论礼制语境中的容貌之美及其美育实践

李忠超

（安庆师范大学 人文学院，安徽 安庆 246000）

在先秦礼制语境中，中国美育思想是一种不自觉的实践，主要表现为礼乐美学教化，从不自觉的状态演变成自觉［1］。《尚书·舜典》中已极为重视艺术教育的自觉，“帝曰：‘夔，命汝典乐，教胄子，直而温，宽而栗，刚而无虐，简而无傲。诗言志，歌永言，声依永，律和声。八音克谐，无相夺伦，神人以和。’”［2］贵族子弟的音乐艺术教育，旨在培养健全的人格，它不仅仅是艺能、技能的培养，更是涵养性情、陶冶情操的品德教育，又称“乐教”，乐教的产生也标志着礼乐教化实践的开始。中国传统艺术教育主要实现途径是“乐”，诗、乐、舞等艺术形态，三位一体，统一于乐教思想体系内。在《尚书·舜典》中，乐教活动已经是自觉的、有意识的。不过，这并不能证明上古时代的美育实践是自觉的。审慎而言，西周之前，中国古代美育思想尚处于不自觉礼乐美学或美育制度实践阶段。与此同时，与“乐教”对举的“礼教”也是不自觉的。直到宗周礼乐文明制度创设完成，中国古代美育实践逐渐开始以制度化、经典化的方式自觉影响日常审美生活。

本文聚焦容礼制度履践的礼制语境，由此作为切入点探究先秦礼乐教化的美育价值。“礼制”，狭义的礼制属于古语，即礼制度数成法，如礼仪制度、程序、规范等，从广义角度而言，它包含了乐制，如今人所言的一切典章制度，表示集合概念。“礼典”，古义指礼制之大节，主要是经礼大目，具有纲领性的大礼，经礼三百，威仪三千，礼典门类大类有吉、凶、军、宾、嘉五种，每一类别又可分为若干细目［3］。《仪礼》中有冠、昏、丧、祭、朝、聘、飨、射等，礼典组成要素包含有形具象的“礼物”“礼仪”“礼辞”。“礼物”是举行礼典时所使用的器物，即笾豆之物，器物度数之类。名物度数代表了身份等级，礼典时所用的宫室、衣服、器具、装饰以其大小、多寡、高下、华素区别尊卑贵贱，君臣上下。“礼仪”是指礼节仪式中的行为举止，揖让周旋，“就是将等级差别见之于参加者按其爵位在礼典进行中使用着礼物的仪容动作上，从他们所应遵守的进退、登降、坐兴、俯仰上显示其尊卑贵贱。”［4］

一 礼貌：容礼语境中的体态、容仪

在容礼仪式实践中，行礼者的体态、容仪构成了容礼之貌，即所谓的容貌，包含了容礼活动中的体态、容仪之貌。因此，在礼制语境中，体貌和容貌是一个意思，都是礼仪之貌，简称礼貌。

第一，从语义上看，礼貌一词包含了人的体态、容貌，即体貌。

体貌一词与身体形态、形貌相关，“体貌”是体态容貌、模样、形容的描绘等。具体而言礼貌是指在礼仪活动中的行为举止。礼乐仪式中体貌得当是指在仪式活动中行止适宜、得当、得体之义。故此，体貌也是礼仪、规矩形状的描绘，是“体制规矩”。因为，“体”通“礼”，体貌即礼貌，谓以礼相待，表示敬重。而“貌”则指面容、容颜，或指面部神情、形状姿态、外部表现，可引申为表现外示，犹言表面上；或指行动、表现并非出于本心，表示礼貌等；或以庄肃和顺之仪容表示敬意、尊敬。礼体互训，礼仪活动中的体貌即礼貌。在礼仪活动中，面容、面颜神情、形态、姿态的外部表现符合礼乐美学的规范要求，言谈举止，行走坐卧，快慢缓急，待人接物都遵循礼乐制度之规范。在礼乐社会需要知晓并且践行一些礼仪，例如郊送、进容、没阶之礼貌，懂得礼貌即通晓礼仪，懂得礼义肯定不是野人，而是文质彬彬的君子。

第二，礼仪活动中的体貌以容貌为显著特征。

礼貌之“貌”本身就与容有关。“貌”字在《说文·皃部》，“皃”字金文写作，见“皃斝”。许慎《说文解字》“皃部”之“皃”写作，意为颂仪也。段玉裁注：“页部曰颂皃也，此曰皃，颂仪也。是为转注。颂者今之容字。必言仪者，谓颂之仪度可皃象也。凡容言其内，皃言其外引申之。凡得其状曰皃。析言则容皃各有当。如叔向曰貌不道容是也。絫言则曰容貌。如动容貌斯远暴慢是也。从儿，白象面形。”［5］凡皃之属皆从皃，段玉裁认为《说文》籀文“貌”写作，易籀文之皃为頁，“”写为 今“貌”字，皃或从頁，豹省声。礼貌之貌本指人之面，皃字上部“白”形指象人面，在頁部意思是“容貌”，容，盛也，今字假借为颂皃之颂，［6］即“颂皃”“颂仪”。“颂皃”即今“容貌”，“皃”与仪式、仪度有关，颂（容）之仪式可通过“皃”来形象化，“容言其内，皃言其外”礼乐仪式的程式法度能够直接以“外在之状”显现在外部的是“皃”，引申之义是“得其状曰皃”，与之相对蕴含在其内部是“容”。

第三，礼体互训，礼貌、体貌之“貌”也同容有关。

礼貌之“礼（禮）”通体貌之“体（體）”，体貌亦作“体皃”。清俞樾《群经平议·孟子二》“又从而礼貌之”按：礼当为体，《周易·系辞传》：“知崇礼卑”蜀才本礼作体。《诗·谷风篇》：“无以下体”，《韩诗外传》体作礼是古字通也。《战国策·齐策》：“令人体貌而亲郊迎之”。《汉书·贾谊传》：“所以体貌大臣而厉其节也”，此体貌二字之证。桓公十四年《谷梁传》：“察其貌而不察其形”，范宁注曰：“貌，姿体”，是貌与体义亦相通。古人言容貌亦言容体，故以体貌连文。《荀子·大略篇》：“君子之于子，爱之而勿面，使之而勿貎。”杨注曰：“面、貌谓以颜色慰悦之”，体貌亦犹是矣。二字平列，如赵注则当云礼之以貌，不当云礼貌之也。《吿子篇》礼貌未衰又曰礼貌衰，凡言礼貌者并当读为体。［7］

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要言之，礼典施行过程中参与者的言行举止即礼貌行为。礼典施行时，参与者礼貌行为是否得体决定了礼义精神最终能否实践。礼貌行为与系列性、组织性、等级性礼乐活动仪式、制度一并构成礼乐美学中的礼貌体系美学。这一系列礼貌体系美学是一个有机组成，具体的审美参与者分属于参与礼乐社会生活中的各个阶层，天子、卿、诸侯、士大夫、庶人。礼乐美学活动涉及礼乐仪式、制度活动的具体行为，礼貌行为是身体行为，因此可以说礼貌美学是一种礼仪活动中的身体、行为美学。这套礼貌行为、礼貌体系、礼貌美学最初孕育于家庭生活中的礼仪行为，而后从家庭礼乐仪式活动扩展到社会、国家，从家庭社会层面上升至国家政治层面。最终，礼貌成为礼乐美学对制度审美生活的形式指引的具体原则，渗透到古代社会生活的方方面面，衍生出一套礼仪文化、礼貌文化、称谓语言文化，等等。

二 貌不道容：礼制语境中的“容—体—礼”仪之貌

礼乐生活的礼制语境是礼貌的原始语境。从许慎和段玉裁注解中我们可以明确，皃最初的含义是指人的面容、相貌、长相、身形，也即体貌特征，以面部指代人之体貌，即容貌，又作颂皃。作颂皃、颂仪时则体现出皃在礼乐仪式活动需要注意身体行为举止的礼节性，以形象外在显现的身体语言来表示对礼乐仪式规范的认同，皃言其外事最直接的表现。礼貌行为包含了礼乐仪式活动中语言表达、行为动作、服饰穿着等。礼貌给人以直观的感受，是先看到面容、服饰、行走，而后听到其言语，辨其辞色、气息，以体貌特征样貌、相貌形象为起点观照。

礼乐美学中的礼貌行为是对身体、外形气质的考察，亦称守体之气。若，守体之气不存，“貌不道容”，则是气息将尽，濒死不远。“凡祭，容貌颜色，如见所祭者。”［8］因此，礼典语境中的行为举止即礼貌。它作为礼仪、容仪之皃，即容皃、颂皃，也称容貌。

第一，段玉裁以“貌不道容”释之。“容”与“皃”各有当，在参加礼乐仪式活动时需要检省言、行、举、止，反映礼仪法度是否得当、得体，段玉裁用“貌不道容”“动容貌斯远暴慢”来说明礼貌行为外在形式表现：语言表达、服饰穿着、动作举止。“貌不道容”出自《春秋左传·昭公十一年》：“单子会韩宣子于戚，视下，言徐。叔向曰：‘单子其将死乎！朝有著定，会有表；衣有禬，带有结。会朝之言必闻于表著之位，所以昭事序也；视不过结襘之中，所以道容貌也。言以命之，容貌以明之，失则有阙。今单子为王官伯，而命事于会，视不登带，言不过步，貌不道容，而言不昭矣。不道，不共；不昭，不从。无守气矣。’”［9］

单成公与韩宣子会于戚，单成公眼睛向下看，说话很缓慢。叔向认为这是单成公将死之兆。因为按照礼仪规定，在朝会之时，无论天子、卿、大夫、士各级官职都有一定位置，门屏之间叫著，亦作宁，朝仪之位贵贱有序，按照等级位置定分，称著定。会时则有表，即位置标志，孔颖达正义曰：“礼，诸侯建旂设旂以为表也。”［10］又《周礼·秋官·司仪》“诸侯皆就其旂而立”，衣服左右衿相交于胸前，衣带系腰间。朝会说话要在座者都能听到，说话要讲求条理清晰，语言明白晓畅，但是眼睛看的地方不能超过衣服相交打衣结之处，《礼记·曲礼》“天子视，不上于祫，不下于带”祫即襘，衣衿相交之处，也就是领子和衣带打结中间是眼睛所见范围，这样看方能显示容貌。用语言表示命令，容貌来说明，失掉就有阙失。单成公作为周王的卿士去开会，眼睛看的位置已经超过衣带，说的话使听见的人不能超过一步，貌不能说明他的样子，言语不能使人听见，不道就是不恭，不使人听见就不能服从，这已经没有守体的神气了。［11］叔向认为单成公不能守体气得出其将要死亡的判断来自于“貌不道容”，杨伯峻注“容、貌二字有时同义，有时有别。上文‘容貌以明之’，则系同义词连用；此文‘貌不道容’则义有别。貌指外相，容指威仪。”［12］单成公在朝会的礼仪活动中所表现出来的礼之“貌”不能显示其本身的体气，言语不昭，不能让人听到而顺从就不能显示出身份的威仪来。段玉裁以此作为对皃字的解释意在说明貌与礼乐仪式中“身体活动”相关，人的行为举止都要符合礼仪活动要求和规定，如此做到礼貌恰当得体才是美的。但是透过外在形式表现出来的语言、动作举止，单成公没能完成体现礼乐仪式活动中需要遵循的法度，体貌与礼貌在古代是一个意思，朝会之时不礼貌，便是不体貌，即不能守体，无守体之气因此是将死之人。

第二，礼体互训说明了礼乐活动作为一种基本的生活方式、仪式，离不开人们身体力行的参与。这种身体力行的参与是让自己的身体行为符合礼乐美学的规范，身体行为按照礼乐美学规范的制度原则去行礼，礼乐美学的内在仪式精神也通过身体行为外在显现以示人。因此，礼貌、体貌，以貌字引申之义表示一种外在状态显现而言，即通过礼乐仪式行为、身体性语言表达来展现出礼之义。礼之义是礼乐美学的内在价值精神和追求，礼仪活动是与礼之义相对的礼之器（礼之仪、礼之制）。礼乐活动中的仪式、制度中的参与者在形式表现过程中实现的礼义，即表现为礼貌，但这仅仅是一个层次，也是最基本地体现在礼乐仪式活动中的规范。在礼乐仪式活动之外，非礼仪制度性规范的日常生活中，即人际生活日常交往中的礼貌行为则体现出另外一个面向。

第三，宗周礼乐社会，参加礼乐仪式需要注意容仪之美，这是礼制语境中的审美生活方式的体现。在礼乐仪式中的容仪之美表现为：按照礼乐仪式（礼典）制度规范程序行礼，行礼之人的衣着服饰、颜色辞气、动作举止都有严格的制度化、程式化的规矩。举行礼典时，遵循了礼仪制度规范行礼的参与者被认为是懂礼、知礼的君子。礼典中呈现的是行礼之人的体貌，即行为体态。君子体貌、体态之美即后来所通称的礼貌，礼貌与体貌在这一层意义上是相同的。礼貌之礼与体貌之体词义相同，皆指礼乐仪式活动中的体态、仪貌。貌字从字源演变来看，貌字从皃，豹省声，皃字金文、籀文字形象指面容，容皃作颂皃，容即颂，段玉裁注颂仪，所指礼乐仪式活动中的容貌、颜色、辞气。礼貌主要体现在礼典施行中的容貌，也即容礼。动容貌、正颜色、出辞气反映了人之体气、精神。容貌颜色不正，既不能反映出礼乐之仪式、制度的礼义精神，也不能起到乐教和美、恭敬谦顺的作用。

三 礼以修身：容礼的美育实践

礼貌是在特定的礼仪场合、礼典语境中的体貌、容貌。从皃、颂皃、容貌之关系以及在礼乐仪式活动中所要遵守的原则可以证之。此为礼貌第一层含义。礼貌、体貌在礼乐仪式活动的体现是面容、颜色、辞气、行动、衣着。以庄重、和顺之仪容表示敬意，以言语、行动表现恭敬谦虚，因此，在日常生活中容礼礼义精神在制度、仪式中是否得体、得当，体现君子履践礼义的德行之美。此为礼貌第二层含义。

君子在礼仪活动中行为举止得体之美的实践需要通过学习礼仪知识才能实现。从内容上看，君子所要学习的礼仪知识包含威仪和义理两个层面。威仪是具体的礼仪、礼节行为，而义理则是礼仪活动的内在精神、目的。礼仪活动中容貌之礼得体合宜，实现君子之美，不仅是局限在礼仪空间。孔子把礼乐制度的内在精神从礼仪空间扩展至生活空间，于是举止得体，也成为君子日常生活中的美学指南。

第一，礼貌行为在日常生活交往中须臾不离其身，极为重要。在日常生活中，恭、敬、谦、让与君子斯文、温文、彬彬、和美、彬雅、彬蔚之美形成了有机结合。容礼礼义的实现即以形式直观方式显现容貌、颜色、辞气的直观、得体、恰当，从这一层意义而言，君子懂礼貌，达礼之容貌体现了君子内在品德之美。

段玉裁引“动容貌斯远暴慢”来论证。《论语·泰伯下》：“曾子有疾，孟敬子问之。曾子言：‘鸟之将死，其鸣也哀。人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。’”［13］《说苑·修文篇》有异文：“曾子有疾，孟仪往问之。曾子曰：‘鸟之将死，必有悲声。君子集大辟，必有顺辞。礼有三，仪知之乎·君子修礼以立志，则贪欲之心不来；思礼以修身，则怠惰慢易之节不至；修礼以仁义，则纷争暴乱之辞远。若夫置樽俎列豆笾，此有司之事也，君子虽不能可也。’”［14］

两条记载稍有出入，意思却大致相同，但是《论语》中所记较为简易，这段话的大致意思是曾子病重，鲁国大夫仲孙孟捷去看望，曾子以君子修身为政之道告之，因为曾子自觉病重希望以善言相告存续正道。曾子在病笃之际之所以还要孜孜不倦教育孟敬子要遵守礼仪，注重容貌、颜色、辞气，是因为孟敬子出言不逊，粗鄙不知礼已经算得上“不屑之徒”。 程树德按：“敬子为人，证之《檀弓》，其举动任情，出言鄙倍。曾子亦知其不可教，特因其问疾而来，尚有一线好贤之诚，故以将死之言先明己意，而后正言以告之，仁之至，义之尽也。所言必系对症下药，盖敬子承屡朝奢僭之后，容貌颜色辞气之间多不中礼，且察察为明，近于苛细，故以此教之，即孟子所谓不屑之教诲也。”［15］孟敬子已经是一个不可教之人，但是看在曾子病笃能够前来看望尚且有一丝尚贤之心，曾子便是以“其之将死”再次劝告孟敬子，算得上仁至义尽，而曾子以容貌、颜色、辞气耳提面命也是有针对性的。

因为在《礼记·檀弓（下）》中有这样的记载：“悼公之丧，季昭子问孟敬子曰：‘为君何食？’敬子曰：‘食粥，天下之达礼也。吾三臣者之不能居公室也，四方莫不闻矣。勉而为瘠，则吾能，毋乃使人疑夫不以情居瘠者乎哉！我则食食。’”［16］孔颖达注：此孟敬子不能为旧君服丧，古人注重礼仪，君臣服丧之事是不可不遵守的，并且孟敬子言辞之间没有丝毫的礼数可言，而他明明知道按照天下人都知道的礼数应该在丧期为君吃粥，但是他却说我们三家都做不到，因为天下人都知道我们不会这样做，勉强把自己饿瘦了，是可以做到，但还是会令人怀疑不是出自本心而为，所以干脆我孟敬子还是该吃什么就吃什么，照常吃饭就不吃粥了。这样的言辞用“鄙倍”形容已经算是客气了，言辞如此无状的孟敬子来探视病笃的曾子，曾子所教，动容貌、正颜色、出辞气，乃是就孟敬子行为上不能遵守礼仪而言。

曾子所言是为了让孟敬子在礼貌上注意自身的一举一动，朱熹《四书章句集注》注：“贵，犹重也。容貌，举一身而言。暴，粗厉也。慢，放肆也。信，实也。正颜色而近信，则非色庄也。辞，言语。气，声气也。鄙，凡陋也。‘倍’与‘背’同，谓背理也。笾，竹豆。豆，木豆。”［17］动容貌，远暴慢，就是告诫其不要粗鲁放肆，谈吐、语气都能够庄重不鄙陋，如此方是君子所为，至于笾豆祭祀之事就让专门的人来负责。郑玄曰：“此道，谓礼也。动容貌，能济济跄跄，则人不敢暴慢之也。正颜色，能矜庄严栗，则人不敢欺诈之也。出辞气，能顺而说，则无恶戾之言人于耳也。”包咸曰：“笾豆之事，则有司存。敬子忽大务小，故又戒之以此也。笾豆，礼器。”［18］

第二，曾子以容貌、颜色、辞气顺序告之，三者本是递进之关系。

邢昺疏云：“人之相接，先见容貌，次观颜色，次交言语，故三者相次而言也。”［19］古人重视礼乐仪式活动中的容貌，其实就是注重容礼，刘宝楠《论语正义》：“古有容礼，晋羊舌大夫为和容，汉天下郡国有容史，又鲁徐生善为颂，后有张氏亦善焉。颂即容也，亦散文兼貌言之也。颜色者，《说文》以颜谓眉目之间，色谓凡见于面也。辞气者，辞谓言语，气谓鼻息出人，若‘声容静，气容肃’是也。卿大夫容貌颜色辞气之礼，《曲礼》《玉藻》及《贾子容经》言之祥矣。”颜色、辞气之礼是身体的语言，言语、气息、谈吐，关乎礼义之本。《礼记·冠义》：“凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体，齐颜色，顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。”［20］孙希旦说：“《仪礼》所载谓之《礼》者，《礼》之经也。《礼记》所载谓之义者，训是经之义也。”［21］《表记》云：“是故君子貌足畏也，色足惮也，言足信也。”［22］《大戴礼四代》云：“盖人有可知者焉，貌色声众有美焉，必有美质在其中者矣；貌色声众有恶焉，必有恶质在其中者矣。”［23］是容貌颜色辞气皆道所发见之处，故君子谨之。子夏言君子三变，望之俨然，谓容貌也，即之也温，谓颜色也；听其言也厉，谓辞气也。又《韩诗外传》：“故望而宜为人君者，容也。近而可信者，色也。发而安中者，言也。久而可观者，行也。故君子容色天下仪象而望之，不假言而知宜为人君者。”［24］

君子之容貌辞气关乎礼义之本。容貌是体貌的形式体现的一种，体貌即礼貌。由此方可更进一步佐证礼体互训之义，因此皇侃《论语义疏》引颜延之云：“动容则人敬其仪，故暴慢息也。正色人达其诚，信者立也。出辞则人乐其义，故鄙倍绝也。”［25］在唐代之前，人们对容貌、颜色、辞气的标准主要围绕君子修身之美，以正色达到诚信，以言辞让人信服礼义，而杜绝鄙俗之语。如此看“正容貌，斯远暴慢”主要侧重君子修身持敬以达礼、知礼，正符合曾子教谕孟敬子之本意。但宋儒以朱子为代表却把这种礼仪活动中容貌、颜色、辞气从君子修身扩展至为政之本。

第三，朱子曰：“言道虽无所不在，然君子所重者在此三事而已，是皆修身之要，为政之本，学者所当操存省察，而不可有造次颠沛之违者也。若夫笾豆之事，器数之末，道之全体固无不晐，然其分则有司之守，而非君子之所重矣。”［26］朱子把曾子之动容貌、正颜色、出辞气理解为道的体现，道之无所不在，在日常之中皆是道，朱子之道学被认为过于支离破碎，不能总其纲领，此处即有体现。君子以动、正、出为修身之要，为政之本，是乃无时无刻不去省察自己，克己复礼，以为仁，不能够有丝毫之违反。至于笾豆之事、器数都是细枝末节，对道之整体没有妨害，乃需要专门从事的人负责，君子不要操心。朱子以礼器笾豆为道之末端，持己修身为道之根本，而持敬修心、身之关键在于省察克己，动容貌、正颜色、出辞气恰好符合朱子的道学主张。

《朱子语类》曰：“如此则功夫在动、正、出三字，而不可以效验言矣。疑动、正、出三字不可以为做功夫。曰：此三字虽非做功夫，然便是做功夫处。如着衣吃饭，虽非做功夫，然便是做功夫处。此意所争，只是丝发之问，要人自认得。”［27］朱子在《四书章句集注》中引程子言认为，动容貌之根本是周旋中礼，是为政之道，“在上者能重礼，则一动一正一出民必以礼应也”［28］。“‘望其容貌而民不生易慢焉’者，外貌和顺，故民不生易慢。此覆结‘外顺’也。”［29］但是在《朱子语类》中朱熹又把这层含义扩展到了功夫上，所谓动、正、出和穿衣、吃饭一样只是一个发问的契机，内心是否省察克己为礼，心中是否虔敬有信，已经初具王阳明心学之路径。“孔门论学，未尝悬空说，存养容貌言色无时不然，故此动正出即存养之地，暴慢信鄙倍即省察之目，远与近即所贵乎道之功。学者正当察其孰暴孰慢孰信孰鄙孰倍，而即远之近之。若夫从容中礼，则异时成德之事也。”［30］把动容貌、正颜色、出辞气当作日常修身的功夫论，君子之修身是具体实践而非悬在空中，以此时刻提醒存养，这种功夫是持敬的功夫。朱公迁《四书通旨》曰：“若正其衣冠，尊其瞻视，《中庸》之‘齐明盛服，非礼不动’，则又专以功夫言，而气象因可见也。”［31］但是宋儒对动容貌、正颜色、出辞气之解释显然已经脱离了曾子的修身成君子之美的语境，而成了道学、理学、心学功夫论上的具体实践。《读四书大全说》曰：“然而《集注》不尔者，以谓作现成说，则是动容周旋中礼，自然发现之光辉，既非曾子言所贵乎道言远言近之义。”［32］很明显在宋儒的阐释体系中动、正、出已经超出原有的阐释框架，而这一切的起点是从“动容貌”开始，程树德按：“后儒乃以为修身之要，为政之本，失其旨矣。宋儒解经，每有过深之弊，此又不可不知也。”［33］

宋儒已经走得太远，但却从一个侧面描摹了礼乐美学中礼貌与制度、仪式的关系。容貌、体貌在礼乐仪式活动中的颜色、辞气、谈吐、气息是君子之美的体现，宋儒之所以肆意发挥功夫论，乃是因为这种礼貌行为在后世已经脱离了原有的礼乐仪式、制度语境。隋唐元正朝会舞蹈礼在朱熹而言已属“古制”，礼义不可捉摸，他讽刺道：“祖宗于古制虽不能守，然守得家法却极谨。旧时朝见皆是先引见閤门，閤门方引入从殿下舞蹈后，方得上殿，而今都省了。……这非惟是在下之人懒，亦是人主不能恁地等得，看他在恁地舞手弄脚。”［34］宋人对于古制已经不甚明了，舞蹈礼被当作夷狄之风“问朝见舞蹈之礼。曰：‘不知起于何时。元魏末年方见说那舞，然恐或是夷狄之风。’”［35］《礼记》《周礼》中规定的祭祀、朝会之礼已经荡然不存。但礼貌行为、礼貌美学精神存留在社会生活中，恭、敬、慈、让、谦、诚、信、忠等美德成为和谐社会人际伦理关系的重要原则。

四 结 语

综上所述，探讨中国礼乐文化、礼乐精神、礼乐美学思想不能脱离礼制语境。在上古、中古、近古的礼制语境中礼义是不断变化的。上古、中古礼仪与礼义的关系联系较为紧密，履践礼仪即是修习礼义。然中古儒学转向内在，儒家礼乐美学分为主张礼义精神制度履践的“实在派”和讲求修身静观的“玄理派”。正是儒学内部产生了“实—理”之分，在礼乐审美生活中，礼义精神的制度履践才逐渐让位于内在德行修养，宋明礼乐美学成为静坐修身之学。尤其明清以来，礼制下移、乡里控制加强，礼仪、礼规、乡约完全成为思想控制的工具。在域外视野的塑造下，中国成为只会打躬作揖的“礼仪之邦”而不是“礼义之邦”。可以说，中国是“礼义之邦”话语被“礼仪之邦”所遮蔽，正是把礼仪与礼义人为对立的结果。实际上，礼仪与礼义应该是统一的。礼仪活动中体态、容貌得体合宜是礼义履践的内在要求。在容礼的制度实践过程中，体貌即礼貌，体礼互训，貌即容、皃，颜色、辞气容貌举止是礼仪得体的直观形式。礼制语境中的容貌举止之美逐渐从礼仪空间拓展至社会生活空间、政治美学空间。在日常生活中，得体行为举止对于君子而言是须臾不离其身的修身之法门。在政治领域中，它逐渐成为君子为政之本，儒家倡导的修、齐、治、平之学最终通过君子礼以修身的容礼美育实践成为可能。