主体与真理

公佩佩

摘要： 福柯（M.Foucault）晚年的研究主题发生了一个转变，从对现代规训权力-知识关系的分析转向了对古希腊时期主体的讨论，开启了主体谱系学的新方向。福柯思想转向的本质是从对现代主体化方式的解构到对自由主体建构的转变。他的主体谱系学致力于探寻一种真正的主体化方式，并试图建构一个从古希腊-罗马时期“自我关切”的主体到基督教忏悔的主体再到现代欲望主体的主体化方式的谱系。文章以福柯对主体与真理关系的探讨为切入点，试图揭示福柯这一思想转变的线索，并探寻我们是否可以根据福柯的提示来获得另外一种不同的主体化方式的可能性，进而在这种可能性中，我们可以不再根据我们曾被定义的所是而思考、行动并塑造自己。

关键词： 主体； 主体化； 真理； 自我关切

中图分类号： B565.53文献标识码： ADOI： 10.3963/j.issn.1671-6477.2022.05.015

自笛卡尔以来，早期现代西方哲学开始确立人或主体意识的中心地位，以主客二分为认识论框架，致力于通过确定认知主体的能力和性质来解决认识论问题，并由此形成了蔚为大观的主体形而上学。以笛卡尔、康德、黑格尔和胡塞尔为主要代表的主体形而上学关注认识的“人”，这在根本上不同于苏格拉底实践意义上的“人”，而是一种作为认识者和主宰者出现的与客体相对立的抽象主体。这种主体哲学以人为中心把哲学问题归结为认识论问题，进而将认识论问题的解决集中到对人理性的内在规定性分析之上，认为“人本质上已经是主体”[1]902。这种主体性的确立本质上是确定理性对真理的权威和对自然的征服。主体被赋予至高无上的地位，人类健全的理性无须付出任何代价，在本质上就能够通达真理。即使在康德的批判哲学中也只需要限定理性的认识范围，人就可以为自然立法。福柯将之称为“人类学的沉睡”，这种人类学在海德格尔那里被理解为“对人的哲学解释”，“从人出发并且以人为归趋和评估存在的整体”[1]903。福柯的哲学就是要对这种主体哲学进行解构。不过，值得注意的是，福柯并不是要解构主体，而是解构“人类中心主义”这种主体化方式。他放弃对普遍价值的形式结构的形而上学探寻，深入到具体的历史事件中，以尼采谱系学的方式揭示那些掩盖我们现在谱系的历史，通过对那些强加给我们的界限进行一种历史-批判性的检验来探寻我们当下主体化方式的根源，以及我们可能的主体化方式与自由的可能性。

福柯沿袭康德哲学的批判态度和对当下我们之所是的关注，将康德“人是什么？”的问题，转化为“當下的我们是什么”的问题，并沿着这一问题进一步追问“当下的我们是如何成为其所是的”，我们是否可以拒绝这种身份，并进而确定我们应该做什么，以及可以希望什么的问题。他将现代哲学的任务概括为对我们之所是的批判，将自己的哲学称为“我们自身的历史存在论”[2]303-319。晚年福柯从“自我与自身的关系”的伦理层面来探寻一种主体的自我建构，在这种自我建构中个体不再服从于某种权力技术，而是思考“个人应该如何把自己构建成为自身行动的道德主体”[2]223-251。这是晚年福柯展开思考的问题域，他将哲学活动视为一种自我对自身的操练，其目的在于通过主体的真理化与真理的主体化改变个体的存在方式，使个体被思维活动改变，建立起与自身的关系，并最终形成自己的主体性。

一、 权力-知识时期对主体化方式的解构

本文从福柯晚年最后的思想出发，以晚年福柯对主体的思考来统摄和重新解释他之前的工作，把主体化问题视为福柯毕生的研究核心，并以之作为基点去理解福柯早期的思想。在此基础之上，试图将福柯的哲学划分为早期对现代规训社会中客体化的主体化方式的解构，以及晚期对自由主体的建构。

事实上，福柯正是以这种方式不断重构自己早期作品的。正如格霍所指出的，福柯并没有将他晚期所发现的“自我实践呈现为一种新的概念，而是将其视为他全部工作的组织原则和他早期作品的共同主题。这种路径的秘密在于，他从来不把主题并列开来，而是根据一种解释学的螺旋展开：那些被他作为新思想呈现出来的，又被他视为先前作品的未思之处。”[3]-515巴里·斯玛特（Smart）也认为“福柯倾向于根据后来的作品重新制定、修改和重构他早期的作品”[4]。托马斯·弗林（Flynn）同样以一种螺旋的方式来解读福柯，他认为在福柯研究的每一个螺旋中，福柯会把每次转向前的研究解读为现在将要研究的一部分。因此，在这种螺旋解读中，福柯早期的知识考古学被视为是关于权力的；在中期的权力又在稍后关于“性”的谱系中被解读为是关于主体的；关于性的研究最终又被纳入到关于真理历史的工作中。并且，按照这种方式，弗林进一步把真理问题设想为福柯的下一个工作革命的主题，并在这种新的角度下来重新解释其早期的作品。[5]这就是说，福柯不断重构自己早期作品，总是以自己最新的思想来回顾自己之前的作品，福柯晚年对主体问题的深入思考，使他获得了新的问题域，从而将自己毕生的工作在“主体问题”这个框架下按照一种解释学的方式螺旋展开。因此，本文认为主体问题可以作为一个或明或暗的线索，并作为最终目的将福柯的著作串联为一个整体。

按照福柯这种不断回溯自己思想的方法，我们可以将他早期关于关于疯狂、犯罪、疾病、死亡和性等一系列主题的探讨，归结为他对现代人历史生存的反思，这种反思意在揭示知识-权力机制中各种主体的客体化方式，以及这些客体化方式对个体生存实践的束缚。在知识考古学时期，福柯围绕真理概念揭示了被建构的知识的结构性话语是如何被组织的，他运用知识考古学的方法对精神病、疯狂和临床医学进行了全新的话语分析，揭示科学、知识和思想背后“无意识”的某种结构，认为疯狂的和有病的主体是一种文明的产物，在相应的话语机制中被形成。福柯的知识考古学从话语形成的角度描述话语知识如何形成不同的科学，从根本上“确定了一种超脱人类学主体的历史分析方法”，“确定一个无任何人本主义的分析方法”[6]，将知识归结为话语在“知识无意识”支配下的游戏产物，其目的不是为了批判知识的合理性问题，而是为了检查知识的形成过程。福柯此时的观点一般被理解为反主体的历史学、反主体的认识论、反主体的话语理论，是对现代认识论的全面反抗。福柯通过对现代主体的历史批判，揭示出“人之死”的主体命运，学界一般将福柯早期的思想理解为对主体以及近代主体哲学的解构，而本文则更倾向于认为，这本质上是福柯对近现代主体化方式（the mode of subject）的解构。

沿着对现代认识主体的反抗，福柯在权力谱系学时期提出了一种新的反思主体的微观权力分析法。他将非话语实践和话语实践结合起来，引入知识-权力分析方法，对精神病、犯罪、性和权力的建构进行了微观分析，并对权力运作与知识之间的关系进行了阐释。福柯认为知识本质上是权力，知识与权力形成了一个无所不在、人人深陷其中的网络，个体在这一知识-权力网络中被迫将自身塑造为知识的客体，获得一种外在于自身的个体性。“我们屈从于权力来进行真理的生产，而且只能通过真理的生产来行使权力”[7]，在知识与权力的关系中人似乎是被彻底奴役而毫无自由可言的。事实上，在福柯早期对现代社会“真理制度”（regime of truth）和生命权力（biopower）的分析中，将我们当下所具有的主体性揭示为知识-权力机制（power apparatuses）中的外在个体性，同时，福柯在对认识主体的解构中又预设了一种新的自由主体的可能。在《规训与惩罚》（1975）和《性史》（第一卷）（1976）中福柯将权力关系描述为一种可逆的互动性策略或游戏关系，在这个互动的场域中“每一处都有可能会发生冲突、斗争，甚至暂时的力量对比关系的颠覆”[8]，而这种权力关系的冲突、斗争和颠覆只能来自于自由的主体。这就是说，福柯新的权力概念中已经预设了自由主体的概念，只不过早期福柯全部的注意力都在于揭示已经渗入到现代社会关系内部的微观权力对身体的政治束缚，而忽视了对自由主体可能性的讨论。一直到1982年，主体问题变得明朗时，福柯才开始明确权力能够运作的重要因素是自由，“权力只能施加于自由主体之上，而且仅仅只能在他们是自由的这一范围内运作”，并将权力的实施描述为“一种某些行动修正另一些行动的方式”，“权力的实施在于引导行为的可能性并且整理可能的结果”[9]328-348。这不仅表明福柯哲学是对自由主体之探寻，也表明伦理转向后的福柯并没有放弃关于权力的思考，反而在对主体的行为引导这种更为积极的意义上对权力进行描述。

二、 对可能的主体化方式的探寻

从对我们现实的深切忧虑出发，早期福柯（1961-1976）对现代社会的精神医学、刑法体系和性科学话语进行了社会权力批判，通过对现代社会的真理体制和权力关系的揭示，福柯揭示出“人之死”的现代客体化主体的命运，解构了现有的主体化方式。福柯消极地指出，当下似乎已经不可能建立一种伦理，本质和理性不再是确立真实关系的基础，传统只是偶然的事实，知识本质上就是权力，我们获得的只是一种外在强加的个体性。不过，作为一个无需任何确定真理作为避风港的战士，福柯并不會将自己的思想固定在某种命运之上，揭示和批判现代社会对个体的束缚就是为了寻找与这种束缚作斗争的可能。对当下现代主体命运的谱系学研究与对当下主体现实境况的关切，使得晚年福柯（1976-1984）[10]将自己研究的时间背景从16—19世纪西方现代社会的规训技术逐渐回溯到基督教时期的忏悔实践，并进而沿着基督教坦白实践的发展将自己的研究目光转向了古代的生存技术。

根据已有的文本和研究，我们可以发现福柯书写一部关于主体历史的计划早在1975—1976年就开始酝酿了。在1976年发表的《性史》第一卷“认知的意志”中，福柯把“性”作为描述现代规范化权力和话语权力的一个入手点，在对“欲望主体的谱系”的揭示中探究现代权力如何将一种预先定义的规范强加给个体的身体和欲望。福柯规划了后续的写作标题，却在对这些写作计划的准备和规划中而浮现了另外一条写作的计划——有关“主体的历史”[11]的书写。这表明，此时在福柯的思想中开始存在着某种张力，一方面他试图以“性”为切入点，从古代的性快感史中寻找基督教禁欲主义（asceticism）以及现代欲望主体的根源；另一方面，一种不同于“性”的自我实践（practice of self）、自我操练（askêsis）和自我技术（technique of self）领域开始引起了他的兴趣。

在1980年《对活人的治理》的授课中，福柯开始围绕主体与真理的实践关系的探究，开启了新的探究主体化路径。在对公元头几个世纪修道院制度中忏悔（aveu）的自我技术的研究中，福柯发现基督教忏悔实践中的个体需要不断向某个长者或者精神导师进行忏悔，并不断说出自己的欲望的真实情况，这种忏悔的个体就在一种无条件的服从（subject）、无止境的反省和自我检查中通过说出自己的真理而获得某种主体性。福柯认为，正是这种在服从和自我解释的状态下的主体化实践方式为现代欲望主体提供了基本配置。[3]509这种主体化方式在很长时间里主宰了西方的主体，使得主体被淹没在真理话语中，只能在对他人的顺从原则中获得主体性。对早期基督教文本的研究，驱使福柯开始转向古代晚期希腊和拉丁文本的研究，他从对16—19世纪的现代治理权力和话语技术被治理主体的探讨转向了古代自我技术中的主体。与此同时，福柯关于主体的观点开始有所转变，他认识到主体并不只是统治技术的被动产物，而是相对自主的，一种真正的主体化（subjectivation）模式的探寻呼之欲出。

在《主体性与真理》（1981）中，福柯开始从古代生存技术和自我实践角度来规定“性”，致力于探讨主体的“性道德”通过真理游戏以及各种自我技术从自我的内部被接受。这一年是福柯晚年向伦理思想的一次根本性转变，他是如何从对古代性快感和性伦理的研究转向生活技艺和自我技术的，在这一年的授课中被清楚地呈现出来。在1982年的授课《主体解释学》中，福柯已经完成了思想转向，一种以构建自我与自身完全的和自由的关系为目标的“自我关切”（epimeleia heautou）的主体，清晰地出现在福柯的思想中。同年，在美国佛特蒙特大学的讲座《自我技术》中，他认为自己已经探讨了太多关于支配的技术和权力的技术，晚年的他“兴趣日益增长的问题是：自我与他人之间的互动关系问题，对个人进行支配的技术，以及个人是如何对自身施加影响的历史，也就是所谓的自我技术的问题。”[12]如果说1981年的《主体性与真理》可以视为福柯试图通过自我技术研究主体的预示，那么在1982年的《主体解释学》中，福柯则正式将古希腊罗马时期一系列自我关切的技术呈现在我们面前。他从伦理谱系学的角度出发，在各种自我技术的领域中探讨古希腊罗马时期人们如何将自身塑造为自由主体，在自我与自身的关系的向度中发现自由的主体，并在主体问题中通过各种策略的对抗来更深入地考察权力关系的新经济，并认为“这种进路更为经验性，更直接地牵涉我们目前的处境，而且还暗含着理论与实践更为丰富的联系。”[9]328-348

在1983年德雷福斯（Dreyfus）和拉比诺（Rabinow）对福柯的专访中，福柯就“性”是否还是他理解“我们是谁”的关键做出了回答，他承认现在的自己更关注的是自我技术等问题。[2]253-280对自我技术的研究兴趣是他在研究古希腊-罗马哲学家和医学家的养生法时浮现的，对古代自我技术这一实践维度的发现，使他不再从性压抑/性解放这种对抗的角度来理解性，而是将其理解为古希腊-罗马时期自我教化（culture de soi）的一环，并最终将对古代性行为的研究归为“自我技术通史的一章”[13]。一部关于自我技术通史的书写计划，标志着福柯从自我实践的角度来构建自由主体的思维理路的成熟。《性史·第二卷：快感的享用》（1984）的开篇，福柯总结了自己以往的工作，他早期研究话语实践、权力运作关系、开放性策略和合理性技术是为了分析知识的演进和权力的问题；而他之所以会转向古希腊-罗马时期关于构建自我与自我关系的各种实践和技术，是为了探究个体如何将自己确认为主体。在1984年吉尔·巴尔贝德烈和安德烈·斯卡拉对福柯生前最后的一次访问中，福柯指出从1975、1976年开始，他就完全放弃了在《词与物》《疯狂与文明》那种写作风格和研究路径，而开始“计划着写有关主体的历史，不是写一时一事的历史，而是要叙述它的前因后果、来龙去脉。”[14]515同年，福柯在法兰西学院最后的授课演讲《说真话的勇气：治理自我与治理他者Ⅱ》中，研究了古希腊时期parrhêsia（说真话）概念的政治维度。在其生命的最后，福柯想呈現的是“真理化模式（modes of veridiction）、治理术（governmentality）和自我实践这三者的衔接之处”[15]8，而这衔接的落脚点就是主体。晚期福柯的进路不再将主体性还原为权力/知识事实或话语模式，因为他意识到“将知识还原为权力的尝试，把知识作为权力结构的面具，这里是没有主体的，是纯粹和简单的漫画”[15]8。福柯晚年对主体性的研究就是从这个三种截然不同、互不兼并却又相互构成的维度进行的，晚期对特定真理化模式的研究取代了早期的知识形式；对个体行为治理程序的研究取代了早期的权力关系；对通过自我实践来建构主体的模式弥补了早期没有位置的主体。

至此，从1975年到1984年，福柯思想中发生的转变就被呈现了出来。在古代自我与自身关系的向度上自我技术对主体性的自由塑造，给福柯展示了一条主体的历史性建构谱系。在这一时间线的梳理中我们不难发现，对某种自由主体的探寻驱使着福柯在自己的理论研究中从现代生命权力回溯到基督教忏悔机制，又从基督教的坦白实践向上回溯到了古希腊-罗马的自我技术。正是循着康德对“我们的现在是什么？”的追问[2]303-319，福柯将对现实的批判视为哲学的任务，把哲学的问题理解为有关自我关切和生存技术的问题，并在此基础上进一步追问我们如何具有当下身份。因此，为了“理解我们是如何被禁锢在我们自己的历史之中”[9]328-348，为了弄清我们的现实是什么，福柯不断向上回溯到希腊化罗马时期，试图在原初性的问题中探寻另外的可能性。

三、 主体与真理关系的新维度

在西方文化中，主体问题始终绕不开“主体与真理的关系”问题和真理游戏的形式，主体正是通过特定的实践与真理建立起某种关系的，因而真理对于主体化实践来说至关重要。1980年“真理”的谱系开始第一次出现在福柯的问题域中[5]531-540，对“纯粹的真理显现”的一种溯源或谱系的探究出现在福柯的论述中，福柯开始从权力的运作与知识的伴生关系，转向了在权力运作中以这种或那种方式伴随的真理的显现，而且是一种超出了主权者治理实用层面的单纯真理显现。公元3或4世纪的语法家赫拉克利特（Heraclitus）使用的alêthourgês进入了福柯的研究视野。Alêthourgês意指言说真理的人或真实的，福柯将之演化为alethurgy，用以指代真理显现的“一组可能的言语的或非言语的程序，通过这些程序，人们可以揭露被认为是真实而不是虚假的、隐藏的、不可表达的、不可预见的或被遗忘的东西，并且可以说没有真理的显现就没有权力的运作”[16]7。我们可以将Alethurgy理解为司法、宗教、科学等真理显现的方式。通过这个词语，我们发现福柯的转变很微妙，在此之前福柯提到权力的运作，与之相应的是知识的生产，权力-知识的网络渗透到我们生活的任何角落，在权力的关系中没有一种无辜的知识。而1980年的授课中，我们可以看到福柯开始在权力关系的运作与治理的有用知识这两者交织的细密之网上，寻找一种伴随权力运作却超出统治功用范围的纯粹真理显现的形式，并且真理的显现是权力运作得以可能的前提。福柯在这里的表述不再是知识的构成一定伴随权力关系，而是有权力运作的地方就有真理的显现，“权力的力量是不能独立于真理的显现的，真理显现的重要性远远超过有用性或好的治理的必要性”[16]9。“那些我们所谓的知识，即通过逻辑实验的程序在个体意识中产生真理，只不过是真理显现的形式中一种可能的情况。科学、客观知识只是真理可能显现的形式中的一种可能的情况”[16]7。真理显现的方式可以有很多种，对应的主体与真理的关系也不应该只局限于认知、陈述与沉思这些外在的关系。因而，福柯试图探寻一种新的可能的主体与真理的关系，他在古希腊罗马时期的自我技术和生活艺术中发现了一种与基督教忏悔实践和现代“知识-权力”机制迥然有别的“主体与真理的关系”，在这里，“自我认识”从属于“自我关切”，主体不是从外部服从某种真理和法则，而是在自我关切的原则下，在一种“风格化”的生存方式中通过自我实践和自我技术完成自己的主体化（subjectivation），建构自我与自身的关系。

本文整理了福柯晚期以主体与真理关系为框架而确定的三种主体与真理的关系，在这三种主体与真理的关系中，真理作用于主体的方式不同因而塑造了三种不同的主体。在古代晚期的操练技术中，主体与真理的关系主要是一种实践关系，主体在听说读写等一系列具体的实践中操练（askêsis）自身，试图把主体真理化，成为真理的主体；在基督教精神性的技术中，主体与真理的关系更倾向于是一种言说关系，赎罪的主体不断地忏悔并说出关于自己的真相，个体必须在一种服从的过程中将自己对象化才能成为主体；在近代笛卡儿之后，主体与真理的关系开始逐渐失去实践层面的意义而转向认识论层面，真理是等待主体去认识、去发现甚至去规定的东西，真理已不再可能与主体的精神性（spirituality）操练有什么关系，真理也不再对主体的伦理德性（virtue）负责，进行认识的主体只需有理性不必有德性。

按照笛卡尔的观点，人只要不是疯狂的，那么他的主体资格就不会被剥夺，他就仍具有思考能力，因而可以沉思真理。福柯指出，当我们细心阅读笛卡尔的《沉思》，就会发现在他的思想中存在着两种推论形式，一种是纯粹的论证，陈述是“根据一定的形式上的规则、前后相连的陈述项，论证的主体完全不在论证之中，相对于论证来说，主体是固定的、不变的，似乎完全不起作用。”[14]178另一种是沉思训练，在沉思活动中“每一步推论都产生新的陈述”，并且这些陈述能为沉思主体带来一系列的变化。主体在沉思活动中“由昏暗过渡到光明，由混杂过渡到纯净，摆脱感情的恶束缚，进入自由的王国，摆脱不安与混乱，获得智者的宁静等等”[14]178。这两种不同的论证形式，可以看作对古希腊时期“自我认识”（gnthi seauton）与“自我关切”（epimeleia heautou）两个诫命的延展。

自苏格拉底呼吁“人啊，你要认识你自己”开始，经过柏拉图和亚里士多德的发展，一直延续到近代的笛卡尔和康德那里，在西方主体与真理关系中逐渐发展出一种以“自我认识”（self-knowledge）为主要内容的哲学传统，将主体与真理的关系简化为对自我灵魂（柏拉图）、欲望（基督教）和理性（笛卡尔）的认识。与之相对的是古希腊-罗马的哲学“自我关切”（the care of self）的主题，福柯认为这一主题同样是在苏格拉底-柏拉图时刻被明确描述的，并且在苏格拉底那里“自我认识”是作为“自我关切”的内容出现的，“自我关切必須在于认识自己”，gnthi seauton是epimeleia heautou的一种形式、一个结果、一个具体而特别的应用。作为一种对自己、他人和世界的精神态度，“自我关切”关涉到注意力的管理和看待外物的方式，它包含着我们在世的行为方式和原则、看待和处理事物的方式以及与他人的关系问题。对自己进行关切就是对自己进行操练与训练，武装自己，使自己具有生存的手段，并为生活做好准备（paraskheuê）。[3]67因此，我们可以进一步将“自我关切”视为古希腊时期主体在世的一种基本结构，正如海德格尔将操心（sorgen）作为此在的基本结构一样。在《阿尔喀比亚德篇》中，“自我关切”的命题出现在苏格拉底对阿尔喀比亚德主体性的关切中，阿尔喀比亚德虽然有着法定的特权，但是并没有受到良好的教育，没有治理他人的能力，如果他想将自己生来具有的特权转变为对他人的政治就必须进行自我关切。所以在苏格拉底-柏拉图时刻“自我关切”是作为教育的补足以及政治活动的前提而出现的。

既然古希腊时期的“自我关切”是人在世的一种基本结构，包含着人对自己、他人和世界的关系，那么，人如何进行“自我关切”？应该关切自己的哪一步部分？福柯指出，“自我关切”的核心内容就是转向自我（epistrophê），“把目光转向自身”和“认识自己”[3]217，其关键在于主体是如何被构思为转向自身、朝向自身或回归自身，转向自身的技术就成了福柯认为最重要的自我技术。所以“自我关切”的问题就被转化为，人应该采用何种方式转向自身？再者，人应该转向自身中的哪一部分，即人要关切的“自我”是什么？应该转向关切自己的身体及自身拥有的财产和名望，还是灵魂、真理与理性？

关于转向的问题，阿多分析了西方文化中“epistrophê”和“metanoia”两种模式。[3]216-217“epistrophê”的模式是一个毕达哥拉斯-柏拉图概念，是一种灵魂向其根源回归的运动，灵魂的转向和回归自身通过回忆的方式进行，转向自己就是在自身中回忆起曾经看到的真理世界，并最终回到自己的故乡。在这种不断地回归和转向运动中，灵魂最终返回到完美的存在中，再次回到存在的永恒运动中。在柏拉图这里，存在着一个此岸和彼岸、身体与灵魂的对立，转向的关键在于对此岸虚假世界的否定和对彼岸真理世界的追求。对真理的追求是一种灵魂的行动，转向自己就是认识自己的灵魂，把自己从身体的禁锢和虚假的表象中解放出来，把自己从洞穴中拉出来，最终回到自己真理的故乡。所以，柏拉图转向的模式是灵魂在自身中回忆真理，其目的在于获得知识的解放，最终回到真理的故乡。在这种真理与主体的关系中，主体通过回忆的方式建立灵魂与真理的关系，获得关于灵魂的永恒真理，主体与过去的存在方式断裂，灵魂转向就是对上一种存在状态的否弃。柏拉图这种灵魂以回忆的方式与真理建立关系的方式一直延续到笛卡尔普遍怀疑（沉思）的方法中，在这种模式中，主体本质上并不拥有真理，只是灵魂或理性对真理的回忆与沉思，真理虽然能改变主体的存在状态，但是真理是外在于主体的。最后，因为这类模式中，很少涉及到关于自身的操练和实践，所以主体无法真正与真理融合，让真理在自身之中。

出现在公元3—4世纪基督教中的转向概念是metanoia，其涵义更多的指向悔罪（penitence）以及精神和思想的彻底改变。在这种模式中包含着主体通过否弃自身和彻底地改变精神的方式颠覆自己的存在方式，主体在一种彻底断裂中经历了从腐朽到不朽的过程。基督教讨论的转向首先是一种突然的转变，这种突然的转向并不局限于是否经过长时间的操练作为准备，但是却“要求一种突然的历史的和元历史的事件，一下子就彻底推翻和改变了主体的存在方式”[3]211；其次，在这种彻底的改变中，主体经历的是从一种存在到另一种存在、从死亡到生命、从腐朽到不朽、从黑暗到光明、从魔鬼的统治到上帝的统治这种彻底的二元对立的转变；最后，这种转向能够发生的前提是在主体内部就出现一种断裂，一种对自身的批判、拒绝和否弃，只有彻底放弃之前那个有死的、不完美的自己，才能获得新生，而在重获新生的自己中不包含任何先前的精神气质，这种转向可以说是一种对过去自己的彻底拒斥，过去的自己与重获新生的自己之间的断裂是彻底的和颠覆的。所以，基督教的metanoia并没有任何回归自身的含义，带有对自己先前错误和罪恶的懊悔和内疚，“总有一种负面的内涵，一种负面的价值”[3]215这种对自身的否弃和懊悔之情，预告了后来基督教中严格的禁欲主义对自身彻底的忏悔和坦白（confession）。在修道士制度中忏悔和自我检查的步骤就是服从精神导师的严格规则，在这种规则中主体不仅要服从和尊重精神导师，更重要的是要把他欲望的真相呈现在话语中。因而，这是一种“真理活动”，不过，这种真理活动同时是一种忏悔和服从的过程，主体不仅要在他者面前说出真理，还要说出自己欲望的真相。这种主体与真理的关系是建立在对他者的服从的基础上，主体需要不断探究其内在的真相，并且服从于他者。正是这种对主体的界定，奠定了西方主体的命运，以至于在近代西方，个体只有完成对他者的服从才能成为真理的主体。

我们可以发现在“epistrophê”和“metanoia”这两种不同的转向自身的模式下，主体与真理关系的建构方式不同，构成了主体与真理关系的两条根本道路，形成了不同的主体状态。在“epistrophê”转向模式下形成的是柏拉图-笛卡尔式的认知主体；而在“metanoia”的关注自身的方式中形成则是基督教坦白的主体。福柯认为阿多总结的这两种转向的模式是非常的有效的，但是他忽视了在这两种模式之间的希腊化-罗马模式。在公元1—2世纪的希腊化-罗马时期，存在另一种不同的转向模式，这个模式的发现填补了柏拉图模式和基督教模式之间的缝隙。福柯发掘了古希腊-罗马化时期“自我关切”这一古老的伦理中的精神性（spirituality）维度。在古希腊-罗马时期，“自我关切”是个人生存和行动的根本原则，这一原则要求人在思想中关注自己的实践、灵魂围绕自己轴心的实践、退回到自己的实践、在忍耐等实践中按照真理话语塑造自己的主体性，将真理话语现实化。主体与真理关系的精神性维度要求主体通过对各种实践的操练而获得某种品性或生存状态的改变，主体与真理之间存在的不是一种认识的关系，主体没有通达真理的权利和能力，为了获得真理主体要在一定程度上变得与自己不同，需要在一系列的探究、实践和操练中改变、转化自己。主体为了获得真理而用来塑造自己的探究、实践与经验就是精神性。精神性就是毕达哥拉斯的净化、异教徒哲学的苦行操练（ascetic exercise）、基督教的自我否弃（self-renuciation）等一整套自我实践和自我塑造的自我技术。这些自我技术不是认识真理的方法，而是主体为了获得真理而付出的代价，主体必须在这种精神性和自我技术中改变自己。我们可以说精神性就是主体获得真理的过程。

虽然自笛卡尔开始“自我认识”压倒了“自我关切”，但是在笛卡尔那里仍然强调对主体的训练，他认为沉思活动对于主体来说是一种训练，沉思活动不仅使主体获得明朗与清晰的真理，与此同时，沉思活动本身以及获得的真理可以改变主体的存在状态，使主体获得自由与安宁。不过福柯指出，沉思训练中真理与主体的关系仍然是外在的，主体并不需要改变自身的存在就可以获得真理，而且主体一旦通过沉思获得真理，就改变了自身的存在状态，并获得安宁。尽管笛卡尔仔细阐述了沉思训练带给主体的变化，沉思的主体仍然是外在于真理的。因此，对笛卡尔的《沉思》需要做双重的阅读，文本本身既是纯粹的论证体系，又是一组能够构成主体变化的训练。不过粗心的读者往往会忽略掉沉思本应带给主体的训练与变化，而只是停留在文本的表面，不能将真理内化到自身来塑造自己的主体性。笛卡尔之后哲学的整体走向确实是对沉思训练与“自我关切”的遗忘，而逐渐强调“自我认识”，研究人类理性的界限，解决认识何以可能的问题。福柯并不是说“自我关切”被完全遗忘，只是认为笛卡尔之后“自我关切”的重要性逐渐被“自我认识”的光芒掩盖，但是“自我关切”并没有完全消失，在黑格尔、歌德、马克思以及弗洛伊德精神分析中的精神性中仍然存在“自我关切”形式的影子，而福柯的工作就是接过他们的火把，让精神性的维度再度被发现。

四、 结语：对自由主体的探寻

我们可以说，福柯关注的问题一直都是现代的主体性问题，只不过研究的背景、框架和面向是随着他对主体问题深入思考而不断转变的，对古代的自我关切的伦理的发掘是为了探究现代的主体性的起源。根据福柯晚期的作品，尤其是《主体解释学》（1982）中所处理的“主体与真理的关系”和“政治作为伦理”的可能性问题，我们可以将福柯晚期研究的重心归結为“主体化方式”问题。带着这样的问题指向，我们可以很容易理解隐含在福柯早期作品中的主线。在知识考古和权力谱系分析时期，福柯侧重于从权力与知识之间的关系来探讨知识的话语的真理体制，这是真理话语的政治性问题。在《古典时期疯狂史》、《临床医学的诞生》、《词与物》、《规训与惩罚》和《性史》第一卷《认知的意志》中，福柯从知识的真理话语和规训的微观权力关系入手分析主体化问题，探讨了疯、病、罪、死、性的主体是如何被权力关系和话语技术强加给个体的。福柯晚期在《主体解释学》中处理主体化方式问题，致力于构建自我与自身的关系中自由实践的主体，通过自我关切的实践将真理内化于自身的伦理主体之中。

综上所述，我们可以认为主体问题在福柯那里是随着自身工作的推进不断明晰的，对主体化模式的探寻也是逐渐明朗的。主体问题一直以不同的面相出现在他的作品中，为了探寻一条真正的、完全的、自由的主体之路，福柯从西方现代的规训技术回溯到了古希腊-罗马时期围绕自我关切的伦理所进行的一系列自我技艺，试图在一种由自我关切形成的生存风格中找到一种真正的主体化方式，并指出古代的自我技术是怎样经过基督教禁欲主义的发展而逐渐演变现代的规训技术的，以期在古代自我关切的伦理中发现一种自由实践的主体，为对抗现代生命权力找到一种可能性。

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（责任编辑文格）

Subject and Truth： The Genealogy of Subject

in Foucault’s Later Life

GONG Pei-pei

（School of Philosophy，Renmin University of China，Beijing 100872，China）

Abstract：In the later years，Foucault’s research topic changed from the analysis of the relationship between power and knowledge of modern discipline to the discussion of ethical subject in ancient Greece，which opened a new direction of subject genealogy.This paper claims that the essence of Foucault’s ideological turn is the transformation from the deconstruction of the mode of subject in modern society to the construction of free subject.His genealogy of subject is devoted to exploring a real way of subjectivization，also tries to construct a genealogy of subjectivization from the ethical subject of “self-concern” in the Greco-Roman period to the subject of Christian repentance and then to the subject of modern desire.So，based on Foucault discuss the relation of subject and truth as the breakthrough point，this paper attempts to unravel the clues in Foucault the idea transformation，and to explore whether we can follow Foucault’s hint to obtain the possibility of a different way of subjectivization，also in this kind of possibility，we can no longer base on what we have been defined to think，action and form ourselves.

Key words：subject; subjectivization; truth; self care