简易与真切的互蕴：王阳明工夫论的内在理路

傅锡洪

[提要]王阳明晚年对工夫提出了“只是要简易真切”的要求，这实际上道出了他工夫论的要义。在他看来，朱子学烦难而不简易，佛道二教简易但不真切，只有他在龙场所悟的依凭本心(亦即本体)做身心修养工夫才是既简易又真切的。简易之为简易的关键是本体自然对工夫具有支撑作用，真切之为真切的关键是不忽视本体的这一作用，而是使意识指向本体、诉诸本体，真正发挥本体的作用。简易内在地要求并且也自然蕴含着真切。对普通人来说，如果没有真切，简易是无法落实的。并且也只要真切就可以达到简易。两者构成相互需要、相互转化的关系。这一互蕴关系构成了阳明工夫论的内在理路。

引言：从“逆觉体证”的依凭与性质说起

在现代中国哲学史上，牟宗三先生的宋明儒学研究是无法绕过的一座高峰。他的观点尽管也不乏重大偏失，但他对宋明儒学尤其是心学一系的工夫论有鞭辟入里的说明，至今读来仍让人有很大的启发。他认为陆王一系倡导的工夫的要点是“逆觉体证”，应该说是极具慧识的一个洞察。因为逆觉体证的对象是良知本心或本体，所以这一说法实际上蕴含了作为心学工夫论核心的本体。这是牟先生说法的第一个优越性。它的第二个优越性在于突出了工夫不是单纯凭借本体就可以了的，还必须对本体做些什么，而所做的事情就可以用“逆觉体证”来表示。这样，原本牟先生这个说法是可以揭示阳明工夫论的内在理路，即在本体之外还重视工夫，从而避免使人误以为阳明工夫论单纯凭借本体的。不过由于他对逆觉体证所凭借的力量的认识，以及对其性质的判定出现偏差，使得这一术语不仅无助于揭明阳明工夫论的内在理路，反而在一定程度上起到了遮蔽的作用。

牟先生认为逆觉体证凭借的力量是良知本体，其在性质上属于先天工夫，而区别于伊川、朱子代表的后天工夫。他说：“本质的工夫唯在逆觉体证，所依靠的本质的根据唯在良知本身之力量。此就道德实践说乃是必然的。以助缘为主力乃是本末颠倒。凡顺孟子下来者，如象山，如阳明，皆并非不知气质之病痛，亦并非不知教育、学问等之重要，但此等后天的工夫并非本质的。故就内圣之学之道德实践说，必从先天开工夫，而言逆觉体证也。”[1](P.147)原本如果后天工夫仅仅包含这里说的教育、学问，那么牟先生解释的偏差还不会充分显露出来。问题是，他还把对为善去恶的刻意与执着也视为“有条件的”“造作”而加以否定，而这其实是阳明能够认可并在一定条件下正面提倡的。牟先生说：“‘有心为善，虽善不赏;无心为恶，虽恶不罚。’造作就是有心为善，为善是当该的，但是一有心为善，就是私意，就是私。有心为善这个‘有心’，正好是书经无有作好、无有作恶那个‘作’。一有心，有私意，就是康德所说的有条件的，不是定然的(categorical)。这是很平常的一个道理，很容易懂。”[2](P.127)象山的情况且不论，仅就阳明来说，牟先生对心学工夫之凭借力量的认识和对心学工夫性质的判定都是有问题的。第一，在私欲的遮蔽之下，良知本身的动力和准则对工夫的推行而言是并不充分的。良知严格说来是直接发自本性的情，具有直接性，而要使良知能在私欲的阻碍和干扰之下得以推行，则必须诉诸着意和精察。而着意和精察都不是直接意识，严格说都不能划入具有直接性的良知的范围。①因此逆觉体证不能仅仅凭借良知自身的力量。换句话说，在这种情况下单纯本体是不足以支撑工夫的。第二，正因为借助了着意和精察这些良知之外的因素，所以不能单纯把逆觉体证判定为先天工夫。因为良知与着意、精察同时存在，所以工夫兼具先天和后天的双重性质。只有普通人的工夫到了较高阶段或者所谓上根人可以单纯依凭良知而不必凭借着意和精察的场合，工夫才有可能达到纯粹的先天工夫。对占绝大多数的普通人来说，初学阶段的工夫不能单纯判定为先天工夫。当然，不是单纯的先天工夫并不妨碍他们的工夫是心学工夫。对他们来说着意和精察是必不可少的，是有助于本心的落实的，不能将其视为“有条件的”“造作”而加以否定。

事实上，在阳明那里存在大量说法，都同时强调先天因素和后天因素的重要性。他晚年特别强调“工夫只是要简易真切”，便把先天因素和后天因素两方面都包含在内了。由此这句话成为揭示阳明心学工夫论要义的一句话。从这个角度来看，牟先生只看到了阳明那里本体作用代表的简易，没有看到着实用意和精察克治代表的真切。他的偏颇之处正在于完全以心学主张的工夫为先天工夫。实则陆王二人中，只有象山主张的才接近完全的先天工夫，阳明则并非如此。进一步，对阳明来说，简易与真切不仅是相互需要的关系，而且可以相互转化，愈真切，愈简易；愈简易，愈真切。无论从简易切入还是从真切切入，都可以使工夫达到既简易又真切的状态。总而言之，简易与真切的互蕴关系构成了阳明心学工夫论的内在理路。完整、准确把握阳明工夫论的内在理路，正是本文所要完成的工作。

一、从早年经历看阳明工夫论的要义

除了从阳明的论述，我们还可以从他自身的经历中看出他工夫论的要义。他早年经历即已展现出他对简易与真切的追求。通过对朱子学的扬弃，他把握了工夫的简易；通过对佛道二教的扬弃，他把握了工夫的真切。两方面的反思汇集于龙场悟道，自那时起他确立了工夫既要简易又要真切的目标和要求。而这一要求在晚年去世前获得理论化的表达。

在去世前一年的嘉靖六年(1527)，阳明致信江西安福惜阴会士人：“凡工夫只是要简易真切。愈真切，愈简易；愈简易，愈真切。”[3](P.248)同样的话他还亲口说过一遍。《年谱》三记载同年十月他出征广西途中“至吉安，大会士友螺川”，他“立谈不倦”“临别嘱曰：‘工夫只是简易真切，愈真切，愈简易；愈简易，愈真切。’”[3](P.1445)虽然阳明仅是这两次专门提及“简易真切”，但表达类似意思的语句之多，在他的语录和文字中可以说甚至到了俯拾皆是的程度。而他对简易与真切的追求可以一直追溯到他早年的经历：

某十五六岁时，便有志圣人之道，但于先儒格致之说若无所入，一向姑放下了。一日寓书斋，对数筮竹，要去格他理之所以然，茫然无可得。遂深思数日，卒遇危疾，几至不起。乃疑圣人之道恐非吾分所及，且随时去学科举之业。既后心不自已，略要起思，旧病又发。于是又放情去学二氏，觉得二氏之学比之吾儒反觉径捷，遂欣然去究竟其说。后至龙场，又觉二氏之学未尽。履险处危，困心衡虑，又豁然见出这头脑来，真是痛快，不知手舞足蹈。此学数千百年，想是天机到此，也该发明出来了。此必非某之思虑所能及也。[4](P.1606)

这段思想演变历程跨度长达二十余年，大致可以分为两个阶段。第一阶段是跟从儒学主流，钻研朱子学。朱子学给他留下了极为烦难的印象，以至于让他觉得圣人高不可及，无从实现。在此，“一向”的说法值得注意，表明从“苦无所入”到“姑放下了”之间不是很短的时间。发生格竹事件的“一日”未必是“年十五六”时的一日。如果那个时候就发生了格竹事件，那么弘治二年(1489)阳明十八岁拜谒娄谅时，必然会提及此事。然而有关拜谒娄谅时的记载强调的是阳明获得鼓舞，可见是延续十五六岁时的走向，而未发生转折。《年谱》将阳明格竹系于弘治五年(1492)，应该是虽不中亦不远的。②

第二阶段是醉心于佛道二教的阶段。“放情”的说法表明，阳明不是彻底放弃朱子学以后才开始学习佛道，而是无所顾忌地学佛道。他应该在很小的时候便接触了佛道二教的思想理论和修行方法，以至于《传习录》中有薛侃正德九年(1514)左右从学阳明时记下来的语录：“吾亦自幼笃志二氏，自谓既有所得，谓儒者为不足学。其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔错用了三十年气力。”[3](P.42)其中“简易广大”稍后还会提到，在此如果以37岁龙场悟道为基点往前推30年，阳明还是一个年仅7岁的幼童，很难说能对佛道二教有什么深入的了解，只能说这一段记录反映了阳明自幼便接触佛道二教并留心其内容。只是在明白朱子学不能帮助其实现成圣理想之后，他才一头扎进佛道二教之中，酣畅淋漓地深入钻研进去。佛道二教修习起来虽不容易，不过与朱子学穷尽天下事物之理相比，明心见性、直指本源无疑要给阳明留下了“径捷”的印象。他工夫论“简易真切”的两条要旨在此已经出现了一条。朱子学因为烦难而不满足简易的要求，所以首先被他抛弃。相形之下佛道则要高明得多，以至于他终身保持了佛道高于朱子学特别是俗儒所习的朱子学的评价。③

第二阶段的结束是以龙场悟道为标志的。其时阳明确立了工夫应该简易真切的基本目标和要求。他并非到了龙场悟道才开始意识到佛道二教的问题。按照年谱的记载，弘治十五年(1502)，他便已经“渐悟仙、释二氏之非”：“已而静久，思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因循未决。久之，又忽悟曰：‘此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。’”[3](P.1351)人在孩提时期就已经有了爱亲敬长之念，这一念头出自真切不容已的本性，无法抛弃也不应抛弃。可以说阳明此时已经明白佛道二教虽然简易但却并不真切的问题。他此时之所以没有彻底抛弃佛道二教，只是因为尚未找到能够简易直截地帮他把真切之情实现出来的学问而已。

贬谪龙场给了阳明无所依傍、直面本性的机会。龙场悟道的内容至少可以从两个相互关联的方面来理解。首先，不必绕到事物上去格物致知，本性自然就可以推动和引导人的行动，从而帮助人实现成圣的理想。《年谱》载龙场悟道的内容是：“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”[3](P.1354)因为本性对完成成圣工夫而言是充足的，所以圣人之学本来是简易而不烦难的。这就扫清了阳明回归儒学的主要障碍。原本他已经意识到本性不可泯灭，不过他并不确信这一点，担心由此陷入烦难之中。直到龙场时彻悟本性充足，他才真正摆脱这一顾虑。他此时意识到不仅佛道是简易的，只要正视本性、依凭本性而不是埋没本性、绕开本性，儒学便也可以是简易的。朱子学认为应该将精力放在去事物上穷理，至少是绕过本性、忽视本性。由此龙场悟道首先是对朱子学的扬弃。通过扬弃朱子学，他把握了工夫的简易。

更重要的是，龙场悟道还是对佛道二教的扬弃，阳明由此把握了工夫的真切。“吾性自足”的深层含义是万物皆备于我，与我构成了一体同在的关系。我必须真切地倾听本性的呼唤，而不能忽略他人与万物的存在遭遇与苦难。儒学在简易之外还有“广大”之用，即它正视了人真切不容已的情感，并建构起人与人，人与天地万物和谐相处的秩序。这一点则是佛道二教所忽视的。阳明之所以最终放弃佛道二教而回归儒学，关键原因就在于佛道的简易不是内含真切的简易。不能真切面对本性，没有广大之用，这使得佛道的简易失去了意义。

要言之，阳明最终追求的是既简易又真切的工夫，龙场悟道帮助他找到了一个平衡点。发自本性的意念是真切的，是值得肯定的，是应该被实现的，这使他避免了片面地、过度地追求简易，不至于为了简易连本性也否定。在此前提下又因为借助了本性的充足性，所以他又不至于陷入烦难中。由此他确立了简易真切的工夫要求。本性是与工夫相对的本体。本体既为工夫提供了支撑，同时也向工夫提出了要求，其要求就是在现实中将本体实现出来。由此，简易之为简易的关键是本体自然对工夫具有支撑作用，真切之为真切的关键是意识指向本体、诉诸本体，真正发挥本体的作用，实现本体的要求。简言之，前者是本体自然具有的作用，后者是具体落实本体的作用和要求。如果本体的作用不能得到发挥，那么工夫将陷入烦难，所以需要简易；如果意识不指向本体，让本体主导意识，那么本体也无法发挥应有作用，所以需要真切。简易代表工夫的先天因素，真切代表工夫的后天因素，两者相辅相成，缺一不可。简易真切构成了阳明工夫论的要义。其后他关于工夫的各种论述，便可放在简易真切的思路中加以理解。

二、简易与真切相互需要

阳明对工夫兼有简易和真切的要求，两者相互需要，缺一不可。这是“工夫只是要简易真切”所表达的意思。简易与真切在此是互为必要条件的关系。

第一，关于真切需要简易。工夫之所以需要简易，是因为不简易则工夫终究难以完成，即便看似真切也无济于事。工夫之所以能简易，则是因为本体自然对工夫具有支撑作用。阳明对简易的要求就体现在对本体作用的重视上。忽略本体作用因而难以完成身心修养工夫的情形，首要的是沿袭朱子学的思路，专心致志于经典的解读，以至于所作所为无关身心修养，工夫的完成遥遥无期。阳明曾批评极为赏识的一名弟子陆澄(字元静)：“元静少年亦要解《五经》，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”[3](P.118)阳明当然不是反对解释经典，他只是认为读书最终追求的是明了自己本心，而不是为了夸多斗靡，即便看起来再认真切实，也无助于身心修养工夫的完成。

除了沉溺于章句训诂，忽略简易的另一表现是在应对事务时单纯凭借主观意志、后天努力，而忽略发挥本心的力量。如阳明弟子欧阳德便是一例。他陈述自己遇到的困境：“若事变之来，有事势不容不了，而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？”[3](P.82)欧阳德在此实际上把身心修养工夫不凭借本体的弊端呈现出来了力不从心、难以为继。凭借本体之简易是工夫真切的必要条件。只有与简易结合的真切，才是真正的真切。

无论专注于文字还是逞意志力之能，都是由于没有意识到本体对工夫不可或缺的作用，没有意识到脱离了简易的真切不是真正的真切。由此阳明特别强调应该发挥本体的作用，强调工夫原本可以是简易的。

第二，关于简易需要真切。本体既然可以支撑工夫，为什么又还要真切呢？原因在于真切是本体得以落实的必要条件。在现实中本体并不现成就是支配人的意识和行动的主体。人只有听从本体的声音，依循本体而行，使本体之念真正落实，本体才成为主体。真切正是呼唤人听从本体的声音，依循本体而行，使本体之念真正落实。

工夫不真切的情况，既有喜静厌动，忽略应对事务，也有因为良知简易而轻易疏忽。前者近似于阳明的沉溺佛道。如弟子刘君亮要在山中静坐，阳明提醒：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”[3](P.118)可见晚年阳明也不反对静中涵养，关键是为何目的而涵养。为什么喜静厌动会带来骄惰的问题？惰即懒惰，这容易理解，关键是骄。其实也不难理解，不在纷繁的事务中委曲落实本体，不实切体验致良知的艰难，自然容易骄傲自满。骄惰是不含真切的简易，因而也称不上真正的简易。后者在阳明提出致良知宗旨以后成为广泛存在于弟子中的突出问题。他以下所说其实正是事实而不是没来由的担心：“良知二字，自吾从万死一生中体悟出来，多少积累在！但恐学者见太容易，不肯实致其良知，反把黄金作顽铁用耳。”[5](P.34)真切落实良知，则良知如同黄金；不真切落实良知，则良知如同顽铁。整句话的意思是说简易是内含真切的简易，而不是外在于真切的简易。没有真切，简易也不成其为简易，可见真切是简易的必要条件。

阳明以下几个说法便突出了真切是简易的必要条件。如面对“上智下愚如何不可移”的问题，他指出：“不是不可移，只是不肯移。”[3](P.36)因为有本体，所以可以“移”。所谓的“移”即是虽愚必明，虽柔必强，凡人也可成圣，此为简易。但单纯有本体是不够的，仍然有人浑浑噩噩终了一生，原因就在“不肯移”，不肯移便是不真切。下愚之人“不可移”的说法容易给人留下对他们而言工夫不会获得本体支撑，因而不够简易的印象。不过实际情况不是因为下愚之人没有本体，而是因其不真切做工夫。圣人与凡人的区别不在于本体的有无，而在于是否真切落实本体。故阳明说：“耳原是聪，目原是明，心思原是睿智，圣人只是一能之尔。能处正是良知，众人不能，只是个不致知，何等明白简易！”[3](P.124)如果一个人不能真切用功，那么即便向其指出本体的作用，那也是枉然的。故阳明说良知：“是人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说，亦甚轻忽可惜，彼此无益。与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”[3](P.106)“彼此无益”表明人只有切实做工夫，才能真正意识到本体的作用，在此基础上也才谈得上落实本体的作用。④阳明以下说法也表达了类似的意思：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”[3](P.129)“自家解化”就是基于真切做工夫而有所领悟，“解化”则是基于听讲而有所领悟，后者终究不如前者。

第三，关于简易与真切相互需要、不可或缺的其它说法。代表他一生思想宗旨的“致良知”便是最典型的例子。“良知”即是本体。有良知的指引和推动，工夫可以简易。“致”则代表必须对良知做些什么，而不是单纯凭借良知就可以了的。所做的事情就是依循良知，使发自良知的意念主导意识和行动，从而落实良知。而这便是真切。

以下我们仅从《传习录》中摘抄一些语录，以见简易真切的要求广泛存在于阳明的论述中。之所以不避繁复，就是为了说明简易与真切相互需要的这一思路对理解阳明工夫论而言具有普遍意义。阳明说：“须于心体上用功。”[3](P.17)脱离心体则不简易，不用功则不真切。这与“致良知”的结构是一样的。又说：“只存得此心常见在，便是学。”[3](P.27)工夫因为此心而简易，因为存心而真切。又说“就自己良知上真切体认”[3](P.66)。良知之简易与工夫之真切均不可或缺。又说：“虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。”[3](P.69)本体的存在和明觉使工夫可以简易，存养和澄明本体则使工夫变得真切。又说：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”[3](P.106)“本无知无觉”，就是心体自能知能觉，而本不必刻意、执着。“不知”则是不肯致知、不去致知。前者讲简易，后者讲真切。又说：“‘发愤忘食’是圣人之志，如此真无有已时；‘乐以忘忧’，是圣人之道，如此真无有戚时。恐不必云得不得也。”[3](P.109)前者说真切，后者说简易。如此便已足够，自然会有所得，因此不必问是否有所得。又说：“良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。”[3](P.119)“良知头脑是当”则可简易，“去朴实用功”则是真切。又说：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带，始得。”[3](P.119)“胸中渣滓浑化”是说真切，即克服私欲而落实本体。整句话是说简易很重要，但只有真切才能真正做到简易。又说：“良知本是明白，实落用功便是。”[3](P.123-124)前者是简易，后者是真切。

《传习录》第288条包含两段话，人们往往注意前一段：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”后一段则少有人注意：“是非两字，是个大规矩，巧处则存乎其人。”[3](P.126)前后两段其实有着紧密的关联。是非只是人应该遵循的准则，怎样符合这个准则，却需要每个人妥善调节自己的好恶到适当的程度。“巧处则存乎其人”就是这个意思。这样，前后两段之间就是有关联的。前半部分强调了简易，良知就可以满足工夫的全部要求。后半部分强调了关键还在于人真切地做工夫，简易和真切两方面对完成工夫来说是缺一不可的。

以下涉及知行合一的问答，也可从简易与真切关系的角度来理解。“或疑知行不合一，以‘知之匪艰’二句为问。先生曰：‘良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是“知之匪艰，行之惟艰”。’”[3](P.137)良知自知是知行合一的前提。“原是容易的”，是说工夫原本简易。“不能致那良知”，是说不真切。因为本体自知，所以工夫可以简易；因为人们可以不听取本体的声音，所以工夫才会不真切。

阳明以源自《中庸》的不睹不闻解释良知，以戒慎恐惧解释致良知，不睹不闻和戒慎恐惧也可从简易与真切关系的角度来理解。他说：“人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体。戒慎恐惧是致良知的功夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，工夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。”[3](P.139)本体无形无影，人们日常生活往往留意于声色货利，忽略本体。戒慎恐惧即是把握无形无影的本体，是唯恐其被忽略，唯恐其被遮蔽的工夫。由此，不睹不闻代表简易，戒慎恐惧代表真切。“真性自不息矣”是工夫可以完全凭借本体而无须着意和精察的状态，此时工夫之简易到了极致。工夫看似只有简易，不过因为本体之念可以得到落实，所以实际情况是简易之中已经蕴含真切，而不是只有简易没有真切。

总之，在工夫的不同阶段，简易与真切都是相互需要、缺一不可的。阳明的各种论述都向我们透露了此中消息。

三、简易与真切相互转化

简易与真切的关系，阳明还从互为充分条件的角度论述了一遍。⑤真切中蕴含简易，简易中蕴含真切，两者可以相互转化。这是“愈真切，愈简易；愈简易，愈真切”所表达的意思。

第一，关于真切转化为简易。真切之所以能带来简易，是因为本体自然会知，自然有不容已的动力要将自身的准则实现出来。在此情况下，只要意识指向本体，由本体主导意识，便能发挥本体的这一作用，从而使得工夫变得简易。正如阳明说：“志切，目视耳听皆在此，安有认不真的道理？‘是非之心人皆有之’，不假外求。”[3](P.30-31)是非之心不仅是对善恶的静观，而且是好善恶恶的动力。志向真切便使是非之心不至于昏昧，而得以主导意识，并最终落实为好善恶恶的行动。以下说法也表达了真切带来简易的意思：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非必为圣人之志矣。”[3](P.119)真切立志可以使良知在工夫中充分发挥作用。问题不在于没有良知，而是不能立定志向、下定决心，真切按照良知来做。

阳明又说：“吾辈用功只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理。何等轻快脱洒！何等简易！”[3](P.32)这里并没有提本体的指引和推动，原本谈不上简易，不过阳明仍然认为简易，这其实也不难理解，原因就在于真切地存理去欲中便蕴含着简易。正如阳明所说：“省察克治之功，则无时而可间，如去盗贼，须有个扫除廓清之意。无事时，将好色、好货、好名等私欲逐一追究搜寻出来，定要拔去病根，永不复起，方始为快。常如猫之捕鼠，一眼看着，一耳听着，才有一念萌动，即与克去，斩钉截铁，不可姑容与他方便，不可窝藏，不可放他出路，方是真实用功，方能扫除廓清。到得无私可克，自有端拱时在。虽曰‘何思何虑’，非初学时事。初学必须思省察克治，即是思诚，只思一个天理，到得天理纯全，便是‘何思何虑’矣。”[3](P.38)切实省察克治即是真切，阳明认为这是最重要的工夫。“自有端拱时在”意味着真切可以带来简易。“端拱”本意是正坐拱手，无为而治，在此则指本体充分呈露，工夫得以在自然的状态中完成。在这种状态中，人不必着实用意就可以做到依循本体而行。这就是“何思何虑”。其意思与上一节“真性自不息矣”同义，说的是所思所虑完全出于本体而不感到紧张和压力。这时人不必刻意追求真切而真切已经自然蕴含在其中，可以说这是工夫所能达到的最高境界了。

在阳明心目中，孔子器重的颜渊就通过真切工夫，达到了不必真切而真切自然已经在其中的最高境界，而颜渊之后这一学问已经后继无人，出现中断，以至于阳明认为“颜子没而圣学亡”。他说：“见圣道之全者惟颜子。观‘喟然一叹’可见，其谓‘夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼’，是见破后如此说。博文约礼，如何是善诱人？学者须思之。道之全体，圣人亦难以语人，须是学者自修自悟。颜子‘虽欲从之，末由也已’，即文王‘望道未见’意。望道未见乃是真见。颜子没，而圣学之正派遂不尽传矣。”[3](P.27)约礼以及自修自悟就是返身向内，真切用功，意味着儒学思想不仅入脑，而且入心。正如阳明所说：“‘约礼’只是要此心纯是一个天理。”[3](P.7)可见“约礼”把入心的含义表达出来了。只有博文的话，就可能只是入脑而已。对“自”以及“约礼”的强调意味着，不仅别人替代不了自己的努力，而且即便口耳之间的学问也无济于事，真切用功是唯一可行的道路。其后提到的“末由也已”字面意思是无迹可寻，“望道未见”字面意思是求而不得。两者的意思是自然，是简易，是完全凭借心体，没有人为因素介入的余地。这是颜渊最终达到的境界。整段话前后逻辑说明，只要真切便可简易。简易真切均被颜渊所把握，因此阳明会说他“见圣道之全”。

第二，关于简易转化为真切。不仅真切可以带来简易，而且简易也可带来真切。阳明说：“七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！”[3](P.126)又说：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”[3](P.106)前已述及，本体既包含准则，但又不仅仅是静态的准则而已，而是有力量的，有着将自己实现出来的倾向。而将本体实现出来即是真切，这就是简易可以带来真切的原因。简易可以带来真切，集中表现在本体自然可以使人应对纷繁的事务和复杂的人伦而不感到烦扰。阳明说：“只要良知真切，虽做举业，不为心累；总有累亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”[3](P.114)以及：“吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾着父子、君臣、夫妇的相？”[3](P.112)应对纷繁的事务和复杂的人伦，是真切，但因为凭借的是本体的支撑，所以虽然应对了却又跟没有应对一样，则是简易。简易中蕴含着真切，这是本体自然具有的功用。

第三，关于简易与真切相互转化的其它说法。阳明以下说法讨论的是工夫从简易和真切不同角度切入的不同状态，也反映了简易与真切的互蕴关系。他说：“‘先天而天弗违’，天即良知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”[3](P.125)“先天而天弗违”是在讨论完全出于本体的工夫，“天即良知”是说出于天之自然便可达到良知好善恶恶的要求。这是从简易切入的工夫，简易中蕴含着真切。“后天而奉天时”是在讨论部分出于本体，在良知之外借助了着意与精察的工夫，“良知即天”是说这一部分出于良知本体的工夫也符合天之自然，因为着意精察即是此种条件下的自然。这是从真切切入的工夫，真切中蕴含简易。由此可见简易与真切相互转化、相互蕴含的关系。

简易与真切是互蕴关系，那么是否会出现因为不简易所以不真切，进而因为不真切所以不简易的死循环呢？回答是不会。因为本体能自然呈露，所以上述死循环的前提“不简易”并不成立。本体自然呈露的特点使得围绕本体开展工夫始终是可能的。由此简易真切的要求就不是强人所难，而有着自然呈露的本体作为支撑。

结语

单纯简易或者真切都不足以揭示阳明工夫论的特质，只有两者的组合则体现了他工夫论的特质。一方面，从宋明儒学整体来看，心学倡导简易，朱子代表的理学则表示反对，其不主张凭借本体来做工夫。另一方面，就心学内部而言，不能说象山工夫不真切，但是真切确实不是他强调的，他强调的是简易，是自然。

首先，与理学相比，简易是心学工夫论的一大特点。牟宗三先生在论述象山学的时候提到：“简易并不只陆象山一个人说，康德在说道德实践时，亦主张简易。”当然从牟先生的角度来看这是就自律与他律的区分来说的：“假定一个人依据自律原则而行，何者当为，何者不当为，人人都知道，连愚夫愚妇也都清楚，这是坦然明白的；假定是依照他律原则，则必须依赖对于世界之有所认识，如此，何者当为，何者不当为，非但愚夫愚妇不能知，虽圣人也有所不能知。”康德的观点且不论，从心学的角度来说，牟先生这里只是讲到了准则方面的简易，这固然是不错的。但简易更主要的内涵应该在于本心的推动。善恶之准则是好恶出来的。或者说本体的动力可以自我调节，由此形成准则，因此准则只是内在于本体的动力之中而已，动力更为重要。牟先生还说：“我们借着康德所说的话，可以进一步了解陆象山所说的简易，否则说得那么笼统，并不容易了解。”[2](P.302)其意是说单纯说“简易”之类的词语不足以揭示出工夫的特质。很多人正是从这个角度出发质疑简易以及真切的重要性。实则我们可以简单解释，就把它们表示的本体作用以及发挥本体作用的意思揭示出来。只要把简易与真切涉及的义理讲清楚，我们就不妨把它们视为具有提纲挈领作用的指点语。

不同于心学对简易的追求，朱子对简易则有严厉的批评。如他评论鹅湖之会上象山所作的诗说：“鹅湖之会，渠作诗云：‘易简工夫终久大。’彼所谓易简者，苟简容易尔，全看得不子细……易简有几多事在，岂容易苟简之云乎！”[6](P.324)以下对话也是类似的意思：“问：‘欲求大本以总括天下万事。’曰：‘江西便有这个议论。须是穷得理多，然后有贯通处。今理会得一分，便得一分受用；理会得二分，便得二分受用。若“一以贯之”，尽未在。陆子静要尽扫去，从简易。某尝说，且如做饭：也须趁柴理会米，无道理合下便要简易。’”[6](P.2784)争论的直接原因是双方对简易的不同理解。朱子认为心学是避难就易，心学则认为自己是凭借本心。朱子认为心学是忽略准则，心学则认为自己是在本心的动力中蕴含准则，而并未忽略准则。从简易与真切关系的角度来说，简易是包含真切的简易，是以真切为条件并且也可以带来真切的简易，而不是苟且的简易。前引阳明对陆澄的批评也提到，把握本心，追求简易给人留下“教人差了”的印象。之所以如此，是因为人们误以为简易是苟且的简易，不包含真切的简易。所谓苟且的简易，就是不包含真切，不能应对纷繁的事务的简易。但实际情况并非如此。简易的工夫如果不包含真切，不能应对纷繁的事务，阳明绝不会突出简易的重要地位。双方对简易的不同态度的深层原因是，朱子虽然承认人有本心，但又认为本心容易被遮蔽，所以他倡导居敬穷理的工夫，而并不凭借本心。而心学认为本心一反便得，值得凭借，由此其倡导的工夫便是简易的。双方在简易问题上的分歧便源自对待本心的不同态度。主张不凭借本心的朱子，其工夫并不以简易为特点。

其次，虽然同样主张简易，但象山和阳明是有区别的，其工夫论不以真切为特征。牟先生以下说法实际上只是符合象山而不符合阳明：“盖陆王讲学，脱落习染，直悟心体，以立其大。简易是其主征。但简易是就透悟心体以立大本而言。中有存主，心体流行，直而无曲，自是至简至易。”[7](P.140)双方最重要的差异是象山主张自然而反对勉然，阳明则赞同勉然。象山主张不仅以自然的方式彻悟心体，而且以自然的方式做身心修养工夫。阳明则并不诉诸工夫之初对心体的彻悟，而能认可从勉然而入的工夫，认为对大多数人来说从勉然而入是唯一可行的道路，只能从勉然逐渐提升为自然。只有极少数天分很高的人才能直接从自然而入。相比于牟先生，唐君毅先生的如下说法更接近事实：“阳明之以格物致知为工夫，以上达于高明，实正同于朱子下学上达之旨；而不同于象山先重人之先立其大，求直下超拔于网罗障蔽之外，以先明道者。”[8](P.225)从简易与真切关系的角度来说，象山主张由简易切入，简易中包含真切。阳明则主要倡导由真切切入，真切与简易并举。对阳明来说，并非只有彻悟心体以后的工夫才是简易的。即便尚未充分呈露的本体，其实也给工夫提供了动力和准则，使工夫相对于那些不凭借本体的工夫而言是简易的，只是其不足以单独支撑工夫的完成而已。

说明了简易真切足以标示阳明工夫论的特质以后，尚有两个问题有待说明。第一，想要做到真切，是否就得如阳明一样把异端邪说都学一遍，才能做到真切？回答是否定的。因为如此提问是脱离简易谈真切，人当下就能意识到自然不容已的仁爱恻怛之心，就能了解异端邪说之非。阳明不是没有很早便意识到这一点，只是因为没有找到简易的学问方式，所以迟至龙场悟道才回归儒家而已。

第二，明末大儒刘蕺山对阳明后学的著名批评，也可以放在简易与真切互蕴的视角中来理解。蕺山说：“今天下争言良知矣，及其弊也，猖狂者参之以情识，而一是皆良，超洁者荡之以玄虚，而夷良于贼，亦用知者之过也。”[9](P.1575)从体用关系角度来说，阳明工夫论可以概括为两句话：把握良知本体，并且把握良知本体是在发用中进行的。单纯强调第一点，可能带来脱离发用谈本体的问题，这就是蕺山批评的“荡之以玄虚”；单纯强调第二点，则可能带来误把所有发用当作本体的问题，这就是蕺山批评的“参之以情识”。前者是离用求体，后者是混用为体。前者是由克治欲望而出现过度以至于本心也被否定所致，后者是过度强调良知与见闻，心与事相即不离所致。从简易与真切关系的角度来说，“荡之以玄虚”是不真切之过，因为不真切，所以也不是真正的简易；“参之以情识”是不简易之过，因为不简易，所以也不是真正的真切。体不忘用，就可以简易而真切；用不忘体，就可以真切而简易。两个问题都内在于阳明学中，是阳明学不得不解决的问题。当然话又说回来，正如蕺山所认为的，这些其实都是人病，不是法病。可以说两个问题在阳明那里都有妥善解决的方案。而简易与真切的互蕴便是其中的关键，这一互蕴关系也足以反映他工夫论的内在理路。阳明后学的演变尤其是流弊，更能反过来彰显从简易真切的角度总结阳明工夫论的意义。

注释：

①当然，因为着意、精察的目的是落实良知，是服务于良知的，所以可以划入广义的良知的力量范围之内，但不属于狭义的或说严格的，即直接发自本性而不容已地要展现出来的情的意义上的良知。

②《年谱》弘治二年条记载：“是年先生始慕圣学。先生以诸夫人归，舟至广信，谒娄一斋谅，语宋儒格物之学，谓‘圣人必可学而至’，遂深契之。”虽然阳明自己说“年十五六”便已仰慕圣人之学，而不是这里说的十八岁，《年谱》的记载似不确切。不过《年谱》反映了这个时期阳明对儒学的态度是积极的而不是沮丧的，这是其记载的可信之处。五年条记载：“是年为宋儒格物之学。先生始侍龙山公于京师，遍求考亭遗书读之。一日思先儒谓‘众物必有表里精粗，一草一木，皆涵至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾。”阳明祖父弘治三年(1490)去世，阳明随父在家守丧。按礼制其父守丧三年，实际是两年零一个月或三个月。因此其父弘治五年回京，阳明随行。以弘治五年阳明仍在故乡不在北京，而否定阳明格竹发生在弘治五年，似不能成立。引文分别见《年谱》一，《全集》卷三十三，第1348、1348-1349页。

③如他说：“世之儒者妄开窦径，蹈荆棘，堕坑堑，究其为说，反出二氏之下。”《朱子晚年定论》序，《全集》卷三附录，第144-145页。

④至于“甚沛然得力”则是说简易使工夫得以推进，使真切成其为真切，即简易是真切之为真切的必要条件。

⑤从形式逻辑的角度来说，简易是真切的必要条件，等价于真切是简易的充分条件；真切是简易的必要条件，等价于简易是真切的充分条件。