论儒墨关系的“互斥”与“相用”——兼与陈来先生商榷

□田宝祥

山东大学联合中国墨子学会、滕州市委市政府于2020年举办“儒墨会通与国家治理”国际学术研讨会，旨在探讨儒墨两家思想的现代价值、形成多种思想有机组合的中国学派。近期， 《文史哲》杂志以“儒墨关系的现代诠释”为题发布了此次研讨会中的五篇文章，以求进一步推动儒墨思想的融合研究。其中，笔者以为陈来先生《从“儒墨不相用”到“儒墨必相用”》一文所提出的观点与看法尤为鲜明，具有代表性，值得探析一番。陈来先生认为应当从普遍性价值的层面来看待儒墨两家的价值立场，反对以贵族文化与平民文化来区分儒墨两大学派，对此笔者并无异议。陈来先生关于“仁爱”“兼爱”关系问题的论述，笔者也大致认同。孟子时代二者的对立紧张到了汉代乃至宋代的确逐渐趋于缓解，但这是否意味着“仁爱”“兼爱”精神之相通？可谓值得商榷。

陈来先生在文中还指出，“如果从历史上、根源上来讲，我的一个感想就是儒墨‘本同一源’”， “墨家应该是出于儒家”。他的论证主要有两点：其一，“墨子毫无障碍地大量地使用‘仁义’二字，这些概念原本来源于儒学”；其二， “儒家特别喜欢引用《诗经》和《尚书》，墨子也是如此，有些语式都很相近，而其他各家没有这样的语式”。陈来先生由此认为，“墨子在思想概念和表达形式上有很接近于儒家的地方”［1］。对此，笔者不能同意。 “儒墨‘本同一源’”与 “墨家出于儒家”从逻辑上讲应该是两件事，前者说的是A、B同出于C这一源头，后者说的则是A出于B，故两者不可混为一谈，亦不可作为同一层面的观点或结论放在一起。然后，我们具体回应陈来先生的两点论证。

一、儒墨之“仁义”问题

首先，关于陈来先生的第一点论证，即墨子大量使用“仁义”二字的问题。老子反对“仁义”之概念而墨子使用“仁义”之概念，这既不能表明老子与儒家一定无关，也不能说明墨子与儒家必然有关。如果说“阴阳”“五行”在阴阳家出现之前乃是先秦诸子百家争鸣学术、论辩思想的公共资源，那么“仁义”在一定程度上也是如此。我们没有充足的证据判定“仁义”二字在先秦之思想时代专属于孔孟之学与早期儒家。事实上，儒家的理论贡献乃在于对 “仁义”的概念化阐释、观念性提升，而不是发明了“仁义”二字抑或独占了“仁义”二字的使用权。所以墨子使用“仁义”概念并不能够说明“墨家出于儒家”，我们最多可以猜测墨子在思想酝酿与观念游荡之早期受到了儒家的影响，但即便如此，这种影响也没有持续太久。墨子很快就摆脱了儒家的阴影，建立了自己的学派，成立了自己的行动组织与学术团体，提出了“兼相爱，交相利”的全新学说，走上了一条与儒家截然不同的思想道路。

值得注意的是，墨子所使用、所理解、所展开的 “仁义”概念，与儒家的“仁义”概念有本质的不同。墨家以 “义”作为政治、伦理之价值准则以及判断是非的最高标准，换而言之，墨子所论 “仁义”概念之重点乃在于“义”而不在于“仁”，相较之下，儒家则没有将“义”提到至高之价值维度。与儒家颇为不同的是，墨家关于“义”的论证乃是通过“法仪”的观念加以展开。《墨子·法仪》曰： “天下从事者，不可以无法仪；无法仪而其事能成者，无有也。虽至士之为将相者，皆有法。虽至百工从事者，亦皆有法，百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以悬，无巧工不巧工，皆以此五者为法。巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己，故百工从事，皆有法所度。今大者治天下，其次治大国，而无法所度，此不若百工辩也。”“法仪”即法则、准则。墨家认为，天下之事，无法则而不能成，匠人有手工之法则，仕人有为政之法则。木匠、工匠初涉木工行当，一般依 “矩”作方，依“规”画圆，以绳墨厘弯直，以悬物定偏正，假以时日，方可成为能工巧匠。由此可见，法则的确立主要是供后来者效仿，当然，所确立的法则也必须具备适用层面之有效与逻辑层面之充分这样两个条件。对匠人而言，此处的 “矩”“规”“绳”“悬”即其从事手工生产所依循之法则、法器，依此类推，仕人之为政亦有其法则、法度可循。在墨家看来，这法则与法度便是“义”。

墨家所论之“法仪”，主要指向墨子“兼爱”“非攻”“尚贤”等政治、伦理层面之诸多观念，而在背后支撑这些观念并使之得以正当的就是“义”。《墨子·贵义》曰：“万事莫贵于义。”又曰： “兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易之。兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”在墨家看来， “义”之泯灭以致正义缺失，正义缺失的结果则是真伪难辨、是非不分、善恶相混。譬如，让盲人辨黑白，或许其知晓黑与白这样的名称，但一定无法断定哪一物为黑、哪一物为白。又如让天下之士人对一蕴含“仁”与“不仁”两面的事件做出判断，即使士人知晓 “仁”为何物，也将不可避免地陷入抉择之困境，因为抉择的前提——作为价值准则与道德律令的“义”并不在场。因此，墨家以“义”为最高价值准则，视公义高于私利，亦将“义”之泯灭与缺失视作世道昏乱衰败之主要原因。这里对“仁”与“不仁”的讨论与反思，亦体现出墨家对儒家的批评与不满，且这批评与不满并非来自字词概念之层面，而是基于思想内容之层面。

“仁”“义”二字连用在《墨子》的文本中并不少见，但墨子讨论“仁义”的核心在于 “义”而不在“仁”。《墨子·非攻上》曰： “今有一人，入人园圃，窃其桃李，众闻则非之，上为政者得则罚之。此何也？以亏人自利也。至攘人犬豕鸡豚者，其不义，又甚入人园圃窃桃李。是何故也？以亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至入人栏厩、取人牛马者，其不仁义又甚攘人犬豕鸡豚。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚，罪益厚。至杀不辜人也，扡其衣裘、取戈剑者，其不义又甚入人栏厩、取人牛马。此何故也？以其亏人愈多。苟亏人愈多，其不仁兹甚矣！罪益厚。当此天下之君子皆知而非之，谓之不义。今至大为攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？”此处墨子论“义”的逻辑是层层递进的：进入别人园圃偷取桃、李乃损人利己之行为，受道德之指责与行政之处罚；盗窃别人之鸡犬、牲畜之行为更为损人、更为不义，受律法之惩戒；杀人越货之行为，远远违背“义”之准则，可谓罪不容赦；大规模之侵略性战争之非正义性最甚，身为人臣不知进谏反而一味追随并称其为 “义”，岂不是混淆了“义”与“不义”之差别？这段文字中即出现了“仁” “义”二字的连用，但此处墨子提及“仁义”之概念乃在于论证“义”的必要性与先在性，进一步讲，“仁”的内涵在墨子那里被“义”的内涵所笼罩、所统摄。在墨子看来，做到了 “仁”，不见得一定达到 “义”，但合乎“义”的标准，则必然合乎“仁”。

墨子论“义”与“仁义”，既善归纳、列举，又善分析、推理，与孔子论“仁”与“仁义”极为不同。《墨子·非攻上》曰： “杀一人，谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往，杀十人，十重不义，必有十死罪矣；杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此，天下之君子，皆知而非之，谓之不义。今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情不知其不义也，故书其言以遗后世；若知其不义也，夫奚说书其不义以遗后世哉？”此段之意涵颇为明确：杀一人曰不义，按罪当诛，依此类推，杀十人即曰十倍之不义，杀百人即曰百倍之不义，按罪必诛。天下之君子皆知此理，为何面对攻伐他国、戕害他国民众之侵略行为而不知晓以大义？ 《墨子·非攻上》又曰： “今有人于此，少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人为不知白黑之辩矣；少尝苦曰苦，多尝苦曰甘，则必以此人为不知甘苦之辩矣。今小为非，则知而非之；大为非攻国，则不知非，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？是以知天下之君子也，辩义与不义之乱也。”在墨子看来，一人见白曰黑，见黑曰白，人们必谓其不知黑白之颜色；同理，一人含甘曰苦，含苦曰甘，人们必谓其不知甘苦之滋味。 “义”与“不义”也是如此，小 “不义”受到指责，大“不义”难道不该受到更大之指责吗？在 《墨子·非攻下》一文中， “好攻伐之君”曰：“子以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？”墨子答道：“子未察吾言之类，未明其故者也。彼非所谓攻，谓诛也。”此处，墨子明确区分了“攻”与“诛”的不同。墨子认为，战争有正义性与非正义性之分。 “攻”乃侵略性战争，既违背民意，也违背道义，故具有非正义性，而 “禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣”例外，此三者既顺应民意，又符合道义，故墨子称其为“圣王”之“诛”，可谓具有正义性。此处还有一点尤为重要，那就是墨子所论 “察吾言之类”而 “明其故”，可说是后期墨家“类” “故”两大概念的依据与源出所在。 “类”“故”作为关键词不仅出现于墨子关于“十论”之论述当中，而且出现于墨子之游说与论辩活动当中，这说明“类”“故”等逻辑观念之最早提出者并非后期墨家而是墨子本人。由此可见，墨子在论述其 “十论”之政治、伦理思想时已然显露出充分的逻辑自觉与精湛的论辩技巧，这既表明墨子与孔子在思想气质以及理论路径上极为不同，又说明墨子论 “义”与 “仁义”与孔子论“仁”与“仁义”乃有本质不同。

二、儒墨之思想概念与表达形式

然后，我们来看陈来先生的第二点论证，即儒墨两家共同引用《诗经》 《尚书》的问题。 《诗经》《尚书》之成书、流传固然与儒家有关，我们亦可直接说 《诗》 《书》《礼》《易》《乐》《春秋》之经典系统的形成，其早期之最大贡献者就是孔子。无孔子则无儒家，无孔子则无儒学，而无儒学则无后来的“五经” “四书”之系统。但核心的问题在于，孔子并不是《诗经》《尚书》等作品的第一作者，也就是说，《诗经》 《尚书》等作品的内容创作、文字发生在时间上要早于孔子、早于儒家。因此，儒家引用《诗经》《尚书》乃是以二者为公共之学术资源、思想产物，且儒家认为《诗经》《尚书》的若干内容与儒家的基本主张、主要学说遥相契合。既然 《诗经》《尚书》等文本在价值观念层面如此具有敞开性，我们又何以断定墨家对《诗经》《尚书》的引用是对儒家的效仿与沿袭呢？

陈来先生在文中指出，因为“儒家特别喜欢引用《诗经》和《尚书》，墨子也是如此，有些语式都很相近，而其他各家没有这样的语式”，所以“墨子在思想概念和表达形式上有很接近于儒家的地方”，这样的判断未免偏颇、略显主观。《论语》《墨子》虽然都采取了语录体的表达形式，但对比之下便知： 《论语》的对话是片段式的、断章式的，文字也是简洁的、凝练的，而 《墨子》的文本则具有较强的整体感，“十论”之内容各有上、中、下三篇加以论述，主要之思想观点亦前后呼应、互相支撑，即便是 “非乐”“节用”这类较为清楚、明白的理论主张，也要举例说明、层层展开，如此一来，就有反复表达、文字赘余的问题。可见，引用《诗经》《尚书》以及若干语句的表述相近并不能改变儒墨两家在表达形式上差异极大的实质。

在思想概念上，孔子与墨子所采取的路径、方法就更为不同。孔子在《论语》中面对不同弟子“问仁”，给出的往往是不同的回应与答复，如此一来，才有了后世关于“仁”的多维把握与多重诠释，由此，我们或可认为孔子论“仁”的思维方式是较为发散的、如河水一般自在流淌的，这与老子对 “道”的概念的阐发乃有异曲同工之妙。相较之下，墨子关于 “义” “利”“爱”等概念的阐发则是收缩的、如木工制作桌椅板凳一般严肃的。在葛兆光看来，“儒家代表的是一种类似人文主义的思潮，他们心里有一个终极的理想世界，又有一个先验的道德本原，他们对于所记忆的‘过去’有太多的理想和想象的成分，他们希望通过一种‘仪式’与‘象征’为中心的‘礼’来保持自己心目中的理想秩序，因而不希望过多地考虑实际社会中的实用性问题”。墨家则不同， “墨子一系属于十分坚定的现世实用主义，他们有一种极为实用的思路，为了‘富裕’‘繁庶’ ‘安定’，为了消除三大忧患，那种理想中的形式主义的繁文缛节可以取消，一切围绕着实际社会的现实问题展开思索，儒者总是说‘正其义不谋其利，明其道不计其功’，属于理想主义的人文思潮，而墨子一系则不同，对于那些‘道之不行，已知之矣’而还要固执地‘行其义’的主张绝不赞同，他把思考的基础放在现世的合理性上”。［2］在张立文看来，儒墨两家在思维方式与价值取向上存在着根本的分歧，“儒家思考问题的出发点和归宿是对人的行为进行一种道德的是非评判，而墨子思考问题的出发点和归宿是对人的行为进行一种功利的利害权衡。因此，如果说儒家人之为人的人道理念对人构成的是一种以人伦道德为本位的理性规约，那么墨子的‘人’的概念及其‘分事’论则对人构成的是一种以功利实用为本位的理性裁制，这是儒墨两家之间对立和分歧的集中体现”［3］76。换而言之，墨家成立之初衷即为反对儒家之学说，因此墨子“十论”之思想内容与孔子所代表的早期儒学可谓针锋相对、水火不容，儒墨两家思想观念之整体“互斥”与基本对立亦毋庸置疑。

墨家在思想概念层面的严肃、理性，主要得益于对逻辑、论辩的极度重视与自觉钻研。墨子以及后期墨家在逻辑、论辩层面所呈现出的独特性、卓越性是孔子以及早期儒家所无法比拟的。孔子的思想学说固然也有他的逻辑，也在一定程度上可以自圆其说，但孔子的逻辑是为其政治、伦理思想而服务的，是非自觉的，也没有所谓的方法意识。孔子强调“正名”，其认为东周社会“天下大乱，贤圣不明，道德不一”且“内圣外王之道暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方”的社会情势之所以出现，根本原因在于名实错乱、名实不副。在孔子看来，一旦丧失对于社会成员的道德制约，就会产生 “僭越”之乱象，就会导致 “名不正、言不顺、礼乐不兴”的恶果。因此，孔子认为“以名定分”才是礼乐文明得以归复的必要前提。孔子思考“正名”之问题，但孔子并不竭力以逻辑的方式为之辩护，其认为“巧言”则“乱德”，“巧言令色，鲜矣仁”，因此反对能言善辩。

与儒家不同，墨家对论辩极为热衷。《墨子·修身》有云： “辩是非不察者，不足与游。” 《墨子·耕柱》则曰：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。”可见，“论辩”“说书”“从事”这三科，乃墨家弟子修习的主要内容。 《墨子·尚贤上》曰： “况又有贤良之士，厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术者乎！此固国家之珍而社稷之佐也，亦必且富之、贵之、敬之、誉之，然后国之良士，亦将可得而众也。”墨家主张 “尚贤”，然只有具备“德行” “谈辩” “道术”三种条件，才可称得上“贤良之士”并有机会成为“社稷之佐”。如果说“德行”与“道术”乃墨家对儒、道二家思想内涵的汲取和发挥，那么可说“谈辩”乃墨家对于贤才的特别要求。墨家能在诸子百家中居于“显学”之地位，可说一方面取决于“十论”思想之独特价值与丰富内涵，另一方面即得益于论辩层面之方法优势与逻辑层面之理论优势。墨家将论辩与逻辑合二为一，将“辩乎言谈”视作明辨是非、同异的重要思想活动，并对论辩活动提出了三点具体的要求：其一，论辩必须基于一共同的对象或话题而展开；其二，论辩双方必须围绕此对象或话题形成彼此对立之观点，且在整个论辩活动中将此观点捍卫到底；其三，论辩必须分出胜负，而判定胜负之标准在于论辩之逻辑是否充分、得当。 《墨子·经下》曰：“辩，争彼也。辩胜当也。”又曰： “彼，不两可两不可也。”何谓“争彼”？ 《墨子·经说下》举例说道：“或谓之牛，或谓之非牛，是争彼也。”即针对同一对象，甲说是“牛”而乙说不是 “牛”，这便是“争彼”。这与形式逻辑关于排中律的基本判定相似。所谓排中律，就是说要么A要么非A，除此以外不存在第三种情况。墨家认为论辩活动必有主、客双方，若 “我”参与其中，则主方就是我方，那么在方法论层面，须先预设我方之立论为真而对方之立论为假，而后再展开正向之论证或反向之推理，若此，我方在论辩活动中即会事半功倍，获胜的机会将会更大。《墨子·经上》还以 “不两可两不可也” 定义“彼”，显然在墨家看来，所谓“争彼”必然是两个命题之间已然构成矛盾关系，若无矛盾，则不构成论辩，亦不构成逻辑对立。例如，《墨子·经说上》所论：“兕牛，豹非牛，两也，无以非也。”一人说甲是A，另一人说乙是非A，从事实层面讲，二者可能皆对，也可能皆错，也可能一者对而另一者错，从逻辑层面讲，二者之立论与命题并不构成直接之矛盾，无直接之矛盾即无逻辑之对立，在墨家看来，这样的论辩可谓无效。

葛瑞汉说过，“中国的理性论辩发端于孔子的第一位论敌墨翟”［4］。《墨子·非儒》载有儒者与墨者的一番对话，可谓饱含论辩与逻辑之锋芒。儒者曰：“君子必服古言（古），然后仁。”墨者应之曰： “所谓古之言服者，皆尝新矣，而古人言之服之，则非君子也？然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？”儒者认为，君子唯有说古话、穿古服，方可近“仁”，也就是说， “服古言古”乃“君子”趋向“仁”之必要条件。若依儒家所论，则意味着有一典型、模范的“古”之时代可为今人所依。然而问题在于，“古” “今”乃相对之时间概念。于今人而言， “古”之君子及其所服、所言可谓之“古”；同理，于“古”之君子而言，其所服、所言必有一更“古”之时代所借鉴。那么试问：何谓之“古”？若不“古”，则其所服、其所言还能否称得上君子之服、君子之言？这便是墨者之反驳。从逻辑上讲，墨者回避了儒者关于“君子”与“仁”的设定，其直接从“古”之概念出发，对儒者的立论加以反驳。若以形式逻辑的方式表示可谓一目了然：若B变为B1，那么A还是A、C还是C吗？毫无疑问，这是墨者运用逻辑论证驳倒儒者、赢得论辩的经典案例。可见，儒家、墨家在思想概念以及思想概念的生成方式上是截然不同的。墨子在逻辑、论辩层面之所长，恰是孔子之所短；孔子在伦理、德性层面的周全与妥帖，亦是墨家所不及。因此，陈来先生所谓“墨子在思想概念和表达形式上有很接近于儒家的地方”之论断恐难成立。

三、儒墨的“互斥”与“相用”

“墨家出于儒家”乃至“儒墨本同一源”的说法不能成立，进一步表明儒墨两家在价值立场、思想观念上总体呈现为“互斥”态势。但“互斥”并不意味着儒墨两家的思想交互就是微弱的、难以发生的。虽然墨子对孔子的批评是单向的，但是孟子与后期墨家论辩派的思想交锋是双向的。在这种双向的关系中，儒墨两家既有“互斥”的一面，又有“相用”的一面。孟子与后期墨家论辩派的思想交锋之所以成为百家争鸣时代的标志性事件，学术史与方法论层面的“互斥”与“相用”不可谓不关键。

纵观先秦思想史，推动儒墨对峙、儒墨之争的关键人物首先是墨子，紧接着便是战国中期的孟子与后期墨家的论辩派。从学术发展史的角度来看，墨子“非儒”与孟子“辟墨”相继掀起了百家争鸣时代的思想高潮，在此之前，孔子与其他学者之间并无直接之语言论辩与充分之思想交锋。儒家自孔子以来即旨在建立一个有“仁”、有“礼”的德性世界，为此，早期儒家一方面传授门人弟子德行、言语、政事、文学之科目，一方面整理、阐释与礼乐传统相关之思想内容以使其成为系统之学问。与儒家不同，墨家自墨子以来即旨在“寻求一个借以检验信念、理论、制度和政策的真伪和对错的标准，其发现这个标准就存在于信念、理论等所要产生的实际效果之中”［5］。在百家争鸣的时代，往往有 “非儒即墨”的说法，儒墨两家在思想上可谓针锋相对。墨家言“辩”，一方面是为捍卫自家思想与学说，另一方面是为批判与驳斥儒家与儒学，此两方面互相作用、并行不悖。在墨家看来，儒家思想及其合法性受到冲击之时，便是墨家思想及其正当性得以挺立之时。《墨子》一书的很多篇名，都有一个“非”字，如《非攻》 《非乐》《非命》以及专门批判儒家的 《非儒》，“非”本身就有批判、驳斥甚至否定之意。就《非儒》的文字看，基本上儒家坚持的，墨家就抨击，儒家反对的，墨家则提倡。可以说，“墨子是在与孔儒的争鸣论辩中并通过争鸣论辩而申论其思想主张的，他站在功利实用主义的原则立场之上对孔儒之学的理论缺陷首先进行了全面系统的批判，同时也招致了来自儒家方面的理论抨击”［3］78。

通过《墨子》 《孟子》之文本，可知墨子“非儒”并不论及孔子本人，而是将矛头直指儒家之义理本身。孟子则不然，《孟子·滕文公下》曰：“墨氏兼爱，是无父也；无君无父，是禽兽也。”孟子“辟墨”并不对墨子本人与墨家思想做截然之二分，而是将二者视作浑然之一体。大概在孟子看来，墨子其人即代表墨家之学，驳倒墨子之学就等于驳倒墨家之学。“孟子视杨墨之言为天下大患，故以‘拒杨墨’为自身之历史任务。” “孟子无视于当时其他论者之言，而独标杨墨为其‘息邪说’之大工作之对象。”在劳思光看来，这恰恰说明在孟子之时代，“杨朱与墨翟之思想必皆盛行于当世”［6］。而在《庄子·天下》《荀子·非十二子》及《解蔽》中，庄子后学及荀子评述诸子百家“皆有墨而无杨”，便可知在战国中期之历史阶段，墨家犹盛而杨朱之学已息，因此“辟墨”便成为孟子捍卫儒家思想合法性的必要任务。

从思想史的角度而言，把握孟子“辟墨”一事只是展开了孟子与墨子二者关系的一个面向，在孟子与墨子之间还有另外一层关系，其主要基于“辩”的面向而展开。孔子向来反对巧言之辩，其认为“巧言”导致的结果乃是“乱德”，所以其谈问题更多围绕“仁”“义”“礼”等伦理范畴展开，而极少介入论辩和逻辑的领域；与之相反，墨子及其门徒对游说与论辩活动可谓极其热衷。早期儒家轻“辩”，然而孟子善“辩”且享有 “雄辩”之名。《孟子·滕文公下》曰： “予岂好辩哉？予不得已也。”这表明孟子不愿卷入论辩，却又不得不辩。作为儒家论敌的墨家，早已在方法与行动上占据了“辩”的高地，这使得孟子必须变被动为主动，而最有效的策略莫过于袭用墨家之论辩方法以反对墨家之思想内容。从 《孟子》所载之论辩内容可知，“孟子的言辩已经具有相当自觉的 ‘类’观念，而且他对所辩必得明‘故’有着清醒的意识。‘类’‘故’作为逻辑范畴萌蘖于墨子而成熟于后墨之《墨经》，孟子依 ‘类’辨 ‘故’或依‘类’求‘故’，则将其用于对儒家义理的论证或申辩”［7］。

在思想内容上，孟子严厉地抨击墨子，但在表现形式上，孟子又充分地借鉴了墨子的论辩之术。《荀子·儒效》评曰： “（孟子）其言议谈说已无以异于墨子矣。”鲁胜《墨辩注·序》则曰：“孟子非墨子，其辩言正辞则与墨同。”通过文本分析亦可知： “告孟之辩”中，孟子所谓“白马之白也，无以异于白人之白”“白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白”（《孟子·告子上》），与墨家所谓“小圜之圜与大圜之圜同”“杨木之木与桃木之木也同”（《墨子·大取》）在语言上、论证方式上都极为相似。可见，孟子之 “善辩”“雄辩”，既有被动之一面，又有主动之一面。被动是指迫于儒墨论战、“辟杨墨”乃至百家争鸣的压力，而压力转化为动力的关键一步便是主动吸取墨家的论辩方法。孟子得以在论战中屡屡获胜并赢得“雄辩”之盛名，可以说在很大程度上归功于墨家的论辩方法。正是在稷下学宫百家争鸣与名辩思潮的鼎盛氛围下，儒墨的思想才得以正面交锋，墨家后学继承墨子的衣钵不遗余力地批评孔子与早期儒家，孟子则以更为特别的方式予以回应，这便是用后来墨家的逻辑、论辩方法来抨击早先墨子的政治、伦理思想。自墨子 “十论”问世以来，墨家的思想学说即以其多面性、平民化、颠覆性成为各家论辩、争鸣之焦点，故孟子“辟墨”的言论一出，即在稷下学宫之场域产生轰动效应。对于孟子猛烈的“辟墨”言论，后期墨家论辩派势必予以还击，如此一来，即发酵成为影响战国时代的重大思想事件。

孟子与后期墨家论辩派的多番论战，使得儒墨两家在思想观念上之“互斥”与运思方法上之“相用”得以体现。由此可见，儒墨两家的“互斥”与“相用”只是战国时代百家争鸣与名辩思潮背景下的独特文化现象。大概只有在这样特殊的历史时期，儒墨“互斥”“相用”之矛盾性、复杂性关系才得以揭示、予以显现。之后无论是汉魏还是唐宋，我们看到的其实是儒家对墨学的显性抑制与隐性吸纳，毕竟学派意义上的墨家已然不复存在，“互斥”“相用”之说也就再难成立。陈来先生以现代性的眼光判定古代“儒墨不相用”而当今“儒墨必相用”对学者们重新反思、审视儒墨两家的思想关系与现代价值乃有极大的启发意义，但若从先秦思想史的视角出发加以分析，便知“儒墨必相用”之价值诉求并不实际，纵然强行促成也只怕事与愿违，毕竟从源头上讲，墨家的出现就是为了批驳儒家，儒墨两家的思想主张亦基本对立，墨家后来的中绝与湮灭更主要归因于儒家的排挤与打压，这都是无可争议的历史事实。试想：“儒墨必相用”之思想愿景在秦汉以后两千多年的中国社会都未曾出现，我们又怎能幻想它奇迹般地降落在当今的思想世界呢？时代不同以往，人们的思维方式也已不同以往，作为新时代的认知主体与实践主体，我们能做的就是诠释儒墨两家思想观念中可以诠释清楚的那部分内容，吸取儒墨两家理论学说中有利于自我以及社会发展的那部分观点，仅此而已。我们并不相信“儒墨必相用”这类滑入历史窠臼的共识，“儒墨必相用”的价值诉求之于现今既不适宜也不可能。

注释

［1］陈来．从“儒墨不相用”到“儒墨必相用”［J］．文史哲，2021（4）：13-14．

［2］葛兆光．中国思想史（第一卷）［M］．上海：复旦大学出版社，2001：106．

［3］张立文．中国哲学史新编［M］．北京：中国人民大学出版社，2007．

［4］［英］葛瑞汉．论道者：中国古代哲学论辩［M］．张海晏译．北京：中国社会科学出版社，2003：43．

［5］胡适．先秦名学史［M］．合肥：安徽教育出版社，2006：81．

［6］劳思光．新编中国哲学史［M］．桂林：广西师范大学出版社，2005：152．

［7］黄克剑．“名”的自觉与名家［J］．哲学研究，2010（7）：36．