西双版纳傣族、布朗族“苏玛”实践的文化与历史逻辑

高 兴

（北京大学 哲学系，北京 100871）

一、问题的提出

2015年3月2日下午，西双版纳傣族自治州勐海县布朗山乡两个布朗族村寨——章家三队和老南东寨发生集体冲突。事情起因于村寨的土地权问题：章家三队将1 200亩林地租给了一位姓章的老板种植香蕉，在1992年之前①1993年乡镇公路修通后，根据1982年的“林权三定”政策和1984的“两山一地”（即自留山、责任山、区划林地）政策，布朗山乡政府将林地收回，划分给章家三队村民作为生产生活用地，同时将原章家三队一块1 000 亩左右的集体用地收回并划为国有林地。2008年林权改革时，县林业局为章家三队办理了此1 200亩土地的林权证，现林地已经被分到章家三队每家每户。，这片林地属于老南东寨行政界限内的国有林地[1]（114）。以前，老南东寨的地界多属荒山，章家寨便到老南东寨的荒地上生活，老南东寨并未阻拦。现在这片土地被章家三队出租，老南东寨获悉后，便与章家三队商谈，认为土地租金有一半应属于老南东寨，双方因此发生了激烈冲突。经县政府办公室、公安等多个部门协调后，除通过法律的方式调解，两个村寨也同意按照民间的方式——互相“苏玛”②“苏玛”一词为西双版纳傣语音译，有时也被音译为“松玛”。人们也常将彼此之间相互“苏玛”的仪式称为“作礼”或“索玛”，如人们之间互相“苏玛”的仪式，也会被称为互相“作礼”。来作内部调节。因两个村寨距离不远，日常往来频繁，一方面为防止双方继续发生冲突，另一方面为缓和两个村寨的关系，2015年3月5日，章家三队和老南东寨代表一起到布朗山乡勐昂中心佛寺相互“苏玛”道歉③两个寨子负责管理宗教事务的“达章”进入佛寺大殿，说明了各自村寨的错误，分别准备了一包草烟、一对蜡条，向对方“苏玛”道歉。，自此两个寨子恢复了友好往来[2]。

这场发生在2015年的集体冲突，是2020年笔者在云南西双版纳地区田野调查期间无意中了解到的，其中关涉村寨与村寨之间土地的历史问题。1992年正式划分山地之前，章家老寨向老南东寨借来土地居住生活，而在国家正式划分土地之后，历史的土地关系与当下的土地关系便发生了断裂。章家三队认为老南东寨没资格过问那片被租的土地，因土地已经被政府划归章家三队，然而在老南东寨看来，这片地原属老南东寨，无论现在被划归哪里，都不能抹杀老南东寨在历史上曾帮助过章家三队，章家三队理应回报。因历史的土地关系与当下的土地关系发生断裂，双方才产生冲突。最终，通过官方协调和民间的“苏玛”方式，两个村寨的冲突方才解决，双方关系得以恢复。

本文的问题是，作为官方协调的民间补充机制“苏玛”是什么，为什么在解决纠纷后需要通过“苏玛”恢复双方的关系。事实上，在早期西双版纳傣文文献中就有关于“苏玛”的记载：徒弟不给师傅让路，罚“松玛”（即“苏玛”）的蜡条11 000支[3]（615）。不仅如此，在西双版纳地区傣族、布朗族的日常生活中，也经常会听到“苏玛”。另外，在布朗山乡许多布朗族村寨之间，还存在固定时间对某一村寨的群体“苏玛”。种类丰富的“苏玛”实践，涉及西双版纳傣族、布朗族生活的方方面面。通过对“苏玛”的研究，有益于厘清西双版纳地区傣族、布朗族社会运行的基本逻辑。

目前，除两篇短论及相关著作中个别章节略有提及外，关于“苏玛”的系统研究还很匮乏。通过分析“苏玛”实践与族群自身文化、南传佛教伦理思想的关系以及“苏玛”实践的特征，有学者指出，南传佛教节日期间傣族举行的“苏玛”是傣族文化和佛教伦理思想的外化[4]。值得注意的是，“苏玛”不仅是节日期间，也是人们日常生活的重要实践；从词源上看，“苏玛”的意涵在西双版纳地区已经发生了扩展。有学者曾对西双版纳傣族“苏玛”形式进行了分类，并探讨了不同“苏玛”的功能。他们指出傣族的“苏玛”可分为在佛寺进行的“赕嘎拉瓦”（村民“苏玛”村寺僧人）和在家举行的“苏玛”父母长辈；而作为传统文化和礼仪，“苏玛”具有缓解人们矛盾、促进团结的功能[5]。事实上，不仅是傣族，在西双版纳地区，对于同样受南传佛教影响的布朗族而言，“苏玛”也是其重要的实践。有学者曾指出，尽管具体的起源时间很难考证，但“苏玛”也是布朗族传承传统伦理道德的重要方式[6]（152）。

2020年6～11月，笔者在西双版纳傣族自治州勐海县的田野调查发现，“苏玛”涉及傣族、布朗族生活的方方面面。在西双版纳地区，傣族和布朗族均受到南传佛教的影响，因而他们在文化和信仰实践等方面具有相似性。据笔者在勐海县打洛镇勐景来等傣族村寨、布朗山乡老曼峨等布朗族村寨的田野观察，傣族和布朗族的“苏玛”在实践情境和实践形式上基本类似。首先，“苏玛”不仅涉及人与人之间的关系，还关涉人与自然、人与神之间的关系。其次，傣族或布朗族村寨之间存在“苏玛”关系。在此，对广泛存在于西双版纳傣族、布朗族社会实践的“苏玛”的认识，不仅有益于丰富已有“苏玛”研究的理论，而且有益于深化对傣族、布朗族社会的认识和理解。

二、“苏玛”意涵的扩展及其实践情境分类

“[sum1ma4]”为西双版纳傣语，音译为“苏玛”，动词，其基本解释为“抱歉”“道歉”“劳驾（从人面前经过的礼貌用语）”[7]（682～683），是该区域傣族、布朗族日常生活和仪式中的常用语。而在实践中，“苏玛”的意涵则被扩展，其可被理解为“道歉”“感恩”“尊敬”和“净化”。从长辈面前经过，不小心撞到生活用具，都会听到人们说“苏玛、苏玛”，在此，“苏玛”为“劳驾”“道歉”之意。“苏玛”除用在口语中，也呈现在文本中。例如，布朗族的“达章”①布朗族村寨中负责管理佛寺的人被称为“达章”，一般为出家后升到佛爷的僧人还俗后，经过村寨推选出来的。“达章”须精通老傣文，有时候替代村寨佛寺的佛爷诵经祈福。傣族村寨管理佛寺的人被称为“波赞”。在书写傣文文本时，通常都会写上“文本由……书写，若有疏漏之处，请求‘苏玛’原谅”。可以看出，在日常生活的口头或书面表达中，“苏玛”接近其原意。

此外，“苏玛”也是一种仪式实践。在傣历新年、关门节（傣历九月十五日）、开门节（傣历十二月十五日）等节日期间，寨子里的人会去村寨佛寺向佛陀、佛寺的僧人以及节日期间在佛寺禅修的老人“苏玛”，在此更多表示忏悔、感恩、尊敬之意。年轻人也会用芭蕉叶包饭菜去“苏玛”自己的父母、长辈，此时不仅表达对长辈的歉意，也表达感恩、尊敬之意。在西双版纳地区还有“苏玛嘎拉瓦”[5]。“嘎拉瓦”为巴利语garava，意为“敬畏”“尊重”“尊敬”等[8]（223），“苏玛嘎拉瓦”①西双版纳有“赕嘎拉瓦”节，是一个地区内的佛爷、和尚、信众全部集中到中心佛寺，信徒与信徒之间相互“苏玛”，信徒向佛爷、和尚“苏玛”，佛爷与和尚之间“苏玛”，和尚向佛爷“苏玛”，以及佛爷、和尚向信徒“苏玛”。意为道歉、感激、尊敬。不仅在节日期间，在工作之余年轻人也会带着礼物“苏玛”自己的父母、长辈，表示感恩。这些都是围绕“苏玛”的实践，同时又扩展了“苏玛”表示“抱歉”等的基本意涵。而除了抱歉、道歉及感恩、尊敬外，“苏玛”还有净化之意，对自己日常的言行过失，在向僧人、长辈或他人请求宽恕的过程中，也净化了自身。可以看出，“苏玛”的原意虽为“道歉”“抱歉”，而在西双版纳傣族、布朗族的实践中，却被扩展为“抱歉”“感恩”“尊敬”“净化”等。

在西双版纳，“苏玛”仪式可分为在佛寺进行的“赕嘎拉瓦”和在家举行的“苏玛”父母、长辈的仪式[5]。除节日期间外，“苏玛”也遍布人们的日常生活。在清理地基之前，人们会“苏玛”树木；也会在一年之中选择一天，对家里的生活器具进行“苏玛”；还有村寨之间的“苏玛”。根据“苏玛”的实践情境，大致可将其分为三类：一是个人之间的“苏玛”；二是人对物的“苏玛”；三是村寨之间的“苏玛”。村寨之间的“苏玛”涉及范围更广，并且关涉村寨之间复杂的历史联系。

三、个人“苏玛”实践中的“延时回报”逻辑

（一）个人之间的“苏玛”

节日期间都会看到许多年轻人带着礼物——用芭蕉叶包着饭菜去佛寺或在寨子里“苏玛”老人。这些老人大多与年轻人并无亲属关系，有些年轻人甚至到很远的村寨去“苏玛”一些老人。但是，他们并不会随意“苏玛”任何一位老人，“苏玛”的原因通常是“以前老人帮过我”或是“老人家为寨子做了很多事”。此外，也会看到寨子里的人去“苏玛”本村或其他村寨的僧人，僧人之间也会互相“苏玛”。以西双版纳打洛镇为例，每年许多人均会“苏玛”打洛镇勐景来寨佛寺的僧人。如曼彦寨的老人玉香②按照田野伦理，文中出现的人名均做匿名化处理。玉香为化名，女。曾带着孙子拜访勐景来寨佛寺的僧人，请他为孙子取名。此后，每年玉香便会带着孙子前来“苏玛”这位僧人。再如，2020年10月，勐混镇布朗族村寨曼毕的僧人特意带着家人“苏玛”勐景来寨佛寺的僧人，因后者曾在他读书时找人提供资助。还有布朗山乡老曼峨的僧人，每年都会去“苏玛”勐龙镇的一位僧人，也是出于感恩，而非仅出于宗教信仰的原因。

正式的“苏玛”通常包括“苏玛”主体和礼物。“苏玛”主体包括双方，“苏玛”的人以及“苏玛”的对象；礼物则包括至少一对蜡条（以蜂蜡、棉线制成的蜡烛）和一些包好的饭菜等。准备好“苏玛”礼物，人们便会去“苏玛”的对象家里，如果“苏玛”僧人，则去佛寺，将这些礼物放到与额头平齐的位置，再落下递给“苏玛”的对象。而“苏玛”的对象则会以手触碰这些礼物，并对“苏玛”的人表示宽恕和祝福。“苏玛”仪式始终伴随着礼物的馈赠，看似是“苏玛”的人向“苏玛”对象的单向馈赠。在此，对父母、长辈的“苏玛”通常是基于感恩，是出于对他们的“回报”；对非亲属关系的同辈、长辈或僧人的“苏玛”，通常也是出于“感恩”“回报”。因而在西双版纳地区，“苏玛”仪式中看似自愿、单向的礼物馈赠，实则是一种“苏玛”者对“苏玛”对象义务的“延时回报”。

马凌诺斯基曾区分了从纯粹馈赠到纯粹交易之间的七种交换形式[9]（154～163），其中，纯馈赠是给出礼物而不期望回报，而纯交易则是基于互利，每方各取所需可以议价，在此之间的馈赠大多涉及关系、风俗，均在馈赠和期望回报之间摆动。然而在莫斯看来，并不存在纯粹的馈赠，所有的赠予都有回献[10]（196）。马凌诺斯基也注意到，即使纯粹馈赠也并非完全是随意的，除非责任所在，否则人们不会随便馈赠[9]（154）。在莫斯看来，这些馈赠，表面上是自由和无偿的，实际上却是强制和重利的[10]（4）；馈赠者与其送出的“物”之间始终存在的关系纽带，即所有者的精神力（pouvoir spirtuel），送出某物即呈现自我[10]（20～21），使得接受者必须回报；而在送出礼物与回赠之间的“延时回馈”，不仅掩盖了其中的义务性，也在个体履行回赠义务的同时，使其拥有主动选择回赠方式的自由，并形成一种与馈赠者之间互动的关系策略，从而使得回赠的义务并非外在的、强制的，而是个体内在道德的要素[11]。因而在莫斯看来，“报”（reciprocity）是社会可能的基础，也是道德的主要构成要素[12]（107）。在西双版纳地区，个人之间的“苏玛”实际上正是一种“延时回报”。愿意帮助别人、为村寨作过贡献的老人或僧人，他们在村寨越受尊重，在节日期间往往能收到更多的“苏玛”。在此，个人对长辈或僧人的“苏玛”，实际上是对他们此前付出的“回报”，“回报”并非强制的，而是内化于个人中的道德要素。

杨联陞曾将“报”视为中国社会关系的基础，当一个人有所举动时，会预期对方有所“反应”或“还报”，并且社会关系的“反应”或“还报”并非都是即时的，一般只有在对方也有同样事情发生时才能还报[12]（68）。“即刻”以“同等价值”回礼，虽然看似是标准的“礼尚往来”，但这样的社会关系已经达到彼此“互不欠情”的境地，即人情已经在每次往来做了“清算”，彼此可以继续往来，也可以不再往来[12]（124），类似莫斯，金耀基将回赠时间的考量视为一种互动关系的策略。正是这种“延时回报”中的策略，使得礼物既呈现出义务性，又呈现出主动性。在西双版纳的“苏玛”实践中，个人之间的“苏玛”均非即时的，而是根据双方在互动过程中建立的关系而展开的。原本互不相识的人，可能因获得对方的帮助而满怀感恩，自此在节日中“苏玛”对方，而且“苏玛”并非一次完成，而是在每次节日中都进行。因此，“苏玛”并非仅对以往获得“帮助”的即时清算，而是在“延时回赠”中指向未来的义务，与可逆关系、交割即终结的功利交换呈现出不同。

虽是个人之间基于“延时回报”的“苏玛”，也在社会层面发挥了重要作用。来“苏玛”的人越多，从侧面反映出个人在村寨受尊重的程度；而越是受到尊重，他们就越愿意为村寨付出更多，通常体现在对村寨事务的关切以及对后辈的教导。一旦“给予帮助”，礼物关系便很难终结，赠礼者和受礼者就会卷入预期与意外、义务与主动连续综合的社会生活之中，这种内在的力量正是莫斯所提出的赠礼所引起的无休止的相互期待[11]。因而，与社会外在的强制力不同，“苏玛”中的人是道德的人（personne morale），体现出个体自身与社会融合一处的状态。

（二）人对物的“苏玛”

在西双版纳地区，人对物的“苏玛”也是基于“延时回报”的逻辑。“物”在本文中是一个广义的说法，可以指有生命的树木等，也可以指日常用具等。人对物的“苏玛”有两种情境。其一，每年在固定时间进行“苏玛”[13]（79）。以勐龙镇嘎囡村为例，每年傣历新年等节日期间，每户都会选择一个时间，将家中经常使用的物品如饭桌、锅碗等堆放在一处，举行“苏玛”仪式，其间家主会代表全家人，对生活中因无意碰到家中的生活用具打扰到“家神”而表示歉意，祈求下一年的平安。其二，在非固定时间人们对树木、林地等进行“苏玛”。以西双版纳打洛镇、布朗山乡的傣族和布朗族为例，在人们清理地基之前，均需要请僧人诵经，向地基上的树木等“苏玛”，请暂居树上的神灵“搬家”，以防因打扰神灵而遭遇不幸①报道人YWN，布朗族，70 岁；访谈时间：2020 年8 月；访谈地点：老曼峨中心佛寺。报道人YKZ，傣族，31 岁；访谈时间：2020 年10月；访谈地点：打洛镇勐景莱佛寺。。这些仪式通常会伴随着礼物，至少一对蜡条、一包米饭团等。

可以看出，在人对物的“苏玛”中，不仅包括人对神的请求，即请求原谅、请求“搬家”，也包含人对神的献祭，因而涉及人与神之间的交换。

事实上最早的交换关系可能就是人与神的交换。西里伯斯（Célébes）的托拉查人（Toradja）在砍伐神灵的森林或耕种神灵的土地之前，都需要偿付诸神[14]（26）。类似的，在西双版纳地区，人们“苏玛”家具和地基上的树木时，也是为了献祭。一方面，对打扰到家神表示歉意，祈求平安的“偿付”；另一方面，看似为请求神灵“搬家”，实际上也是为获取神对树木的授权，以礼物的方式献祭。在莫斯看来，向神的献祭实际上也是对神所馈赠的回赠，这种回赠既是自愿的，也是义务的，因为“它们才是世界上所有财富真正的拥有者”[10]（P26）。梁启超也指出，我们崇祭鬼神并非鬼神能够左右我们的祸福，而是“崇德报功”[14]（171）。虽然在杨联陞看来，祭祀祖先和神祇时，人们并未有梁启超所言的那样理性，因为祭祀神灵自然会期望在祭礼中得到降福，而非仅仅是对神的“回报”。然而他也认为，不仅是人与人之间，甚至是人与超自然之间，也存在着一种“报”的因果关系[12]（82～83）。

综上，在个人之间及人对物的“苏玛”实践中，看似自愿、单向的礼物馈赠，实则是一种义务的“延时回报”，是人对长辈、对同辈、对僧人以及对神的“回赠”，通过礼物表达对他们的感恩和回报。在这种既义务又主动的“延时回报”中，使得“人将灵魂融于事物，亦将事物融于灵魂。人们的生活彼此相融，在此其间本来已经被混同的人和物又各自走出各自的圈子再相互混融”[10]（45）。

四、村寨之间的“苏玛”实践与历史记忆

除人与人之间及人对物的“苏玛”外，在西双版纳地区的傣族①如勐混镇傣族村寨曼蚌与布朗山乡布朗族村寨老曼峨之间也存在“苏玛”的关系。报道YWN，布朗族，70岁；访谈时间：2020年8月；访谈地点：老曼峨中心佛寺。、布朗族中，还存在村寨之间的“苏玛”，即每年在固定的时间，某一村寨对另一个村寨都要进行一次“苏玛”。而从田野观察来看，布朗族村寨之间的“苏玛”比较典型，在此就以布朗族村寨之间的“苏玛”为例进行阐释。在中缅边境的布朗族村寨中，每年关门节期间，会有多个村寨同时“苏玛”某一个村寨的形式。而基于“苏玛”的村寨关系，几乎覆盖整个布朗山乡的所有布朗族村寨，以及打洛镇的部分布朗族村寨。村寨之间的“苏玛”实践，通常基于村寨之间的亲缘或历史上的互助关系，其背后则不仅是“延时回报”观念的呈现，更是村寨之间共同历史记忆的表征。

在布朗山乡，自同一个村寨——老寨分出建立的新寨，均会在每年关门节期间选择一天“苏玛”老寨。以布朗山乡曼捌老寨为例，每年关门节期间，曼捌新寨和曼木、道坎、曼丙老寨及曼丙中寨，还有曼丙新寨这六个村寨，均会选派村寨的几位代表，带一对蜡条、一些大米、蔬菜和肉类等，去到曼捌老寨的“达章”家，为曼捌老寨的“达曼”②达曼，意为村寨头人，一般负责管理、分配村寨的土地。“达曼”为布朗语，傣语中则称其为“召曼”。及村寨其他老人做饭，而后由“达章”带领礼拜这些老人，将带去的礼物送出，曼捌老寨的老人们则会集体念诵《告苏玛》经文，为这些村寨代表祝福。首先，村寨之间的“苏玛”也是基于“报”的观念，老寨类似新寨的“父母寨”，从老寨分出的新寨出于感恩，需要“回报父母”，而老寨通常不会“苏玛”新寨；其次，也有因村寨之间历史上的土地关系进行的“苏玛”，即早期出借土地给其他村寨的一方，会收到对方的“苏玛”。

布朗语称村寨为“永”“邦”[15]（1）“曼”[7]（444）③“曼”为傣语音译，汉语意为“村”“寨”等。④如布朗山乡曼峨寨，最初建立的村寨被称为老曼峨，分出的新寨被称为新曼峨，再分出去的其他新寨也会另外命名，如勐昂寨。，指居住在一起，物理空间相对独立的经济、政治共同体，是布朗族社会的基层组织单位[13]（18）。因布朗族村寨经常迁徙、分寨，最初建立的村寨通常被称为老寨，从老寨分出的寨子则被称为“新寨”④。从行政区划上看，这些村寨可能相互独立。然而，老寨与新寨的历史关联以及通过定期的“苏玛”仪式不断被确认的村寨与村寨的历史联系，使得看似行政上独立的自然村寨呈现出关联性。

布朗山乡是我国唯一的布朗族民族乡，位于西双版纳傣族自治州勐县境南部，东连勐龙镇，西南与缅甸接壤，西北与打洛镇毗邻，北连勐混镇。乡内主要居住着布朗族、哈尼族等民族，其中布朗族人口占67.8%。中华人民共和国成立前，布朗山乡分属两地，即曼桑（现曼捌老寨）和曼新竜（即曼兴龙），二者属车里宣慰司管辖，其余各村属勐混土司管辖。1950年隶属勐混区，1953年从勐混区划出，设布朗山布朗族自治区；1969年更名为“五一公社”，1984年复称布朗山区，1987年布朗山区改为乡制设立村公所。2000年，村级体制改革，则撤销了布朗山乡村公所[15]（6）。1987年，勐海县改区为乡时，曼捌老寨（原曼桑寨）就是当时设立的村公所；2000 年以后，曼捌老寨隶属新竜村委会。行政意义上的曼捌老寨，指的是隶属西双版纳傣族自治州勐海县布朗山乡新竜村委会的一个自然村，是原曼桑寨于2000年左右陆续搬迁至曼捌位置而以“曼捌”命名的村寨。

曼桑寨，原名回桑，原来在景洪，后迁到了布朗山，称曼桑[15]（156）。据曼桑寨的历史传说，“在曼桑寨迁徙到布朗山后，因选择定居的地方长满竹子，傣语、布朗语称竹为‘桑’，因而命名‘曼桑’。居住后不久，因村寨里两兄弟不和，弟弟带着家人上山，在曼桑上面的位置重新建寨，遂取名‘桑勒’，意为‘上面’叫作桑的寨子，而曼桑也更名桑岱，意为下面叫作桑的寨子”①报道人YKM，布朗族，47岁；访谈时间：2020年6月；访谈地点：布朗山乡曼桑寨，即现曼捌老寨。。2000年，因政府安排桑岱、桑勒异地搬迁，桑勒搬到空坎二队位置，遂改名“空坎二队”，隶属章家村委会[15]（136）。曼桑寨也自原来老曼桑位置搬迁至现在的曼捌位置，重命名为“曼捌寨”；又因2010 年自曼捌分出一些家户，建立了现在的曼捌新寨，为表示区分，曼捌更名为“曼捌老寨”。曼木寨则在1887年左右自曼桑寨分出建寨[15]（148），道坎则是在1991年自曼木寨分出建立的村寨[15]（206）。

每年关门节期间，曼捌新寨、曼木、道坎固定“苏玛”曼捌老寨，均是基于老寨与分出村寨之间的亲缘关系。从老寨分出建立的新寨，通常是因老寨居住用地不够，许多家庭子女分家只能重新选址，另立新寨，也有家族整体搬迁到新寨定居的情况。在此，因为老寨与新寨之间的亲缘关系，新寨需要定期“苏玛”，类似对待父母、先辈一样，表达对老寨的“感恩”。

现打洛镇的曼丙老寨、曼丙中寨和曼丙新寨对布朗山乡曼捌老寨定期进行的“苏玛”，则并非基于村寨之间的亲缘关系，而是基于村寨之间历史上的土地关系。曼丙寨于1950年建寨，隶属曼桑村公所，1998年许多人自曼丙寨搬出，分别建立曼丙中寨和曼丙新寨，原曼丙寨则被称为“曼丙老寨”；2000年，村级体制改革，撤销了布朗山乡曼桑村公所，曼丙三个村寨（老寨、中寨和新寨）便从布朗山乡划归到了打洛镇，隶属曼山村委会管辖[16]（42）。

据曼桑寨的历史传说，“曼丙寨是从曼桑寨分出去建立的新寨”；而据曼丙寨的历史传说，“曼丙寨最初是从景洪搬迁到布朗山，之后向曼桑寨的‘头人’申请了土地耕种、居住，因而隶属于曼桑部落”。在此，“分寨”和“土地关系”两种叙事看似不一致，却都指向了同一目的，即都建立了曼桑寨与曼丙三个村寨之间的历史联系。事实上，“和‘什么事情实际发生过同样重要的’，是‘人们以为发生过什么样的事’，以及他们视它有多么重要的”[17]（386）。与曼桑、桑勒“弟兄分寨”的历史传说类似，“兄弟分寨”也并不一定就是历史的真实，而是通过模拟“血缘”建构彼此的历史联系，进而构建彼此的认同。王明珂曾指出，“兄弟起源故事”是凝聚人群最基本的共同起源历史，人类社会在扩大结群时，以追溯共同的起源来模拟同胞手足之情，即以血缘联系凝聚成员彼此的认同，这便是族群认同“根基性”的由来[18]（367～369）。不仅是追溯共同的“血缘”和共同的“地缘”联系，也可以构建彼此的历史联系和认同。而无论是“兄弟分寨”还是“土地关系”的叙事，都建立了现在的曼捌老寨，即原曼桑寨与曼丙寨的历史联系。每年关门节期间曼丙三寨“苏玛”曼捌老寨，可以是基于对“父母寨”的感恩，也可以是基于土地关系，即曼丙寨刚刚搬迁至布朗山地区，曼桑出借土地，帮助曼丙建寨定居，出于“回报”，每年“苏玛”曼捌老寨。

可以看出，村寨之间的“苏玛”实践，不仅是基于村寨之间的亲缘关系，也可以是基于村寨之间的历史联系。就后者而言，在早期布朗族的生计模式中也有体现。早期布朗山乡布朗族以旱谷为主，每年傣历四月份便需要为耕种做准备，“这一天，全寨一齐出动……出发前，借棒用一对蜡条向召曼‘索马’（按，‘苏玛’）”[13]（49）。“召曼”即村寨的“头人”，是村寨土地的管理者，耕种村寨土地的人每年都需要“苏玛”“召曼”，才能开始一年的耕种。

中华人民共和国成立以来，布朗山地区经历了多次行政区划改革，虽然许多村寨的行政隶属关系发生了变化，村寨自身也不断迁徙，然而村寨之间基于亲缘关系和土地关系的“苏玛”实践却保持稳定。通过“苏玛”不仅很好地维系了村寨与村寨当下与历史的联系，而且也加强了村寨之间的认同。而村寨之间“苏玛”实践的背后，不仅是基于新寨对老寨的“延时回报”观念，更是村寨之间共同的历史记忆的表征。在扬·阿斯曼看来，“仪式并不仅仅是一种重复，即简单的、完成千篇一律的过程。……仪式让参与者回忆相关的意义”[19]（88）。因而每一次仪式的举行，都并非仅仅机械重复，而是参与者体验的过程，特别是人对历史记忆的连接过程。

五、结语

在西双版纳的傣族和布朗族社会，“苏玛”实践普遍存在，然而人们不会随意“苏玛”他人，“苏玛”实践是基于一种“延时回报”，因“他曾帮过我”。收到“苏玛”的多少，也从侧面反映出一个人在村寨受尊重的程度，而且越是受到尊重，被“苏玛”人也越愿意为他人或村寨事务作贡献。因而，通过“苏玛”实践，实际上建立了一套基于“延时回报”的循环机制，一旦“给予帮助”，礼物关系便很难真正终结，赠礼者和受礼者就会卷入预期与意外、义务与主动连续综合的相互期待之中，并且在这种相互期待中，身体与灵魂、个体与他人、人与物融为一体。

本文伊始提及的章家三队和老南东寨的集体纠纷，如果将章家三队与土地租用者看作是一种交易关系，那么章家三队与老南东寨的土地关系则是一种礼物关系，其中暗含章家三队和老南东寨共同的历史记忆。在1982 年正式划分山地土地之后，章家三队和老南东寨因历史的土地关系与当下的土地关系发生了断裂，在外来资本介入后便产生了冲突。章家三队认为老南东寨没资格过问那片被租种的土地，因现在土地已划归章家三队，而在老南东寨看来，这片地原属老南东寨，无论现在被划归给谁，它都证明了老南东寨在历史上曾帮助过章家三队，章家三队理应“回报”。正是礼物“延时回馈”的断裂，使得当下与历史发生了断裂，双方才发生集体冲突。而在曼桑寨与曼丙三个村寨的“苏玛”实践中，我们看到，即使已经正式划分了土地，然而通过“苏玛”，村寨之间则一直很好地维系着历史与当下的联系，曼桑寨与曼丙三个村寨一直友好往来，并且形成了基于地缘关系的群体认同。

回到“苏玛”的原意，即“抱歉”“道歉”，事实上已经暗含了“亏欠”之意，即总是包含着对别人的“亏欠”，因而需要“还报”。这一点既符合礼物回赠的逻辑，也符合傣族、布朗族的“苏玛”实践观念。从人与人、人对物的“苏玛”，到村寨之间的“苏玛”，可以看出，“苏玛”又回到了它的最初意涵。通过“苏玛”建立起了人与人、人与物、自我与他者之间的联系，也通过“相互期待”，弥合了自我与他者、当下与历史的断裂。