竹林七贤的耦合及其文学价值

王洪军

（哈尔滨师范大学 文学院，哈尔滨 150025）

“耦”是农耕文明发展到一定程度才出现的一种耕作方式。 《周礼·地官·里宰》云：“以岁时合耦于耡，以治稼穑，趋其耕耨。”郑玄注：“《考工记》曰：‘耜广五寸，二耜为耦。’此言两人相助耦而耕也。”［1］743《说文解字》解释说：“耦：耒广五寸为伐，二伐为耦。”［2］使用劳动工具耒的两个人相互扶助而进行的耦耕，我们很容易在文献上找到这样的证据，如《论语·微子》：“长沮、桀溺耦而耕。”［3］《荀子·大略》：“禹见耕者耦立而式。”［4］耦都是两个人相助而耕作的意思，于是耦与两产生了直接的联系。 《天官·太宰》又有“两系邦国之民”之语，郑玄注：“两犹耦也，所以协耦万民。”贾公彦疏：“王者于邦国中立法，使诸侯与民相合耦而连缀，不使离散。”［1］648因为是两或者两个以上，也就出现了耦合一词。 《墨子·经说上》有明晰的解释：“所以谓，名也；所谓，实也；名实耦，合也；志行，为也。”［5］“耦”就是“合”的意义便确立起来。 《论衡·自纪篇》曰：“充仕不耦，而徒著书自纪。 或戏曰：‘所贵鸿材者，仕宦耦合，身容说纳，事得功立，故为高也……’”［6］“耦”，别本作“遇”。 《释名》恰恰谓：“耦，遇也，二人相对遇也。”［7］由于是两人相合衍生出来的，耦也就有了相遇的内涵。

在《仪礼·乡射礼》中，作为俟射者，“三耦，俟于堂西，南面东上。”［8］《左传》襄公二十九年：“范献子来聘，拜城杞也。 公享之，展庄叔执币，射者三耦。”郑玄注：“二人为耦。”［9］三耦就是三对、六人，这是卿大夫射箭的仪式等级，诸侯是四耦，王则是六耦。 在这里，耦为合，或者说耦合的特点和意味更加明显。 我们以耦合的特性去观察竹林七贤的形成，发现这是一个被人为称誉而聚合起来的群体，即具有耦合性，而非一个实质团体。

一、竹林七贤称谓之本末

竹林名士是对于阮籍、嵇康等七人最恰当的称呼。 竹林士人怪诞、荒唐的行为，无疑为中国传统社会士人奠定了名士的风姿标准。 最早论述竹林名士的是东晋袁宏，其作《竹林名士传》三卷（《隋书·经籍志》作《正始名士传》三卷，《宋史·艺文志》作《正始名士传》二卷。 《旧唐书·经籍志》《新唐书·艺文志》皆作《名士传》三卷）。 确切地说，《名士传》更为合理。 如果书中的魏晋名士冠以“竹林”名号，那么，受佛教影响是非常明显的，这毋庸置疑。 因为书中有曹魏的正始名士、魏及晋的竹林名士，还有西晋的中朝名士，统称为“竹林名士”，显然是不恰当的。 《世说新语·文学》：“袁彦伯作《名士传》成，见谢公。公笑曰：‘我尝与诸人道江北事，特作狡狯耳！ 彦伯遂以著书。’”《车胤传》载：“宁康初，以胤为中书侍郎、关内侯，孝武帝尝讲《孝经》，仆射谢安侍坐，尚书陆纳侍讲，侍中卞耽执读，黄门侍郎谢石、吏部郎袁宏执经，胤与丹阳尹王混摘句。”［10］2177东晋孝武帝宁康（373—375年）年号只有三年时间，宁康初也就是元年。 宁康元年七月，桓温病卒。 两个月后，谢安升任尚书仆射，总领吏部事务。 曾为安西将军豫州刺史谢尚参军，累迁大司马桓温府记室的袁宏，擢为吏部郎。 谢安与袁宏有了在朝堂共事、在私邸辩论玄言的机会。 谢安谈论魏及西晋的故事，被袁宏记载下来，即为《名士传》。 但是，谢安自己说只不过戏言罢了。

关于竹林七贤，刘孝标注引戴逵《竹林七贤论》曰：“俗传若此。 颍川庾爰之尝以问其伯文康，文康云：‘中朝所不闻，江左忽有此论，皆好事者为之耳。’”［11］749“文康”为庾亮谥号。 庾亮生于太康十年，西晋亡时，已经二十九岁；咸康六年卒，五十二岁。 从某种意义上来说，庾亮是历史事件的亲历者，他的说法还是可信的。 同时，被视为中朝名士的庾子嵩即庾敳，是庾亮的从父，如果有名士的赞誉，庾亮不会否认。 庾爰之听到的“竹林七贤”故实，西晋虽然没有此说，但在东晋中期已经开始流传。

叶梦得《避暑录话》云：《高僧传略》载：“孙绰《道贤论》以当时七僧比七贤，竺法护比山巨源，帛法祖比嵇叔夜，竺法乘比王浚冲，竺法深比刘伯伦，支道林比向子期，竺法兰比阮嗣宗，于道邃比仲容，各以名迹相类者为配，惜不见全文。 七人支道林最著，其余亦班班见《世说》。 晋人本超逸，更能以佛理佐之，宜其高胜不凡，但恨当时未有禅经文，传者亦未广，犹以老庄为宗，竺法深、王敦之弟贤于王氏诸人远矣。”［12］孙绰曾任庾亮参军，后征拜太学博士，迁尚书郎。 会稽内史王羲之又引为右军长史，迁永嘉太守，迁散骑常侍等。 在会稽期间，孙绰与王羲之、隐居东山的谢安、在剡县寺庙潜修的高僧支道林等友善。 孙绰佛学造诣较高，所以能够将佛门高僧和竹林七贤相比附，陈寅恪以为竹林七贤的“竹林”来自佛教，是有道理的。 而来自《世说新语》的一条注释可以印证孙绰的观点：“《支法师传》曰：‘法师研十地，则知顿悟于七住，寻庄周，则辩圣人之逍遥。 当时名胜，咸味其音旨。’《道贤论》以七沙门比竹林七贤。遁比向秀，雅尚《庄》、《老》，二子异时，风尚玄同也。”［11］265原本佛教入华的思想与学术的接驳点就是道教，儒家士人认为佛陀的思想理念和老子的哲学思想有关。 在魏晋时代，玄学的发展使道家学说得以光大，是那个时代的显学。 士人将玄学的一些代表人物与佛陀相比附，也是佛理引入清谈的必然结果。

《竹林七贤论》的作者戴逵，字安道。 生于晋明帝太宁四年，卒于晋孝武帝太元二十一年。 受学于范宣，后徙居会稽之剡县。 孝武帝屡次征辟不就。 与王徽之、王珣、谢安、谢玄等友善。 《剡录·先贤传》载：“谢太傅本轻逵，见但与论琴书。逵既无吝色，而谈琴书愈妙。 谢悠然知其量。”注引《晋安帝纪》曰：“逵有清操，性甚快畅，泰于娱生。 好鼓琴，善属文，尤乐游宴，常与高门风流者游谈，许其通隐，屡辞征命，遂著高尚之称。”［13］戴逵以隐居之名，游走于王、谢之间，也是一种别样的生活样态。 戴逵又深于佛理，雕刻佛像为当世一绝。 前有孙绰的《道贤论》，又有谢安这样的清谈名士佐助，戴逵不仅能够创作《竹林七贤论》，佛教义理的兴味更浓。

记载竹林七贤故事的还有孙盛的《魏氏春秋》。 孙盛十岁避乱渡江。 咸和九年，庾亮领江荆豫三州刺史，封征西将军，镇守武昌，孙盛为参军。 庾爰之的父亲庾翼代庾亮之职，桓温又代庾翼，孙盛皆为参军。 永和十二年，桓温收复洛阳，孙盛因功封吴昌县侯，补长沙郡太守。 朝廷累迁秘书监，加给事中。 太和元年，司马昱初莅相位，与王蒙并为谈客。 司马昱使孙盛与殷浩辩论，殷浩不能屈，刘惔抗答，孙盛拜服。 此时，谢安在朝廷担任侍中或吏部尚书。 实际上，孙盛离开桓温幕府三年后，升平四年，谢安出任桓温大司马，次年离职。 兴宁元年，晋哀帝授桓温侍中、大司马、都督中外诸军事，袁宏为记室。

撰述《竹林名士传》的袁宏，记载竹林七贤故事的《魏氏春秋》作者孙盛，创作《竹林七贤论》的戴逵，都和东晋清谈大家谢安有过交集，谢安自己声称江北事是戏言，竹林七贤故事遭到了庾亮的否认，但是，正是玄学家的一时戏言，不料为士林集体接受，也给史家提供了历史书写的素材，成就了中国古代人文精神的精彩华章。

二、竹林七贤聚合的耦合性

《世说新语·品藻》谓：“谢遏诸人共道竹林优劣，谢公云：‘先辈初不臧贬士贤。’”刘孝标注曰：“《魏氏春秋》曰：‘山涛通简有徳，秀、咸、戎、伶朗达有俊才。 于时之谈，以阮为首，王戎次之，山、向之徒，皆其伦也。’若如盛言，则非无臧贬，此言谬也。”［11］636东晋人的玄谈是有话题的，也有主持人。 玄谈的初始时期，并不臧否先辈，这里不仅有政治因素的考量，还因为有掌权大臣的批评。《晋书·裴頠传》载，尚书左仆射裴頠就曾激愤地说：“深患时俗放荡，不尊儒术，何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事，至王衍之从，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟。”［10］1044显然，竹林七贤的行为是遭到主流政治家批判的。 随着玄谈的深入，政治生态也逐渐宽松，话题开始涉及江北名士，也就出现了臧否善恶的优劣评价。 到了谢安辈，西晋的名士开始有了区别，即像《名士传》划分的正始名士、竹林名士、中朝名士。 《世说新语·文学》载：“袁彦伯作《名士传》成，见谢公。 公笑曰：‘我尝与诸人道江北事，特作狡狯耳！ 彦伯遂以著书。’”注曰：“宏以夏侯太初、何平叔、王辅嗣为正始名士，阮嗣宗、嵇叔夜、山巨源、向子期、刘伯伦、阮仲容、王浚仲为竹林名士，裴叔则、乐彦辅、王夷甫、庾子嵩、王安期、阮千里、卫叔宝、谢幼舆为中朝名士。”［11］322在袁宏《名士传》撰成之后，谢安说那是清谈时的戏言，从侧面印证了江北并不存在竹林七贤之说。但是，在谢安、袁宏的共同酝酿、努力下，竹林名士而不是竹林七贤已经被耦合在一起。 作为反对派，庾亮毫不留情面地指出：“中朝所不闻，江左忽有此论，皆好事者为之耳。”［11］749同时代人的反驳是最有力度的，然而，庾亮并不是玄谈的主流，玄谈风评的主导者在谢安辈。

这里需要引起我们注意的是，“山、向之徒，皆其伦也”的表述，说明山涛、向秀与阮、王是一类人。 这就涉及了第二个问题，竹林七贤是如何被耦合而成的。 阮籍、嵇康、山涛的“金兰之契”是我们永远无法绕过的话题，又恰恰是竹林七贤能够得以形成的基础。 以此三人为核心，七贤是逐渐加入汇集的。 从文献记载竹林名士历次聚会的情况来看，嵇康与阮籍交游得较早，山涛与嵇康交往之后，阮籍后加入，三人遂成金兰之契。 刘伶与阮籍是酒友，因而结识嵇康。 阮籍与王戎是忘年之交，嵇康通过阮籍认识了总角之际的王戎。 阮咸是阮籍侄儿。 向秀与山涛二人都是河内人，向秀年少时就被山涛赏识。 向秀又与嵇康为友。 我们不能将竹林名士做想当然的臆测：刘伶与阮籍为友，就一定要与王戎交好，与向秀莫逆。 竹林名士有交叉的关系，也有单向的联系。竹林名士集会人数最多的一次，也就是王戎被阮籍嘲笑那次，阮籍、嵇康、山涛、刘伶、王戎所谓的“把臂入林”。 这里有一个问题需要引起我们的思考，嵇康与吕安兄弟感情深笃，《与吕长悌绝交书》云：“昔与足下年时相比，以故数面相亲，足下笃意，遂成大好，由是许足下以至交。 虽出处殊途，而欢爱不衰也。”［14］吕安千里命驾拜见好友嵇康，可见感情深笃。 吕巽（长悌）做人有道德败坏的一面，嵇康与其绝交，这也反映出竹林七贤反抗的是束缚人性的礼法，而不违背做人的道德与良知。 吕安是受害者，与阮籍、山涛、向秀关系也很好，却不入竹林七贤之列，而将十余岁的王戎纳入，这是非常奇怪的事情，也增加了竹林七贤虚构的证据。 对此，王晓毅有过分析判断［15］，还是有其合理之处的。

《世说新语·排调》曰：“嵇、阮、山、刘在竹林酣饮，王戎后往。 步兵曰：‘俗物已复来败人意！’王笑曰：‘卿辈意，亦复可败邪？’”［11］917这五人是竹林七贤能够成型的第一个圈子。 第二个圈子就是嵇康的柳下（确切地说是柳下，而不是竹林）清言圏，或者可以称为山阳学术圈。①嵇康作《养生篇》，向秀论辩作《难养生论》，嵇康又作《答难养生论》，向秀又注《庄子》，二人均得超然心悟的妙处。从向秀的《闻笛赋》可知，这个圈子最初只有向秀、嵇康、吕安三人，多种文献材料也证明了这一点。 《世说新语·文学》注引《向秀别传》曰：“秀与嵇康、吕安为友，趣舍不同。 嵇康傲世不羁，安放逸迈俗。 秀雅好读书，二子颇以此嗤之。”［11］243从行为放诞、不拘礼俗的角度来看，向秀的品格与其他人又是不同的。 《向秀别传》云：“少为同郡山涛所知，又与谯国嵇康、东平吕安友善，并有拔俗之韵，其进止无不同，而造事营生，业亦不异。”［11］93显然，柳下清言圏可以增加山涛、阮籍二人。 竹林七贤就是在这样两个朋友圈的基础上耦合而成的。 需要说明的是，为见好友嵇康、“千里命驾”的东平吕安被排除在竹林七贤之列，而是加上了行为放诞的阮咸，印证了陈寅恪先有“七贤”而后有“竹林”，而“竹林”又来自佛教的观点［16］。

虽然竹林七贤的形成具有耦合性，但毕竟是社会镜像、士人心态的一种反映。 无论是在何种情况下提出的竹林七贤，七个人却是真实的历史存在，并且风格标举类同，在东晋便已经成为士林倾慕模仿的对象，竹林七贤现象也体现出重要的学术及文学价值。

三、竹林七贤现象的学术及文学价值

（一）作为一种文学现象，促成竹林七贤形成的耦合，推动了传统文学的发展

耦合是一种普遍的文学现象，此前的建安七子，就是孔融与邺下文人集团的耦合。 其后鲁公二十四友，是依附贾谧的政客和参与金谷园唱和文人耦合而成的，故又称金谷园二十四友。 所以，文学上的耦合，是对一类人或是一种文学风格的总结，是一种归类、归纳，有总体性评价的内涵。 有关竹林七贤的耦合，东晋孙盛以为七人相与友善，游于竹林，才号为竹林七贤。 元代，郝经完全站在儒学的立场上指责竹林七贤说：“蔑弃礼法，褫裂衣冠，糠粃爵禄，污秽朝廷。”［17］郝经的批评实际上是对何曾“纵情背礼，败俗之人”［10］995、裴頠“口谈浮虚，不遵礼法，尸禄耽宠，仕不事事”［10］1044斥责的回应。 东晋戴逵有着更为详细的评论，《竹林七贤论》说：嵇康“非汤武，薄周孔，所以迕世”［18］，《名士传》以为，阮咸“任达不拘，当世皆怪其所为”［11］502，《竹林七贤论》说“伶处天地间，悠悠荡荡，无所用心”［11］296。 刘伶本传称其“陶兀昏放”，其余的只有嗜酒了。 山涛是睿智儒者形象，王戎年龄太小，无足评价。 如果不是与阮籍，或嵇康，或山涛成为朋友，向秀、刘伶、阮咸等恐怕都会湮没在历史中。 竹林七贤是被东晋人从曹魏那样一个时代挑选出来的，是一种风格、一种精神的选择和归纳，而东晋时代选择了七贤，又受当时社会弥漫的佛教思想的影响，冠以竹林的称谓，更增加了七贤的精神特质和时代烙印。

（二）耦合的竹林七贤成为玄学理论承上启下的津梁

东汉末叶，尤其是建安时期，中国思想界以及知识人陷入了忧郁以及迷茫的境地而无法自拔，虽有来自军旅的建安风骨的自雄自壮，但无法改变整个时代的郁闷氛围。 正是在这样一种时代气质下，以何晏、王弼为代表的新的哲学思想——区别于儒家的新天人之学异军突起，刘勰称之为“正始玄论”，实际上是被秦汉大一统帝国中断的轴心时代哲学突破的绍续。 以老子、庄生为师，何晏、王弼等提出了重玄虚而贵无、绝繁礼而反情太素、“忘象以求其意”等哲学理念。 在理论上承继其后的便是嵇康、阮籍、向秀。 嵇康呼吁“越名教而任自然”（《释私论》）、阮籍注重“法自然”（《通老论》）、“向子期以儒道为一”（谢灵运《辨宗论》），正是竹林三贤的理论阐发，玄学在魏晋时代得以持续地弘扬，并成为显学。 《世说新语·文学》载：“王丞相过江左，止道《声无哀乐》《养生》《言尽意》，三理而已。”［11］249王导是中兴重臣，历仕晋元帝、明帝、成帝三朝，也是当时的士林领袖。 王导提倡嵇康学说，必然风行于士林。 《世说新语·文学》载：“向秀于（《庄子》）旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。 唯《秋水》《至乐》二篇未竟而秀卒。 ……（郭象）见秀义不传于世，遂窃以为己注。”［11］245郭象注《庄子》摒弃了向秀旧注的儒墨之言，使道家思想大盛，郭象因之而被称为“王弼之亚”。 大将军王敦夸赞卫玠曰：“昔王辅嗣吐金声于中朝，此子复玉振于江表，微言之绪，绝而复续。不意永嘉之末，复闻正始之音，何平叔若在，当复绝倒。”［10］1067金声之于前，玉振之于后，正是竹林之三贤对于玄学理论的进一步阐发，才有了东晋士人学理推进，玄学才能在东晋绵而不绝。 同时，竹林七贤的人格风尚也被东晋时代所认同。

（三）竹林七贤彰显了相悖于世俗礼法的生命型态

在玄学理论上精审的继承以及阐述，不仅使竹林士人实现了精神上的开拓，而且释放了自身的天性，开始真切地享受生命的过程。 作为皇家驸马的嵇康，身份和地位在当时都是尊贵的，却和朋友在一起肆无忌惮地打铁，毫无君子威仪可言。阮籍居丧饮酒吃肉，阮咸与猪共饮，刘伶肆意饮酒、死便埋，等等行为，看似随意，实则是有意，是玄学理论影响下的主动与名教对抗的生活选择。恰恰是根据竹林七贤的身份、学术特点，司马光认为他们有一个共同的特质，即“崇尚虚无，轻蔑礼法，纵酒昏酣，遗落世事”［19］，这样的评价还是比较公允的。 到了元代，郝经指斥批评竹林七贤，他说：“蔑弃礼法，褫裂衣冠，糠粃爵禄，污秽朝廷，婆娑偃蹇，遗落世故，颠颠痴痴，心死病狂，乃敢非薄汤武，至于败俗伤化，大害名教。”［17］竹林七贤确实与时代与世俗礼法扞格不入，思想行为与名教抵牾，但在玄学流布的东晋时代，竹林七贤之反对礼俗是得到主流士人认可并效仿的。

《世说新语·德行》载：“王平子、胡母彦国诸人，皆以任放为达，或有祼体者。”［11］31《晋书·光逸传》对此记载得更为详细而生动：“（胡毋）辅之与谢鲲、阮放、毕卓、羊曼、桓彝、阮孚散发裸裎，闭室酣饮已累日。 逸将排户入，守者不听，逸便于户外脱衣露头于狗窦中窥之而大叫。 辅之惊曰：‘他人决不能尔，必我孟祖也。’遽呼入，遂与饮，不舍昼夜。 时人谓之八达。”［10］1385其中，阮放是阮籍的族弟，阮孚是阮咸与胡婢所生之子，所以，“八达”的裸饮是有渊源的，而“八达”的名号又是直接承自“七贤”而来的。 刘孝标注引王隐《晋书》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞，其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡母辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。 故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。 甚者名之为通，次者名之为达也。”［11］31王隐是东晋人，其言辞对“竹林七贤”的蔑视礼法行为有赞誉的成分在，不仅为当时社会所接纳，在士林中又有着诸多的追随者、继承者，效仿竹林七贤的行为也就可以理解了。 《世说新语·言语》载：“周仆射雍容好仪形，诣王公，初下车，隐数人，王公含笑看之。 既坐，傲然啸咏。王公曰：‘卿欲希嵇、阮邪？’答曰：‘何敢近舍明公，远希嵇、阮！’”［11］120在东晋，竹林七贤的行为方式显然成为主流士人效仿的对象，正是在日常生活中对天性的展现，以及在言行的肆意放荡中发现了日常生活之美，自然将审美的目光转向了秀美山川、宁静田园，于是有了诗歌的静美。 竹林七贤构筑了异于时代精神的风标以及生命范式，并且创建了新的诗歌形式。

（四）竹林七贤的高蹈玄唱浸润了“正始体”

严羽《沧浪诗话》“以时论诗”，明确提出了“正始体”的概念，自注曰：“魏年号，嵇、阮诸公之诗。”［20］显然是把魏齐王曹芳正始年间出现的诗歌归为“正始体”，同时认为正始体诗歌成就最高的是嵇康、阮籍二人。 遍照金刚也看到了这一点，发言曰：“正始中，何晏、嵇、阮之俦也，嵇兴高邈，阮旨闲旷。”［21］其后，明人许学夷《诗源辨体》再一次申论了这个观点：“正始体，嵇、阮为冠。”［22］探其源流，实出自《文心雕龙·明诗》“正始明道，诗杂仙心。 何晏之徒，率多浮浅”［23］67，此系刘勰就诗歌主题表现的内容总结出的正始诗歌的特点。 何晏是玄学的代表性人物，在诗文中表现出玄学的思考是很正常的，正始年间又是玄学发展的高峰期，除山涛外，竹林七贤的六人都是玄学思想的接受者、践行者。 沐浴在玄风之下，表现玄学思考的诗歌才是正始诗歌区别于往代的最大特点。严羽以时间维度论诗，提出“正始体”，以为此时段的诗歌成就嵇、阮最高，这是一种创见。 许学夷的“正始体”则是以诗歌风格来衡量裁定的，其源自刘勰的“嵇志清峻，阮旨遥深”［23］67诗歌评价。 刘勰又云：“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗，殊声而合响，异翮而同飞。”［23］700前者以诗文风格论，后者就才情而言。 在正始诗坛上，无论是嵇康的师自本心，还是阮籍的任性使气，都带有对性命的深沉思考和天然情感的自我抒发，深蕴着生命哲学的意味，具有鲜明的个性特征和时代精神。 这也是正始体的内涵所在，成为玄言诗的先声。

儒家思想是中国传统社会的主流思想和价值观，玄学只是社会主体意识的自我反驳——对于东汉末叶走入末路的溃败的儒家思想的主动修正，用自然、天性、自由释放出桎梏在儒家教义中的思想和灵魂。 在汉末魏晋的政权鼎易之际，哲学思想的突破充满了暴力和痛苦，正始名士、竹林七贤正是历史的参与者、思想者，也是受害者。 我们知道，最能支持理论的是个体的行动，竹林七贤恰恰是玄学思想行动的践行者，在越名教而任自然思想的引领下，解放着思想、释放着天性、追求着自由。 东晋的清谈家接受并继承了玄学思想，回望前贤，阮籍、嵇康、向秀等人既是思想者也是引路者，以嵇康、阮籍为朋友圈成为谢安等名士品评鉴赏的话题人物被记载下来，竹林七贤就是这样被耦合而成的。 竹林七贤在正始年间不是一个团体，也不存在七个人的聚会，他们是东晋士人清谈提聚出的话题人物，即人为凝聚出的一个团体。从被冠以名士的角度来看，如果不是有人刻意表彰，王戎是属于中朝名士的。 正因为是话题人物的关系，具有耦合的性质，这就使人们无论如何都找不到竹林七贤的共同特质，如果有的话，就是他们分别是朋友。 但是，竹林七贤的产生依然是玄学思想发展历程中的重大事件。 竹林七贤是时代的一面反光镜，折射出时代思想的多姿多彩，开启了中国人精神的另一条道路、另一种境界。 他们是一个时代的叛逆者，也是一个时代的歌者。 不仅完成了玄学理论向生活的过渡，使道家学说由理论上的成立走向了生命安顿方式上的成立。 艺术化的生命安顿方式，让人们看到了人性的光辉，具有卓绝的烛照意义。