从历史的角度论科学人文共同体的生成、 分裂与重构

周彦渝

(1. 武汉大学 国际教育学院， 湖北 武汉 430072； 2. 武汉大学 外国语言文学学院， 湖北 武汉 430072)

“科学人文共同体”描述的是科学和人文有机融合、 彼此贯通的一种共生关系。 构建科学人文共同体对于应对人类主体与物质客体疏离、 工具理性甚嚣尘上而价值理性边缘旁落、 各种生态环境问题层出不穷的现代性危机， 有着重要的现实意义。

马克思和恩格斯提出：“两极的分离和对立, 只存在于它们的相互依存和联结之中, 反过来说, 它们的联结, 只存在于它们的分离之中, 它们的相互依存, 只存在于它们对立之中。”[1]349同样， 科学和人文作为人类文化的两极， 并非是一种一成不变、 完全一致的关系； 在历史上， 科学和人文亦经历了差异性的对抗和相互间复杂的互动。 具体来说， 从古希腊文明的兴起到18世纪末， 是科学人文共同体萌芽生发的阶段； 从18世纪末到20世纪中期， 科学人文共同体经历了内部的对抗和分裂； 20世纪中期至今， 科学和人文因为时代发展对于文化融合的需要， 又重新走上了探索形成共同体之路。 因此， 从历史的角度回看科学人文共同体的“来时路”， 理清科学与人文之间从融合走向分裂， 复又渐趋统一的历史路线， 对于整合科学和人文， 让两者在求同存异的基础上凝聚合力， 提供了有益的历史参照和现实启发。

1 科学人文共同体的生成

首先， 有必要对“科学”“人文”与“共同体”作出语义的届定。 科学是建立于实践基础之上， 对于客观事物的理性的、 系统的认知体系； 人文则是对人类自身的存在及其精神状态作出的价值、 道德、 美学、 意义、 宗教等方面的思索。 科学是客观的、 求真的； 人文是主观的、 求善的。 现代科学关注对生存的改善， 人文则反思生存的意义及生存方式。 科学和人文不仅有相互联结、 彼此傍生、 同质共性的统一关系， 同时， 两者在认识论、 方法论、 价值论方面又存在着巨大的差异。 除去二者之间的诸多异同， 科学和人文又都归属于社会文化的宏观体系， 正如美国学者路丝·本尼迪克林曾提出“阿波罗文化”和“狄俄尼索斯文化”来区分对比科学和人文对应的文化特质。 二者都可谓是社会经济发展、 精神建构、 文化繁荣的左膀右臂。

“共同体”一词源自古希腊， 亚里士多德在他的著作中就采用了“至善共同体”的概念。 在西方历史上， 学者们对于“共同体”给出了丰富多样的阐释。 20世纪80年代， 为了对抗自由主义和个人原子主义思潮， “共同体”一词再次成为学界焦点。 狭义上， 共同体仅指人类因物理空间相聚或意识形态相似， 从而聚合形成的组织或团体， 如著名学者雷蒙德·威廉斯在《关键词： 文化与社会词汇》中追溯了此种共同体的五种类型， 即普通的民众、 小型的社会、 同一地区的居民、 共同利益团体和相同身份的团体。[2]75安德森所提出的“想像的共同体”[3]6也属于这一类型， 是以身份的同质性为基础形成的民族共同体。 广义上， 正如滕尼斯所言,“共同体关系”本身还意味着一种“结合”[4]52。 这与黑格尔的“对立统一”辩证法有着异曲同工之妙， 都强调一种关系或一种互动的有机体， 超越了生物学意义上的人的团体。 “关系说”同样出现在了威廉斯的著作中， 他指出共同体可以是“描述一组现有关系或另一组现有关系的热情劝说词”[2]76。 因此， 科学人文共同体就指的是科学和人文两者之间共生互补、 相互依存、 相互对话而结成的一种有机关系。

从诞生起， 科学和人文便是你中有我、 我中有你的共同体， 并不存在科学与人文的分裂一说。 有着西方文明摇篮之称的古希腊， 便是科学理性和人文精神两者共同的家园。 其一， 在孕育了西方科学精神的古希腊“逻各斯”理念中, 也蕴含了对美的追求。 例如， 毕达哥拉斯的“数”就是一种抽象的科学“逻各斯”思维， 但同时， “数”还暗藏了和谐性、 一致性、 对称性的美， 为之后艺术的发展， 如音乐的节奏、 建筑的比例甚至天体运行的完美轨道， 提供了哲思源泉。 其二， 希腊神话体系同样彰显了理性的力量。 比如， 赫西俄德所编著的《神谱》(Theogony)， 系统地描述了宇宙的起源和希腊诸神的谱系， 这其中既有着关于混沌开天辟地的丰富想像， 又综合运用了分类、 排序、 等级的理性思维， 为文学史诗和家谱学的发展奠定了学术基础。 同时， 《神谱》中的希腊诸神的形象， 通过将自然力量具象化， 体现了科学理性和宗教信仰、 自然与超自然的有机融合。 如混沌之神卡俄斯、 规律女神忒弥斯都展现了混沌无序与规律有序的辩证统一； 白昼之神赫莫拉、 黑夜女神尼克斯都暗含了对时间节律的感知； 丰饶女神德墨忒尔、 酒神狄俄尼索斯都是生产力和生命力的象征， 将宗教信仰和理性探求进行了有机的融合。 其三， 希腊哲学家提出了“至善”(The Good)理念。 柏拉图认为：“在感性世界中最后被见的， 也是最难被见的， 就是至善之型。 当至善被见之时， 便可得出结论： 至善是所有正确美好事物的最终原因。”[5]223“至善”既是一种超越复杂感性世界的理性抽象， 也是在价值论层面对善与美的终极人文关怀， 它统一了科学理性与道德善性。

正是因为科学与人文在同一胚胎中孕育， 因此， 在20世纪以前的西方历史上， 两者的分野虽可能导致一时的此强彼弱， 但不存在两者势不两立的极端对抗。 甚至在至暗的中世纪， 即使科学发展几乎停滞不前， 但依然在思想体系中占有一席之地。 比如， 经院哲学的代表人物托马斯·阿奎那用“五路”证明的理性方式来求证上帝的存在， 其中的第一路证明就利用了科学中的事物运动规律。 因为亚里士多德所建立的力学体系认为事物运动需要推动者， 推动力一直往前溯源则必然存在一个终极的启动者， 这个第一推动者就是上帝。 由此可见， 在这一时期， 科学理性服务于宗教信仰， 教会通过运用理性思辨来论证上帝存在和推广信仰。 正如著名科学史学家丹皮尔指出：“在希腊人看来 , 哲学和科学是一个东西， 在中世纪， 两者又和神学合二为一。”[6]1

17世纪， 科学革命兴起， 自然科学踏上了实用化、 功利化的技术征程。 此时的科学志在改造世界、 变革自然， 让物为人所用。 当然， 自然科学也取得了一系列瞩目的成就： 哥白尼提出的“地心说”改变了人类对宇宙的认知； 伽利略开启了用实验法来检验科学假说的传统； 牛顿研究并总结了力学三大原理， 发展了微积分学， 建构了庞大的机械物理世界。 人文精神逐渐让位于科学理性， 科学摆脱了古希腊时期为真理而真理的纯粹情怀， 淡化了道德和审美的旨趣， 转向了功利性和实用性的研究。

尽管近代科学和人文精神开始渐行渐远， 但近代科学的发展依然受惠于人文精神的推动。 首先， 科学理性的主体性地位， 得益于哲学家笛卡尔对独立理性主体的建构。 笛卡尔提出了“我思故我在”， 赋予了主体“我”至高无上的地位， 使理性摆脱了神性的束缚而扎根于人自身， “我思”成为一切科学知识的阿基米德支点。 其次， 人文领域的宗教教义亦为科学实践贡献了信仰支撑和法理依据。 换句话说， 由于宗教有着广泛而深刻的民意基础和政治话语权， 科学家们只能在“宗教信仰”的旗帜之下进行科学研究， 科学亦被称之为“自然神论”。 例如， 科学家布莱士·帕斯卡认为， 人们对不合预期的科学事实必须予以接纳， 正如对上帝的启示也需要无条件信奉一般， 将科学和神学统一于“事实”。 牛顿被称为“上帝的管家”， 他的职责不仅在于发现探索上帝创造世界的客观规律， 更需要借助上帝的教义为自己的实验法进行辩护。 例如， 牛顿认为变幻多端的自然彰显了上帝的造物奇迹， 上帝的这种奇迹不是人通过理性就可以领悟的， 必须“要从观测与实验中去了解这些踪迹”[7]63。 因此， 近代的科学人文共同体， 虽然已隐现内部的张力和对抗， 但精神信仰与技术实践、 人文情怀与科学理性， 并未走向彻底的分裂。

2 科学人文共同体的分裂

1957年， 著名哲学家菲利普·富兰克在其著作《科学哲学》一书中， 开篇便警醒道， 当今文明的巨大威胁是“科学的迅速发展与对人类问题无能为力之间的鸿沟， 或者换句话说， 科学与人文之间的裂痕”[8]xii， 一语道破了20世纪中期人类世界所面临的文化危机。 事实上， 这种文化分裂的焦虑， 早在18世纪末19世纪初的浪漫主义时期就已涌现， 如英国浪漫主义诗人威廉·布莱克曾反对牛顿体系， 担心这种量化的知识会取代宗教的信仰和精神的虔诚。 他的画作《牛顿》通过大胆的人物造型对牛顿进行了无情的嘲讽： 牛顿赤身裸体， 暴露出全身健硕的肌肉线条， 暗示理性外衣包裹下的科学家无非是自然界的动物； 牛顿前屈着身体专注地用圆规在卷轴上作图， 但僵硬的身体曲线和他所画的规规整整的三角形， 与他身后天然、 有机、 复杂的化石形成鲜明对比， 表明科学是对自然的一种简化的认识； 牛顿身居黑暗的海底， 身边理性的光环照亮了小小一块区域， 却离真正的光源相距甚远， 揭露理性力量在宏大宇宙中的微不足道。 布莱克对科学的批判， 恰恰说明此时科学的力量已非常强大， 预示着一个即将到来的科学主义时代。

20世纪初， 科学与人文的分裂愈演愈烈， 出现了 “科学人文主义”(Scientific Humanism)这一概念。 “科学人文主义”若仅字面解读， 似乎单指科学与人文之间的联合与统一， 此种解读与“科学人文主义”的中英翻译偏差有重要关系。 中文翻译的“科学人文主义”是一个并列结构， 很容易理解为科学与人文的联合； 但实际上， 英文的“Scientific Humanism”是一个偏正结构， 这个结构将人文主义定性为科学的或者科学化的。 所以， “Scientific Humanism”所要突出的信息， 并非科学与人文的结合， 而是人文主义被科学化， 使人文主义蒙上一层科学主义或实证主义的色彩。 事实上， 科学人文主义的别名是“Secular Humanism”， 即世俗人文主义， 也就是说， 人文主义已经剔除了传统的先验、 直觉、 神启等宗教倾向， 转而以经验科学的客观方法来认知世界， 接受自然主义的哲学观。 科学人文主义是20世纪西方世界的普世信仰， 它渗透到了生活的各个方面， 西方文学界也受其影响。 例如， 英国著名作家， 诺贝尔文学的获得者威廉戈尔丁， 在其文学创作之初就公开宣称自己是 “‘科学人文主义’的反对者”[9]2。 戈尔丁曾就读于牛津大学科学专业， 受过专业科学训练， 而他之所以反对“科学人文主义”， 正是因为“科学人文主义”的唯科学主义倾向所造成的科学对人文精神的打压。

20世纪的不少哲学著作中， 都包含科学人文主义的思想。 1919年， 美国哲学家、 教育学家约翰杜威的科学人文主义思想在《哲学的改造》(ReconstructioninPhilosophy)一书中， 得到比较充分的表达。 杜威认为在传统的哲学范畴中， 宇宙内部是永恒、 静止、 等级分明的， 事物也遵循着确定的轨迹。 这让传统哲学具备了封闭性和有限性的特征。 但是， 科学是一种开放、 流动、 自我革新的认识体系， 变化才是唯一的确定。[10]54基于哲学和科学的认知差异， 杜威认为， 哲学应该从科学不断更新的实践中获取认知材料， 将科学的认知和方法贯穿到哲学研究中； 他重视经验， 继承了皮尔士和詹姆士的实用主义传统， 并将西方科学的实验法用来验证观念正确性； 作为教育家， 他的教育观也深受实验法影响， 主张儿童从做中学， 从经验中学。 杜威的哲学思想也被称之为“实用主义”(Pragmatism)或“实验主义”(Experimentalism)。 杜威当然并未否认科学应该重视对人文价值的终极关怀， 强调科学不可仅仅着眼于客观工具性。 但杜威对传统哲学的改造， 却以不断变化发展的实践为检验哲学的中心， 强调经验的重要性， 与传统哲学研究产生了较大差距。

杜威并不是唯一一个用科学方法来改造传统人文主义的学者。 1931年， 科学史专家乔治·萨顿在其著作《科学史和新人文主义》中， 同样强调了日益加深的科学和人文分歧， 这是因为传统人文学者无视科学所展示的美丽世界和宏大思想， 科学家则不能领略人类数千年文明积累的魅力。 萨顿提出了“新人文主义”(New Humanism)来填平科学和人文的沟壑。 与“新人文主义”相对应的是“旧人文主义”， 在萨顿看来， 旧人文主义者只狭隘地看到了科学家的不开化、 无知和片面， 这会让分裂的局势更加恶化。 因此， 旧人文主义者必须要纠正自己的偏见， 变成“必须理解科学的生命”的新人文主义者， 理解科学的方式就是通过重建科学史。 萨顿认为：“科学史……比同样情况下的政治史要更为接近真理”[11]27， 甚至“文明史应主要集中于科学史”[11]106。 萨顿在书中列举了诸多理由来论证科学史的重要作用： 精神方面， 科学具有人性关照和宗教虔诚； 成就方面， 科学理性建构了有序的世界； 方法论上， 科学的实验法凝聚了人类经验， 经历了时间的沉淀； 至于科学技术所带来的罪恶， 与科学家无关， 责任在于技术使用者的贪心。 萨顿试图通过重建科学史解决科学和人文分裂的问题， 但其方法却有着明显的科学主义的倾向， 将改造的重点放在人文学者身上， 把科学视为人类文明的核心。

科学人文主义还渗透到了宗教领域。 1933年， 伦敦大学国王学院动物学教授朱利安·郝胥黎在《我大胆想之： 现代科学对人类行为和信仰的挑战》一书中， 开门见山地宣称这个时代最突出的矛盾就是科学和宗教的矛盾， 应该通过“科学人文主义”对两者的分裂进行调和， 在一个更高的层次上达成统一和共识， 形成新的联结。 他指出， 科学和神学各自具备自身独立的社会价值， 如科学改造自然的能力表面上给予宗教以致命的打击， 实则帮宗教剔除了不适合宗教的超自然因素， 让宗教精神更加纯粹真实。 落实到具体的方法论， 科学应该驱除神秘， 最好的方式就是通过教育讲述科学史， 讲述科学史上有名的科学故事来让孩子们了解科学精神[12]132； 科学要拒斥超自然的力量， 以此消除单极和固化的思维[12]174-175； 同时， 应将科学的方法延伸到社会的各个领域， 以期对各个领域都施加理性的控制和影响。[12]135一言以蔽之， 就是“用科学的角度来考虑一切问题”[12]137。 郝胥黎虽自称对科学和宗教的分裂进行调和， 但行使的却是用科学对宗教来进行宰制和压迫， 让科学理性侵入宗教神秘性的领地。

宗教的科学化不乏支持者。 1951年， 匹兹堡大学的哲学系教授奥利弗·雷泽提出了一个新术语， 即“科学宗教人文主义”(Scientific Religious Humanism)。 这一术语重新定义了“宗教”一词。 在雷泽看来， 科学、 宗教、 哲学的进化都是人研究宇宙所取得的进展的表达， 因此， 唯一真正的“宗教”是可以鼓励人们在他的研究领域保有持续创造力的一种宗教。[13]25这种宗教是一种“非超自然的宗教”， 或“原子时代的科学家的宗教”。 雷泽认为， 在漫长的人类历史中， 人们倾向于将外物神圣化为一种“终极的力量之源”， 将外物当成顶礼膜拜的对象， 却疏忽了人类自身就具备的神圣性。 事实上， 人类天然就有上帝般的“造物的力量”。 因此， 宗教的任务， 就是要发现人身上所潜藏的“神性”， 将神性的外在投射回归到人自身， 推崇一种基于人类自身力量的认知方式。

不同于以上哲学家在具体的领域推行科学人文主义， 哲学家欧拓对科学人文主义进行了总结性、 宏观性的定义。 1943年， 在其论文《科学人文主义》中， 欧拓指出“科学人文主义就是一种形式的自然主义”[14]530， “科学人文主义者全心致力于对科学方法的使用”[14]530， 并且， 科学人文主义者应支持将科学方法“延伸到各种各样的道德和社会问题中， 且相信只要能正确地理解科学步骤， 这一切问题都可以被解决”[14]530。 欧拓所说的科学方法， 指的是以外部自然为参数的实证观察和客观验证， 并对“客观验证”提出了五个要求： 一是问题的解决仅适用于外部世界的事实； 二是收集尽可能多地收集与问题相关的事实； 三是问题的推论、 假设和概括要能经受住公开的、 重复的审查； 四是验证过程是不同参与者的循序渐进式的累积； 五是即便是最严格的验证， 其结果也是暂时性的， 因此， 一切知识都是相对的。 他明确表示科学人文主义者应“拒绝将纯粹理性或启示当成理解人类本性和生活艺术的光源”， 并“试图在自己感兴趣的领域里尽可能模仿科学家们的思维和技术”[14]533。 欧拓的思想带有强烈的科学实证主义色彩， 强调以客观世界的现象为出发点， 通过找寻现象间的关联来解决问题， 将启示直觉排除在科学方法的大门之外， 使科学得到进一步的强化， 而人文则被科学修正和弱化。

在科学日渐强盛而人文日渐式微的时代背景之下， 英国科学家珀西·斯诺提出了“两种文化”(Two Cultures)的概念。 在1959年剑桥大学的瑞德讲座(Rede Lecture)中， 斯诺发表了名为《两种文化和科学革命》的演讲， 并基于自己既是科学家又是文学家的双重职业身份， 提出“整个西方社会都被日益划分为两个极端集团”“一极是文学知识分子， 另一极是科学家， 尤其是有代表性的物理科学家”[15]3-4。 斯诺认为， 两个阵营之间的交流极度匮乏， 在人生观、 思维方式、 认知模式、 情感体验、 教育主张、 知识储备等诸多方面都存在着巨大的文化鸿沟。 斯诺进一步指出， 这种文化鸿沟已日益加剧并溢出英国国界， 逐渐定型成两极文化分裂的态势。 这将给整个西方世界， 带来现实和智力等方面的巨大损失， 造成人类智力的内耗。 斯诺的演讲， 无疑是将科学和人文长久以来暗涌的冲突， 通过剑桥大学这一权威平台， 进行了直白的揭露， 标志着科学人文共同体的真正分裂。

3 科学人文共同体的重构

“科学人文主义”的论战和“两种文化”的兴起， 不仅映射了科学与人文的分野， 也从另一个侧面突显出重返西方古典主义的传统及重建科学人文共同体的迫切需要。 这种需要在价值论和方法论上尤为突出。

首先， 科学日趋严重的价值观危机， 急需接受人文主义的重新洗礼。 马克思·韦伯在《经济与社会》一书中， 将人类行为的目的划分为工具理性、 价值理性、 情感行为和传统行为。[16]24-25在科学的发展历程中， 工具理性如果不是科学唯一的实践目的， 也至少是四种目的中最为突出的行动标杆。 科学实用价值在启蒙时期便已确立。 启蒙思想的先驱培根提出“知识就是力量”， 这既为科学劈开了一条畅通无阻的发展道路， 也奠定了往后科学发展的意图： 它不满足于古希腊时期将科学仅仅作为追求世界本原的单纯兴趣， 而是将科学的价值定位成一股改变现实的力量。 随着这股力量的日益强壮， 人类从被自然奴役的蒙昧状态走出来， 理性取代了神话， 自我取代了上帝。 曾经让人类敬畏和膜拜的大自然也匍匐于人类的脚下， 变成被人类利用、 控制和索取的对象。 正如德国思想家霍克海默指出：“在通往现代科学的道路上， 人们放弃了任何对意义的探求。”[17]45失去了价值、 情感、 传统的调和， 任由科学的工具理性沿着单一化和极性化的羊肠小径发展， 必将导致一系列的异化发展。 社会将变成单向度的社会， 人将变成单向度的人。 科学因为人自制力量的强大和主体意识的觉醒得以驱散神话； 同时， 科学也因为主体权力的膨胀和对自然实体的宰制， 本身又化身为神话。

如何将“失位”的科学回归完整的价值定位？ 针对这一问题， 众多学者给出了解决方案。 法国学者让·拉特利尔在《科学和技术对文化的挑战》一书中， 在认识到科学与文化的双向互动性的前提下， 尝试给出了方案。 他认为， 一方面， 科学是一种“极为重要的社会文化现象”[18]2， 也就是说， 科学只是文化生活诸多组成要素中的一份子， 是文化的次级要素和下义词。 在某种意义上， 科学因其完备的知识体系与强大的理性秩序， 又能“构成基本自主的超结构， 构成一种具有自己生命的客观实在， 独立于社会生活”[18]51。 基于科学既从属于文化又部分独立于文化的特殊属性， 在试图调和两者关系时， 既不能让科学系统被文化全盘吸收， 也不能让文化系统被科学彻底改造。 拉特利尔提出了一个能掌握自身命运的“共同体的文化”[18]4， “共同体文化”是解释自身的表达系统、 评估价值的规范系统以及技术手段的行为系统的总集合。 但是， 共同体联结的具体实施， 最终还要落实到“行为”这一层次。 在主体或集体的“行为”中， 既要以文化根基为目的， 又要以科学为手段； 既要通过文化推动其发展， 又要认识到科学内在的局限性。 “行为”对于科学人文共同体的意义， 在于它不试图联结成无差别的单极统一， 而是维持系统各要素之间的张力和平衡， 让科学和文化通过“行为”产生内聚性的交互联系。

科学技术发展至今， 越来越突显科学方法自身的局限性， 科学人文方法论的共同体也成为势在必行之趋势。 科学方法脱胎于古希腊时期自然哲学家对于世界“始基”的刨根问底， 从一开始就带有形而上的精神底蕴。 但是， 近代西方科学却发展了一套独立的方法论体系。 这种科学方法排斥形而上， 摆脱本质主义， 批判先验直觉； 同时， 崇尚实验法， 弘扬经验论。 培根在《新工具》中曾以“蚂蚁、 蜘蛛、 蜜蜂”三种动物类比三种科学方法：“实验家像蚂蚁， 只会采集和使用材料； 理性家像蜘蛛， 单凭自身材料织成丝网； 蜜蜂却是两者兼有之： 它从花园和田野的花朵中采集材料， 但又以自身的能力来转化和消化这些材料……因此， 将实验和理性这两种机能有机结合起来， 将带给我们更多的希望。”[19]79培根虽然充分肯定了“蜜蜂采蜜法”， 认为这一方法兼具实践经验和理性思维， 但事实上， 培根依然认为， 实践经验比理性思维更为重要。 因为在《新工具》的开篇， 培根就断言：“自然的精巧远超感观和智力的巧妙， 因此人的沉思， 冥想和阐释都是无益的， 只是无人注意到罢了。”[19]34因此， 培根提出了“观察、 实验、 经验、 归纳、 总结、 分析， 发现真理， 验证真理”的科学方法， 这就是大名鼎鼎的归纳法。 在此基础上， 牛顿又发展出了更为准确、 简洁的定量实验法。 可以说， 正是归纳法和实验法， 才得以让近代科学进入了一条高速发展的快车道。

20世纪以来， 对经验论的过分推崇越来越遭到了质疑。 霍克海默在其著作中就对启蒙运动的经验论进行了批判。 他认为， 启蒙运动本质是一场“唯名论”的运动， 总是停留在排他性精准概念或专有名词之上， 亦即只承认客观具体的现实存在， 而否认世界的抽象共相。 霍克海默一举瓦解了经验论的物质实在基础： 世界上似乎不存在科学所不能触及的存在， 然而， 科学所能触及的， 又并非就是真正的存在。 科学对于“存在物”的痴迷， 事实上， 就是“思维把自身客体化为一种不由自主的自我失去过程， 一种自我生成的机器的化身， 直至最后思维被机器彻底替代”[17]63， 最终思想领域和经验领域的分离将导致各自的“残缺不全”[17]73。 因此， 将思想领域和经验领域进行联结， 形成包括科学和人文兼容并蓄的方法的共同体也就显得尤为重要。

回顾20世纪早中期的科学成就， 我们会发现此时的科学已经向跨学科、 交叉学科、 学科整合的方向发展。 首先， 大学陆续开设了一系列需要兼具人文知识和科学思维的课程， 如地理学、 心理学、 建筑学、 考古学、 语言学和中医学等。 其次， 20世纪的重大科学突破都受益于人文思维， 例如， 系统科学论的演化在黑格尔对立统一哲学关照下得到了更充分的论证； 第五次信息技术革命和人工智能的发展对于机器意识的研究需要传统认识论哲学的介入； 混沌科学的发展验证了远古神话中混沌开天辟地、 从无序中创造有序的辩证思想。 菲利普·富兰克在《科学哲学》一书中， 通过生动的举例， 强调了哲学思想的发展对于科学突破所带来的重要启发：“科学的根本变化总是伴随着对哲学基础的深入挖掘。 从托勒密体系到哥白尼体系， 从欧几里德几何到非欧几里德几何， 从牛顿力学到相对论力学， 再到四维弯曲空间的转变， 都带来了我们对世界常识的根本性改变。 从所有这些考虑， 每个人要想对二十世纪的科学有一个满意的理解， 就必须吸收大量的哲学思想。”[8]xii

相对传统科学观， 20世纪中期的后现代科学哲学的理论体系， 在对待科学方法论的问题上， 更加开放、 灵活。 他们解构传统科学体系中的同一性、 精确性和普遍行， 批判逻辑正确与合理之间的必然联系。 他们不规定科学方法是什么， 而更看重描述科学家正在用的方法是什么。 科学不能作茧自缚， 而应以一种开放的心态接纳科学方法的不确定、 多元和变化。 代表人物如费耶阿本德在《反对方法》一书中， 提出了“方法论无政府主义”也曰“反对方法论”或“怎么都行”。 “反对方法”看似没有方法， 事实上， 是不拘泥于一种既定的、 传统的科学方法， 也就因而联合了理性、 非理性、 情感、 直觉等因素：“任何观点， 不管多么古老和荒谬， 都有可能改善我们的知识。 整个思想史都已被吸收进科学。”[20]33费耶阿本德取消了方法的边界， 虽然有某种形式上的极端和矛盾之处， 但这种混沌、 松散的体系也内含着各种方法的包容与统一。 类似地， 科学哲学家托马斯库恩提出“科学共同体”(scientific community)的概念。 科学共同体指的是科学家的团体， 但是库恩并不排除偶然的、 个人的、 甚至虚构的因素对科学形成的影响：“一个看上去由个人历史的偶然事件形成的随意因素， 总是某一特定时期某一特定科学团体所信奉的信念的形成因素”[21]4。 库恩本人也曾在对古典哲学的偶然阅读中， 得到了科学的启迪。 如亚里士多德的《物理学》曾更新了库恩对运动与力的看法， 了解到运动与力不仅仅包括物体空间上的机械位移， 还可以涵盖有机物时间上的变化、 生长和成熟， 这就是一种典型的对“力”的科学和人文兼具的思维方式。

4 结 语

科学人文共同体诞生于希腊古典主义哲学的传统之中。 在近代科学革命对工具理性的强势推崇中， 科学得以冲破意识形态的阻力而得到空前高速的发展。 同时， 科学人文共同体开始出现分裂， 人文被逐渐排挤出主流文化阵营。 20世纪初至中叶， 西方社会出现了“科学人文主义”和“两种文化”的科学人文论战， 科学与人文的相互对抗达到顶峰。 同时， 20世纪物理科学的两次革命， 都是以哲学作为其思想先驱， 使传统人文方法的重要性也重新受到关注。 在单一学科向多学科、 跨学科的转化中， 科学和人文更需要在某种程度上回归古典主义传统， 在价值论、 方法论等方面既能认识彼此局限性， 又能达成一定共识， 以一种更加开放、 多元、 包容的心态拥抱异质性、 多样性和变化性， 从而建构和谐、 有机、 互补、 互促的科学人文共同体。