等撰：《四库全书总目》上册，北京：中华书局，1965年，“卷首·凡例”，第19页。。中国文学所“志”之“道”，兼容“太极”和“神理”，或儒或道或释，哪一样不是在太极之中、神理之内？哪一个不是在天地之间、六合之内？故知苏轼此喻可扩充为文学本体：“道”实乃中国文学观念之“宫殿”和“渤澥”。

(四)文“止”于道

江河虽殊，其至则同；文类虽异，其道则一。“文”之类分，无论是“儒之文”、“道之文”、“佛之文”，还是“天之文”、“地之文”、“人之文”，所明、所通、所至、所止者皆为“道”。“文”乃“文学”之词根，而就“文”的词根义而言，《周易》对“文”的解释有两处殊可注意：一是《系辞上》的“物相杂，故曰文”(后来为《说文解字》所引用)，二是《贲卦·彖传》的“观乎人文，以化成天下”(24)王弼、韩康伯注，孔颖达疏，于天宝点校：《宋本周易注疏》，第160页。(此乃“文化”一语的最早出处)：前者讲“文”之兼性，后者讲“文”之价值，二者相通于“天行一道”。《周易》既兼和阴与阳(柔与刚)，又兼融天文与人文，并将“文明以止”视为“道”的最高境界。观乎天文、兼和刚柔，只是能察时变；而观乎人文、兼和文明，则可以化成天下，也就是《大学》八条目中作为最后阶段和最高境界的“平天下”。“止”于道，这个“止”不是“停止”，不是在“道”的面前止步不前。这个“止”是高标，是“极”和“中”，是本体。故“止”于“道”是以“道”为“止”，也就是以“道”为高标，为“极中”，为最高本体。对“止”的言说、阐释和建构，都离不开“文”。站在“止”的本体论高度看，“文”有三个层次。最高层次是作为“止”的“天之文”、“地之文”和“人之文”，也就是乾道和乾文；中间层次是统属于“人之文”的“儒之文”、“道之文”和“佛之文”，也就中国文学等观或兼宗的三界或三教；落实到文学理论和文学批评的层面，则有更为复杂多元的“文”之统系，比如作为文学体统的“文章”、“文体”和“文学”，作为文学制作者的“文士”、“文才”和“文德”，作为文学类别的“韵文”、“时文”和“杂文”，作为文学元素的“声文”、“形文”和“情文”，作为文学创作和鉴赏的“缀文”、“观文”和“识文”……而这种种色色的“文”，最后都止于“道”，止于作为“太极”和“神理”的道，止于作为“三才”和“三教”的道，止于作为“文气”和“文心”的道，止于作为“意象”和“意境”的道……“文”止于一“道”、贯于一“道”，“道”既为“文”之“源”与“原”，亦为“文”之“志”与“止”。

“道”是中国文学的价值论本体，是中国文学观念的最高范畴。“道”之语义根性兼有形而下之“道路”、形而中之“规律”和形而上之“神理”，“道”之语义流变兼有儒、道、释三教的分殊与融通，“道”之语义转换兼有言说与言语、理念与方法、规则与规律的悖立与整合等等。在这个意义上可以说“道”的智慧也就是“兼性”的智慧，故“天行一道”在价值论层面铸就了中国文学观念的兼性特征。

二、兼和两端

子曰：“吾道一以贯之。”这里的“一”既是道行天下的路径和方式，更是道的形而上本体：道者一也，一者道也。在“一生二”或“太极生两仪”之后，或者说当“道”以一种人类可以观察、考量、理解和言说的方式呈现之后，“二”或“两”则成为常态。如何对待“二”或“两”，则形成我们人类所特有的思维方式，形成与价值论密切相关的方法论。古希腊的毕达哥拉斯学派认为数是世界的本原，数与数之间的关系构成整个世界。在这个意义上说，我们思考“一”与“二”的关系，思考“太极”与“两仪”的关系，继之思考“两仪”与“四象”、“四象”与“八卦”的关系等等，其实是在思考“道”，思考“道”与“文”，思考“道”与整个世界。

“兼”这个汉字，既是对“二”或“两”的思考，也是对“道”与“文”的数之思考和表达。《说文解字·秝部》曰：“兼，并也。从又持秝。兼，持二禾；秉，持一禾。”(25)许慎撰、段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第329页。《说文通训定声》释“秉”云：“手持一禾为秉，手持两禾为兼。”(26)朱骏声编著：《说文通训定声》，北京：中华书局，1984年，第932页。在象喻的意义上说，秉持一道为价值论坚守，兼持两端为方法论选择，故知“天行一道”与“兼和两端”是密不可分的。孔子论诗，其“一言以蔽之”的“思无邪”是价值论意义上的“天行一道”，而无过无不及的中和、中庸则是方法论意义上的“两端兼和”，如文与质(文质彬彬)、乐与哀(乐而不淫，哀而不伤)、博与约(博学于文，约之以礼)，以及人伦(事父事君)与名物(鸟兽虫鱼)、辞达与言文、有德与有言、先进(于礼乐)与后进(于礼乐)等等。中国文学观念的“兼和两端”，以孔子和刘勰为杰出代表，于前者是“中庸之道”，于后者则是“唯务折衷”与“中道骈行”。

(一)中庸之道

老子《道德经》有“一生二，二生三，三生万物”，“一”乃“道”，“二”乃“阴阳”，“三”乃“负阴抱阳”亦即阴阳兼和之状。在老子关于数的链条或系谱之中，这个“三”非常重要，没有“三”，阴阳冲突悖反，也就不可能生出万物。这个“三”放在“宇宙”的层面较容易理解，放在“神理”的层面则难以把握。就后者而言，“三”既是“二”的兼和之状，亦为主体在观察和思考“二”时的既“无过”亦“无不及”，也就是孔子所高擎的“中庸”：中者兼中、适中，不偏不倚，无过无不及；庸者兼常、守常，自始至终以中为常道并恪守中道。亦即子程子所说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”(27)朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第17页。《论语·雍也篇》引孔子言：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”(28)杨伯峻译注：《论语译注》，北京：中华书局，2009年，第63页。从《礼记·中庸》的经文中亦不难发现，孔子是非常看重“中庸”的，甚至将“中庸”的有无或者说对待“中庸”的不同态度，视为“君子”与“小人”的主要区别：“君子中庸，小人反中庸”，“知者过之，愚者不及也”，“贤者过之，不肖者不及也”。孔子对“择乎中庸”的颜回赞不绝口，对一味“问强”的子路则颇有微辞，甚至认为一个人要具备“中庸”之兼性智慧是非常困难的，其难度甚至超过治国平天下，超过辞官去爵，超过上刀山下火海：“子曰：‘天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。’”(29)朱熹：《四书章句集注》，第21页。

中庸难乎哉！惟其难，方为可贵。《汉书·艺文志》论九流十家之“文”，认为儒家之中庸“于道最为高”，并以此为基准指出各家之“偏”，诸如道家之“放”、阴阳家之“拘”、法家之“刻”、名家之“敖”、墨家之“蔽”、纵横家之“邪”、杂家之“荡”、农家之“鄙”和小说家之“稗”等等。班固充分运用了孔子的中庸之道，一方面指出各家须除一己之蔽而兼众家之善，同时也认为各家之间“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也”；他进而称“九家”为“六艺”之支流，认为“若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣”(30)班固撰、颜师古注：《汉书》第6册，北京：中华书局，1964年，第1746页。。从“六艺”到“九家”，从“九家”到“万方”，用兼和之法“舍短取长”则可臻“道”之至境。

《汉书·艺文志》所说的从“六艺”到“九家”，也就是《庄子·天下篇》所说的从“道术”到“方术”：前者为“天行一道”，后者为“两端”或“多端”之并行。《天下篇》认为“道术将为天下裂”是一件可悲可叹之事；而在我们今天看来，“道术”裂变为“方术”既是无可奈何之事，也是顺理成章之事。宇宙既然可以爆炸，道术为何不能裂变？没有宇宙大爆炸，何来太极生两仪？没有道术裂变为方术，何来诸子蜂起、百家争鸣？问题的关键是如何观察和思考“一生二”或“太极生两仪”之后的“二”或“两”。这就需要兼性智慧和兼性思维，需要在确定“天行一道”之价值本体的基础上，顺理成章地引出“兼和两端”之方法。

《文心雕龙》在“原道”、“明道”之时，也有对道的“数”之思考及表达，如“两仪”、“三才”、“五行”、“万品”等等，其间最具兼性智慧的则是方法论意义上的“二端兼和”即“唯务折衷”。刘勰的时代不仅是“去(孔)圣久远”，去“庄”或“后庄”亦久远了。后庄子时代“道术”已经裂变为“方术”，刘勰的时代则更是“文体解散”、“离本弥甚”。在“二端兼和”这一点上，刘勰的兼性智慧表现在两个方面：一是创造性地将孔儒的“中庸之道”转换成文学理论和批评的兼性思维即“唯务折衷”；二是成功地用“骈俪语体”将他的兼性思维理论化和文本化，亦即“中道骈行”。

(二)唯务折衷

刘勰对孔子“中庸”的兼性智慧有独到的理解，当他将孔儒的“中庸之道”创造性地转换成“唯务折衷”之时，实际是在“天行一道”的本体论基础上，构建起“兼和两端”的方法论原则。刘勰所面对的那个“文学”的“宇宙”、那个由“三”所生出的“万物”(作家、作品、范畴、概念)既琳琅满目又众声喧哗，如何用“三”的方式也就是用中道或折衷的方式去观察、思考、辨析、评骘“万物”，对于青年刘勰而言，既是“用心之所在”，亦为“心之如何用”。刘勰深知，他不是在“诠序一文”而是要“弥纶群言”，他不能“执一隅之解”而是要“拟万端之变”。面对古往今来各家各派的文学之“理”、文论之“道”，他既不能贵古拟古、雷同一响，亦不能趋新媚新、立异标新。刘勰是孔子所说的知者、贤者，是《文心雕龙·杂文篇》所说的“智术之子，博雅之士”：在“过之”与“不及”之间，他选择了“中道”或“中庸”，选择了“擘肌分理，唯务折衷”。

《大学·中庸》开篇便言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”(31)朱熹：《四书章句集注》，第17页。若在中国文化之兼性智慧的层面理解这句话，可知无所不包之“天”赋予人兼和之性，循兼和之性而骈驰中行则为“道”，如何修道、得道或悟道？这就需要“教”。道术裂变为方术之后，各家有各家的道，各家亦有各家的教。就中国文化及文论的兼性智慧而言，绵延至今且生命力旺盛的当然是儒、道、释三教。其中，同出于先秦的“儒”与“道”是本土文化之“两端”，外来之“释”与本土之“孔老”则为华佛之“两端”。因而，“天行一道”的中国文学，在“兼和两端”之时，必然是儒、道、释三教兼宗的。《论语·述而篇》有“子以四教：文，行，忠，信”(32)杨伯峻译注：《论语译注》，第71页。，可知孔子的“文行忠信”四教，“文”为“教”之先。而“文”之为“教”，在方法论层面须兼有“真义”与“真用”，亦即“一方面必求其真义愈明，一方面又必求其真用愈广”，并且“以精妙之法表现之，使人类自入于温柔敦厚之域之事也”(33)刘永济：《文学论默识录(附翻译小说论文拾遗)》，第22页。，而兼用“精妙之法”与“温柔敦厚之事”者，诗教也，文学也。

《周易·贲卦·彖传》讲“观乎人文，以化成天下”，《文心雕龙·原道篇》讲“原道心以敷章，研神理而设教”，在华佛交通的文化南朝，刘勰的方法论选择是“折衷”的：既未崇佛佞佛，亦未唾佛排佛。刘勰的文化身份是兼性的：身为佛门中人，身为南朝高僧僧祐的助手，刘勰却是身在佛门心在华，立足本土，立足华夏，“人文之元，肇自太极”，在华夏文明的根柢处培植文学理论之树，绽放文学理论之花；作为志在“待时而动，发挥事业”的“梓材之士”，刘勰却也能自觉吸纳外来佛学的知识与智慧，将佛学的世界观和方法论内化为汉语文论的大体和系谱，“圆照之象，务先博观”，在并无多少佛语的“雕龙”之中，滋养“圆慧”、“圆智”、“圆通”之“文心”。

在儒玄兼盛的学术南朝，刘勰的方法论选择也是“折衷”的：既未“皓首穷经”般地“敷赞圣旨”，亦未“嗤笑徇务”式地“溺乎玄风”。刘勰的学术身份是兼性的：身为深谙经学的孔儒信徒，身为“随仲尼而南行”的君子儒，刘勰并未选择“马郑诸儒”式的学术道路，而是舍“注经”而取“论文”，依经立义、宗经析文，在“经”与“文”之间开拓出一片新的学术空间；身为兼通诸子的“博雅之人”，身为后玄学时代的“智术之子”，刘勰并未重蹈庄玄的“忘机”与“浮浅”，而是主张“为情造文”，在儒学的“舒文载实”、“感物吟志”和老庄的“五千精妙”、“辩雕万物”之间万里逸步，逍遥驰骋。

即便是在繁华损枝、瘠义肥辞的文学南朝，刘勰的方法论选择仍然是“折衷”的。他当然要旗帜鲜明地反对“为文造情”而主张“为情造文”，这甚至是他撰写《文心雕龙》的初衷之所在；但就“情采”关系而言，刘勰依然没有偏离他的“中道”——“质待文”与“文附质”、“文质附乎性情”与“君子常言未尝质”、“盼倩生于淑姿”与“辩丽本于情性”，这些看似两端的倾向和观念，却有机而且奇妙地兼和成文学的兼美。按照范文澜《文心雕龙注》的“以注为论”，“情”与“采”是刘勰文论的一对核心关键词(34)刘勰著、范文澜注：《文心雕龙注》，第496页。；对核心概念的敷理举统尚且“唯务折衷”，对其他概念的释名彰义当然要允执中道了。刘勰文论的诸多关键词，如文体论的“体”与“性”、风格论的“隐”与“秀”、文学史论的“通”与“变”、作家论的“才略”与“程器”、创作论的“神思”与“虚静”、鉴赏论的“博观”与“见异”等等，它们相悖相合、相生相济，走的都是“中道”，循的都是“折衷”。

(三)中道骈行

文学理论家刘勰为何能够如此成功、如此自如地行走于中道？因为他使用的是“骈俪”之语体，驾驭的是“骈体”之轩车。哈佛大学汉学家宇文所安曾称刘勰处处受制于“骈文”这一台“话语机器”(35)宇文所安：《他山的石头记——宇文所安自选集》，田晓菲译，南京：江苏人民出版社，2003年，第120页。；从兼性智慧的层面论，还不如说刘勰是处处受益于“骈体”这一辆话语的轩车。骈者，二马并行；二马并行，骈行于中道：此所谓“中道骈行”是也。汉语本来就有对句之美，而骈文这种语体将汉语的对句艺术张扬到极致，升华为完美。《文心雕龙》专辟《丽辞篇》讨论对句之美，先是追溯汉语对句美的源头——从唐虞之世的“率然对尔”到周易系辞的“宛转相承”，从诗人偶章的“奇偶适变”到辞人之赋的“崇盛丽辞”；然后胪列骈辞俪句的四大类型——言对、事对、正对、反对，进而辨析“四对”的语用及功能，臧否“四对”的难易及优劣。《文心雕龙》五十篇，“言对”、“事对”、“正对”、“反对”比比皆是，“偶章”、“偶意”、“丽辞”、“丽句”随处可见。当刘勰“左提右挈，精味兼载”时，当刘勰驾驶着他的话语轩车“骈行中道”时，他不得不“唯务折衷”，不得不“循其中道”。这是因为“造化赋形，支体必双；神理为用，事不孤立”，却原来骈俪偶行是自然造化所生，是太极神理之用。事情又回到了源头或原点，回到了“太极”和“神理”：刘勰的“二端兼和”究竟是缘于“天行一道”。

中国古代文论向来有诗性言说的传统(36)关于中国古代文论的诗性言说，可参见拙著《古代文论的诗性空间》，武汉：湖北人民出版社，2005年。，故中国文学观念常常能以骈俪的方式呈现，骈体的《文心雕龙》如此，大量的以诗论诗的文学批评更是如此。著录为唐末司空图的《二十四诗品》“深解诗理，凡分二十四品……各以韵语十二句体貌之”(37)永瑢等撰：《四库全书总目》下册，第1781页。，“韵语”的中道骈行，使得《二十四诗品》对“诗理”的“体貌”，能够颇为成功地兼和两端。总体而论，二十四种诗歌风格和意境两两相对，如“雄浑”对“冲淡”、“纤秾”对“沉著”、“绮丽”对“自然”、含蓄”对“豪放”等等，而两两相对的原因则既是为了“对举”更是为了“兼和”。就后者而言，恰如杨振刚《诗品解》所言：“雄浑矣，又恐雄过于猛，浑流为浊。惟猛惟浊，诗之弃也，故进之以冲淡。”(38)司空图著、郭绍虞集解：《诗品集解》，司空图著、郭绍虞集解，袁枚著、郭绍虞辑注：《诗品集解续诗品注》，北京：人民文学出版社，1963年，第5页。每一品之中，其意象和意蕴亦两两相对：《雄浑》一品“象外”对“环中”，《典雅》一品“眠琴”对“飞瀑”，《含蓄》一品“沉”对“浮”、“浅”对“深”、“聚”对“散”，等等。如果说《二十四诗品》所兼和的两端大体上是融通的、谐和的，那么，与之相异，杜甫、韩愈、元好问等人论诗所兼和的两端则常常是对峙的甚至是冲突的。如杜甫《戏为六绝句》说诗笔，将“翡翠兰苕”与“鲸鱼碧海”对举；韩愈《调张籍》说诗语，将“刺手拔鲸牙”与“举瓢酌天浆”对举；元好问《论诗三十首》说诗人，将“高情千古”与“望尘而拜”对举。这种悖立或冲突式的对举，赋予中国文学观念“两端兼和”的方法以一种特殊的内涵：中国文学所兼和的两端无须融为一体，而是共处并存。对于一位文学家是如此，对于一个时代的文学也是如此，前者如陶诗的“平淡自然”与“金刚怒目”、老杜的“忧国语”与“闲言语”，后者如唐诗的“载道”与“取境”、宋词的“豪放”与“婉约”。方法论意义上的“兼和两端”对于价值论意义上的“天行一道”而言，并非是要合二为一、化两为一，而是要一分为二、两端并存。

三、体备四部

中国文学观念的兼性特征，表现于价值论是仲尼式的“吾道一以贯之”和“一言以蔽之”，表现于方法论则是彦和式的“唯务折衷”和“中道骈行”。由“天行一道”到“兼和两端”，既是“一生二”(即“一道”生“二端”)，也是“二生三”(即“两端兼和”作为“二”之状态是为“三”)。沿着这一理论思路，由“天行一道”、“兼和两端”到“体备四部”则为“三生万物”。文学的“万物”就是千姿百态、气象万千的各体文学，中国文学的“万物”从文体到方法到价值均与经史子集相关联。由价值论的“天行一道”到方法论的“兼和两端”，最终坐实为文体论的“体备四部”，至此，中国文学观念完成了自身的兼性建构，在世界文学的语境下形成了自己所特有的兼性特征。

早在20世纪初，学界已经注意到中国文学与经史子集的关联。王国维《奏定经学科大学文学科大学章程后》称“《系辞》上下传实与《孟子》《戴记》等为儒家最粹之文学”，又称“周秦诸子亦何莫不然”：前者讲经学是文学，后者讲子学是文学(39)王国维：《王国维遗书》第3册，上海：上海书店出版社，2011年，第648页。。朱自清《诗文评的发展》称“《四库全书总目提要》集部各条，从一方面看，也不失为系统的文学批评”，并称郭绍虞、罗根泽和朱东润三位先生的《中国文学批评史》是“从新估定”《总目》集部“诗文评”的价值，从而将“诗文评”这一“集部的尾巴”提升为“一门独立的学科”(40)朱自清：《朱自清古典文学论文集》，第543-544页。。朱自清《什么是文学》认为经史子集之中不仅有“文学批评”也有“文学”：“在中国的传统里，经史子集都可以算是文学。……当然，集部的文学性也许更大些。”(41)朱自清：《什么是文学》，王丽丽编：《朱自清学术文化随笔》，第234页。钱基博在《中国文学史》中也指出：“近世之论文学，兼及形象，是经子史中之文，凡寓情而有形象者，皆可归于文学，则今之所谓文学，兼包经子史中寓情而有形象者，又广于萧统之所谓文矣。”他还说：“所谓文学者，用以会通众心，互纳群想，而兼发智情；其中有重于发智者，如论辨、序跋、传记等是也，而智中含情；有重于抒情者，如诗歌、戏曲、小说等是也。”(42)钱基博：《中国文学史》，上海：上海古籍出版社，2015年，第3页。钱基博既谈到经子史与文学的关联，也谈到中国文学观念的兼性特征，如“兼及”、“兼包”、“兼发”、“会通众心”、“互纳群想”等。

“经史子集”作为汉语文献的分类方法在四世纪的东晋已经出现(43)东晋荀勖《中经新簿》已经有“四部”分类之法。，而作为传统文化的知识谱系和学术范式则是古已有之(44)参见拙文《经史子集与中国文论的兼性阐释》，《社会科学》2021年第3期。。时至18世纪，《四库全书》及其《总目》一经问世，便成为中国乃至世界文明史上最为宏大的兼性文本。《总目》卷首“凡例”称：“阐明学术，各撷所长；品骘文章，不名一格。兼收并蓄，如渤澥之纳众流，庶不乖于《全书》之目。”(45)永瑢等撰：《四库全书总目》上册，“卷首·凡例”，第19页。经史子集不仅是文献意义上的兼收并蓄，更是学术和文化意义上的海纳众川，举凡思想、文化、历史、文学皆在兼收兼和之中。从文体学层面论，《总目》经史子集虽典列四部，四部之间却有着较强的互文性，“经”中有“史”(《尚书》《春秋》)、“子”(《论语》《孟子》)和“集”(《诗经》为诗歌总集)，“史”中有“经”(章学诚说“六经皆史”)，“子”则兼包六经之外的所有文献(《总目》称“自六经以外，立说者皆子书也”)。《总目》这种“体兼四部”的文体观念与中国文学史的史实相对接，在某种意义上可以说是对中国文学史的理论总结。前引朱自清、钱基博说经史子集里面有文学，反过来我们也可以说文学里面有经史子集。中国文学有“集”自不待言(如《红楼梦》中黛玉教香菱学诗从集部开始)，中国文学亦有“子”(如诸子散文)、“史”(如历史小说)和“经”(如刘勰《文心雕龙》认为五经是最早的也是最好的文学)。文体论的“四部兼备”缘于方法论的“两端兼和”：史实与事虚，质朴与华丽，雄浑与冲淡，雕琢与自然，秀拔与含蓄，古雅与新奇，不一而足。

既然“相反”可以“相成”、“两端”可以“兼和”，那么“诸体”可以“兼备”也就顺理成章了。若进一步追问“两端”何以能够“兼和”？因其从根本上说，“两端”同出“一道”，或者说“一道”贯通“两端”。“二(两端)”之所以能生“三(兼和)”、“三(兼和)”之所以能生“万物(四部)”，从根本上说是因为“一(道)”生“二(端)”。就“四部兼备”这一中国文学观念的兼性特征而言，文体论的“四部兼备”缘于方法论的“两端兼和”，方法论的“两端兼和”源于价值论的“一道兼通”。中国文学观念的兼性特征，其理论的进路是从价值论的“天行一道”到方法论的“兼和两端”再到文体论的“体备四部”；而“体备四部”中由“四”而“二”、由“二”而“一”的溯源，正是对兼性建构之“一”、“二”、“四”的逆向确证。借用《诗经·秦风·蒹葭》的诗句，前者是“溯游从之”，后者是“溯洄从之”。“四部兼备”缘于“两端兼和”，“两端兼和”源于“一道兼通”——这一中国文学观念之兼性特征的“溯洄从之”，不仅总体性地体现于经史子集四部，而且分别地呈现于各部之中。借用《四库全书》“七阁”之命名，或可将“体备四部”依次概括为经正文宗、史溯文源、子拓文渊与集汇文澜。

(一)经正文宗

宗者，正宗、大宗、宗旨也。在中国文学史的系谱和文学观念的系统之中，“经”有着决定性地位。经学与文学在中国文学的滥觞期乃是同本同根、同体同性、同向同行。就体类或体裁而言，《尚书》有最早的散文分类，《诗经》有最早的诗体和诗法分类；就语体或体式而言，《周易》有最早的语(卦辞)图(卦象)互文，《春秋》有最早的微言大义(春秋笔法)；就体貌或体性而言，借用《文心雕龙·宗经篇》的话说，《周易》是“入神致用，旨远辞文”，《尚书》是“览文如诡，寻理即畅”，《诗经》是“温柔在诵，最附深衷”，《礼记》是“据事制范，章条纤曲”，《春秋》是“一字见义，婉章志晦”。而就各体文学的典范性或经典性而言，“诗”中之《诗经》、“文”中之《左传》、“论”中之《易传》、“言”中之《尚书》、“语”中之《论语》、“辩”中之《孟子》，无一不是“文章奥府，群言之祖”。

作为文学的五经，之所以在文体论层面有如此高的成就和如此大的典范意义，其方法论缘由是“兼和两端”，亦即《文心雕龙·征圣篇》所概括的“繁略殊形，隐显异术，抑引随时，变通适会”，其间“繁”与“略”、“隐”与“显”、“抑”与“引”、“变”与“通”，均为文学观念兼和之“两端”。而“两端”之能“兼和”最终又是根源于“经”之“至道”，所谓“经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也”(46)刘勰著、范文澜注：《文心雕龙注》，第21页。。经学之中最大的两端是汉学与宋学，《总目》卷一《经部总叙》云：“要其归宿，则不过汉学、宋学两家，互为胜负。夫汉学具有根柢，讲学者以浅陋轻之，不足服汉儒也；宋学具有精微，读书者以空疏薄之，亦不足服宋儒也。”两端何以兼和？“消融门户之见，而各取所长，则私心祛而公理出，公理出而经义明矣。盖经者非他，即天下之公理而已”(47)永瑢等撰：《四库全书总目》上册，第1页。。理者道也，天下公理即天下至道。故知“两端”得以“兼和”，根源于“天下”自有“公理”，“天行一道”实乃“兼和两端”的价值论依据。

如上所述，中国文学乃是“弥纶群言”的，而“弥纶群言”的首务则是“条贯群言”，是要将“群言”置于历史时空之中而使之有序化或条理化，这就需要以“经学”为内核的史才，需要以经学为源本而“穷高以树表，极远以启疆”。“群言”须“条贯”更须“笼圈”，须敷叙其理更须撮举其统，这就需要以“经学”为根柢而使子学“百家腾越，终入环内”，如太史公“究天人之际，通古今之变，成一家之言”。“史”之演义与“子”之立言，终究要藉集部纂积成文，这就需要以经学为端绪而“禀经以制式，酌雅以富言”。以上种种，可概括为经正四部之文即“经正文宗”。用刘勰《文心雕龙·宗经篇》的话说，因“五经之含文”，故“文能宗经，体有六义”，而刘勰所云“六义”，兼和了文学经典的方方面面。

(二)史溯文源

《总目》四部共分44类，史部占了15类，是四部中类别最多的一部。史部的观念、方法和经典文本，有助于中国文学的观澜溯源、振叶寻根。受海外汉学影响，中国文学研究常有“抒情传统”与“叙事传统”之争，然若将其置于“体兼四部”的视域内考察，则此争论或可消弥于经史兼合之中，因为经史子集是兼备抒情与叙事两大传统的。就文体大类而言，经部之“诗”乃抒情之始，史部(加上经部中的史籍)之“文”乃叙事之祖。史部的“正史”、“别史”、“杂史”、“传记”诸类中皆有文学。以正史类的《史记》为例，就文体类分而言，《史记》之五体实为三大类，其十二《本纪》、三十《世家》和七十《列传》是经典的人物纪传类，十《表》与八《书》又构成编年史类与专门史类的互济互补。三大类叙事均对后世叙事文学产生了巨大影响。如果说，人物纪传类不仅是中国叙事文学的传世宝典，而且成为后世各体文学艺术作品的事义宝库；那么，编年史类叙事与专门史类叙事的互补则交织成中国文学宏大叙事的史诗传统。

《史记》乃至史学的方法论影响于后世文学，就创作主体而言，有“史德”与“史才”的兼备；就史料取舍而言，有《三国演义》式的“七实三虚”；就人物塑造而言，有《红楼梦》式的“钗黛兼美”；就叙事技巧而言，有《水浒传》式的“金锁”链“板块”；就诗文评而言，则有钟嵘《诗品》的“溯师承”与“第甲乙”、孟棨《本事诗》的“旁采故实”与皎然《诗式》的“备陈法律”。无论是何种类别或何种方式，终究是要通向史学的“辨章学术，考镜源流”，通向历史的真实与正义。《总目》卷首《凡例》在引用刘勰“意翻空而易奇，词(言)征实而难巧”之后指出：“儒者说经论史，其理亦然。故说经主于明义理，然不得其文字之训诂，则义理何自而推；论史主于示褒贬，然不得其事迹之本末，则褒贬何据而定。”(48)永瑢等撰：《四库全书总目》上册，“卷首·凡例”，第18页。“明义理”、“示褒贬”是经史子集也是中国文学共同的价值观，亦即《总目》卷六五《廿一史识余》条所言：“所重乎正史者，在于叙兴亡、明劝戒、核典章耳。”(49)永瑢等撰：《四库全书总目》上册，第582页。以上所述，即是“史溯文源”，盖所谓原始表末、正本清源也。

(三)子拓文渊

《总目》四部共200卷，其中子部占了57卷，是四部中卷数最多的一部，子部文献既极大地拓展了文学的疆宇，它本身也构成了文学的渊博与渊深。《总目》卷九一《子部总叙》云：“自六经以外，立说者皆子书也。……夫学者研理于经，可以正天下之是非；征事于史，可以明古今之成败，余皆杂学也。……然凡能自名一家者，必有一节之足以自立。”(50)永瑢等撰：《四库全书总目》上册，第769页。子学“博明万事，适辨一理”，“博明万事”可视为文体论的“体备四部”和方法论的“兼和两端”，“适辨一理”则可视为价值论的“天行一道”。子部之杂，包括宇宙，弥纶群言，其文献不仅有《汉书·艺文志》所著录的九流十家，还有本土宗教道家和外来宗教佛家，故其文体之兼性，既兼合百家又交通佛华，既融通百家之义又自立一家之言，从而成就中国文学之兼美和大美。诸子文学，《老子》是最好的哲理诗，《庄子》是最好的寓言体，《论语》是最好的对话体，《孟子》是最好的辩难体。“小说家类”虽然居子部之末，却是既影响到后世的叙事文学，也影响到后世的文学批评。《总目》卷一九五《诗文评类叙》称刘攽《中山诗话》和欧阳修《六一诗话》“体兼说部”，说的就是子学对诗文评的影响。

本文上一节谈“兼和两端”，论及孔儒的“中庸”和“中道”。就方法论而言，孔儒的“中庸”兼和“过”与“不及”，而老庄的“自然”兼和阴与阳，释家的“圆照”兼和顿与渐，子部中的这三家都是两端兼和的。就价值观而论，子学以孔儒为正宗，以老庄为流调，以佛释为补充，铸成中国文学观念的“三教兼宗”。《周易·系辞上》讲“鼓天下之动者存乎辞”，刘勰《文心雕龙》接着讲“辞之能鼓天下之动者，乃道之文也”。这个“道之文”在文体论上兼备众体，在方法论上兼和天地，在价值论上兼通一道，是中国文学观念之兼性特征的整体呈现。凡斯种种，即乃“子拓文渊”，将中国文学观念的兼性，渊博于六经之外的一切“立说”之书，渊深于儒道释的文化肌理之中，致广大而尽精微。

(四)集汇文澜

“澜”有巨澜与微澜之别，《总目》集部所融汇者，既有总集式巨澜，也有别集式微澜，而中间又有诗文评之巨澜与微澜的交汇。经史子集四部皆有文学，不仅有文学的“体”(文体)、“法”(方法)和“道”(价值)，而且铸成文学的丰富特质：经学为其思想性道统和纲纪，史学为其历史性源流和通变，子学为其文化性多元和事理，集部之学则为其文本性层累和汇纂。四部之中，集部的文学性最强，文学批评的典范性最高。就文体而言，集部五大类，一头一尾的“楚辞”和“词曲”是文学经典，中间的“诗文评类”是批评经典，“别集”和“总集”则分别是中国文学经典的个体化与集团化(或类型化)呈现。就方法论而言，集部兼和了“选本批评”与“提要批评”，前者是“选文以定篇”，后者是“敷理以举统”，二者将“层累纂积，文献汇集”与“讨论瑕瑜，别裁真伪”融为一体，为中国文学批评提供了方法论范式。《总目》集部“诗文评”的类叙和140余条提要(含诗文评类存目)，加上《总目》对集部诸多“诗文”的“评”，再加上《总目》对四部所著录、存目的万余种典籍的“评”，均为“诗文评范式”之实践。《典论·论文》、《文心雕龙》、《诗品》、《沧浪诗话》等中国文论经典均体列集部“诗文评”。张之洞称“由小学入经学者，其经学可信，由经学入史学者，其史学可信”(51)张之洞撰、范希曾补正、徐鹏导读：《书目答问补正》，上海：上海古籍出版社，2001年，第258页。；推而论之，以经学和史学入集部“诗文评”(即今之“文学批评”)者，其文论可信。可信之处，除了张之洞所说的经学和史学的征实，还有经史子集背后的方法和义理。《文心雕龙·序志篇》提出方法论四原则和“弥纶群言”之目标。四原则之中，“释名以章义”是“经”的方法，“原始以表末”是“史”的方法，“敷理以举统”是“子”的方法，“选文以定篇”则是“集”的方法。方法论原则须达成价值论目标，“弥纶群言”分四部而论：依“经”立义，统领“群言”；循“史”演义，条贯“群言”；综“子”辩义，笼圈“群言”；汇“集”纪义，层累“群言”。

有学者将中国文化及文学的兼性概括为“兼爱”、“平衡”和“转益多师”，将刘勰的“文学”概念比拟为西方的“辟文学”(para literature)概念，继而指出：“爱衡转三个因素合而为一，辟文学的兼性才能得以保证。文学非文学，这个命题将‘是文学’与‘非文学’兼收并蓄，其要义全在一个兼字。”(52)栾栋：《辟文学别裁》，《文学评论》2010年第4期。无论是传统中国文化的“爱衡转”，还是刘勰文论的“文学非文学”，只有藉经史子集的“四部兼备”才得以纪录、纂集和呈现。若站在“集部”的“文澜”回望“经部”的“文宗”，则“经”对“史”、“子”、“集”的统驭及贯通依次表现为：圣哲的“彝训”和“鸿教”，凝练为总体文学之“时序”、“通变”与分体文学之“总术”、“附会”的史德、史识与史才；经书的“圣化”和“风采”，展露为子拓其疆、子辩其难、子立其言的神理与华采；五经的“体要”和“贵文”，内化为集部文献的“精理为文，秀气成采”。

综上所述，作为中国文学观念之兼性特征的“体备四部”既是文体论的，也是价值论和方法论的。故研究中国文学，须领会“经正文宗”、“史溯文源”、“子拓文渊”与“集汇文澜”之奥秘，在“兼通四部”的基础上充分运用“兼和两端”之法，贯彻“天行一道”之旨，庶几可以将中国的还给中国，还中国文学以本来面貌，从而消解以西释中、以中证西的理论困境，用“前学科”时代中国文学观念的兼性思维和方法，回应“后现代”语境下诸如文化“浸入”文学、数字新媒介“催生”新文学以及文化与社会的词汇“弥漫”于文学关键词等新问题。

余论：中国文学观念兼性特征的当下意义

兼性，不仅是中国文学观念的根本性特征，更是中国文化的大智慧。钱穆在《中国文化精神》一书中将中国文化与西方文化的差异表述为“调和”与“冲突”的不同、“中和”与“偏反”的不同以及“完整”与“散播”的不同，称“中国文化之伟大处，乃在能‘调和’”(53)钱穆：《中国文化精神》，北京：九州出版社，2011年，第56页。，并主张“把中国人向来一套善能‘调和合一’的聪明和大理想，推行到世界，使欧洲文化乃及其他各民族的各种文化都不冲突，都得调和，这才能到达中国人之所谓‘世界大同’”(54)钱穆：《中国文化精神》，第63页。，也就是我们今天所说的“人类命运共同体”。当然，若在长时段的文化发展史上看，中西方在各自以调和(中和、完整)与冲突(偏反、散播)为其总体特征的同时，其内部又不断地在“冲突”着自己的“调和”(如中国文化)、“调和”着自己的“冲突”(如西方文化)。就后者而言，西方现代文论“间性理论”的出场，就是为了“调和”主客体二元对立的“冲突”。就前者而论，《庄子·天下篇》“道术将为天下裂”的浩叹，则昭示了“方术”(诸子纷争)与“道术”(古之“调和”)的冲突，而《天下篇》期冀返回的“道术”实乃作为中国文化基因的兼性思维和兼性智慧(55)参见拙文《兼性思维与文化基因》，《光明日报》2020年12月16日，第15版。。在几千年的中国文化史上，虽然不乏对“调和”的“冲突”，但“调和”仍然是中国文化的主流，“兼性”依然是中国文化也是中国文学的大智慧：从“天行一道”到“兼和两端”再到“体备四部”，中国文学观念在价值论、方法论和文体论等诸多层面整体性呈现兼性特征。

近代以来，伴随着“西学东渐”的文化浪潮，西方文学观念进入中国，虽然有“中体西用”与“全盘西化”的对峙，但西学仍呈强势，拿来主义和以西释中仍是首选，用西方的观念选择并阐释中国问题仍是主流，于是才有本文前述“中国文学”之“观念”与“历史”的龃龉，才有用“观念”解读“历史”与“当下”之“文学”时的窘困和无效。反思舶来的“文学”观念，进而发现中国文学观念的兼性特征，既可以弥合“观念”与“历史”的罅隙，又能拆解“观念”与“当下”的壁垒。“兼性”作为中国文学观念的一个“关键词”(key words)，是一把名副其实的“词语钥匙”(words’key)，用它既可以开启历史迷宫，也可以解码现代困局。前面谈到，当我们还在纠结“文学”或“纯”或“杂”、“文学”何时或是否“自觉”和“独立”的时候，更“杂”更不“独立”的“文学”正向我们“袭”来。网络文学毕竟还是“人”创作的，而数码文学则是“机器”制造的，在“人”与“机器”两端的背后，是人文科学与自然科学的两端，还原成中国文学观念，则是“人文”与“自然”或者说是“人文”与“天文”的两端。中国文学兼和两端，有如“兼”持二禾——“人文”与“自然”、人文科学与自然科学，在“文学”的乾坤或宇宙中不仅相安无事而且相得益彰。

在当下分科治学的大学体制内，“文学”的类属可以一层层切割下去：首先，“文学”属于文科，与理科相对；在文科之内，“文学”属于人文科学，与社会科学相对；在人文科学之内，“文学”属于“文”，与史、哲、艺、新(闻)相对……还可以再分下去，比如文学与语言、文学与文学研究、文学与文学教育等等。当“文学”成为一门专业、一个职业领域、一种谋生手段，“文学”还是文学吗？文学一旦失去“兼性”，一旦驶入专业主义的狭长隧道，则会丢失它本有的风采和神韵。在大学的文学研究领域，当职业的文学研究者引入“文化研究”而导致“文学”破界时，或者引入“关键词研究”而导致“文学”溢入“文化与社会的词汇”时，他们是困惑和焦虑的，这是一种分科治学和专业主义的焦虑。上世纪初，西方大学体制刚刚进入中国，王国维即用传统经学的“兼通”批评现代大学的“分科”：“经学家之言曰：‘六经，天下之至文。’文学家之言曰：‘约六经之旨以成文。’……群经之不可分科也。夫‘不通诸经，不能解一经’，此古人至精之言也。”(56)王国维：《王国维遗书》第3册，第650-651页。钱穆也有对专业主义和职业主义的批评：“今天世界的道术，则全为人人各自营生与牟利，于是职业分裂”，“职业为上，德性为下，德性亦随职业分裂”(57)钱穆：《国史新论》，北京：九州出版社，2011年，第218页。；“中国传统教育也不提倡通才，所提倡者，乃是通德、通识”(58)钱穆：《国史新论》，第215页。。潘光旦亦谈到“专业主义”所造成的种种弊端：“一是蔽于分而不知合；二是蔽于知与用而不知其更高的价值……三是蔽于一尊而不知生活之多元；四是蔽于物而不知人；五是蔽于今而不知古，或蔽于进而不知守。”(59)潘光旦：《政学罪言》，北京：群言出版社，2013年，第73-74页。可知与“兼性”相对的“专业主义”，其弊端和病症既是方法论的更是价值观的。

王国维说：“异日发明光大我国之学术者，必在兼通世界学术之人，而不在一孔之陋儒固可决也。……今夫吾国文学上之最可宝贵者，孰过于周秦以前之古典乎？”(60)王国维：《王国维遗书》第3册，第647-648页。在“周秦以前之古典”与“异日兼通世界学术(者)”之间，是五千年的中华文明，流淌于文明之巨川的是中国文化及文学的“兼性”。黑格尔说，在哲学里，过去的传统，“并不是一尊不动的石像，而是生命洋溢的，有如一道洪流，离开它的源头愈远，它就膨胀得愈大”(61)黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第8页。。“兼性”，作为中国文学观念的根本性特征，从“一道兼通”到“二端兼和”再到“四部兼备”，其价值、方法和文体的生命力和影响力与时俱增，既通变古今，又互鉴中西，更惠及人类。21世纪的第三个十年刚刚开始，新冠疫情肆虐全球，目前疫情仍未结束，风险犹存；而二战结束以后、冷战开始以来，地区冲突时有发生。面对这样的全球大困局，我们必须反思：是要兼和还是要冲突，是要宽容还是要偏执，是要天下大同还是要去全球化……刘勰在《文心雕龙》中旗帜鲜明地反对“各照隅隙，鲜观衢路”式的“庭间回骤”，而主张“弥纶群言，笼圈条贯”式的“万里逸步”。由此看来，中国文学观念之兼性特征的意义绝不仅限于“文学”也不仅限于“中国”，而是能为后疫情时代世界文明的重建贡献中国智慧、中国精神和中国力量。