论韩非的限君守道策略*

冒婉莹

（华东师范大学 哲学系，上海 200241）

一、暴人在位？对韩非“专制暴政”说的反思

《史记·老子韩非列传》对韩非的记述为:“喜刑名法术之学，其归本于黄老，与李斯俱事荀卿。”(1)《史记·卷六十三·老子韩非列传》，张守节正义，北京：中华书局，1998 年，第2141 页。后学最好据其“喜刑名法术”这一条提出异议，斥责他为君主推行专制暴政提供理论支持。如王充对韩非的评价是:“韩子之术,明法尚功。贤无益于国不加赏;不肖无害于治不施罚。责功重赏，任刑用诛。”(2)王充：《论衡·第十卷·非韩》，张宗祥校注，郑绍昌标点，上海：上海古籍出版社，2010 年，第197 页。苏轼也认为“商鞅、韩非求为其说而不得,得其所以轻天下而齐万物之术,是以敢为残忍而无疑。……天下为无之所为，刀锯斧钺，何施不可?……庄老之后，其祸为申韩。由三代之衰至于今,凡所以乱圣人之道者。”(3)苏轼：《苏轼文集·策别课百官三》，孔凡达点校，北京：中华书局，1986 年，第241 页。牟宗三的评价是:“顺抬高君权、君主专制的政体。商鞅言法，申不害言术，韩非俱以为不足，必须法术兼备。但韩非就此而普遍化,先反贤、反德、反智、反性善，进而反孝悌、反仁义礼智。”(4)牟宗三：《政道与治道》，台北：学术书局，2003 年，第40 页。除以上几家，还有多位学者诟病韩非专制思想乃是奉君王一人之乐而无视百姓。概括来说，各家对韩非的评断包括两个方面:支持君主专制，以及不以仁义为施政原则，从而导致暴政发生，黄宗羲、钱穆则称韩非主张乃是“奉一人之淫乐”(5)黄宗羲：《明夷待访录·原君》，王珏、褚宏霞译注，北京：中华书局，2020 年，第30 页。“专为统治阶层谋取益”(6)钱穆：《钱宾四先生全集》，台北：联经出版事业股份有限公司，1998 年，第78 页。，以此批评韩非学说导向君主专制,而王充所说的“贤无益于国不加赏;不肖无害于治不施罚”，以及牟宗三所说的“反贤、反德、反智、反性善”,都斥责了韩非在施政原则上不以仁义为先。然而，仁政是孔孟的政治主张，若评断韩非学说为专制暴政的思想，则需要与孔孟的仁政思想进行对比,只有二者在本质上相背离才能做出这种论断。

返回孔孟的仁政思想，其治理之道效法尧舜，而尧舜之道是由孝悌伦理衍生出的一系列道德课目的总和，仁政即是以此伦理道德作为政治治理的手段与目标。韩非则认为仁义不足以成为君主施政的有效手段：“桀为天下，能制天下，非贤也，势重也”(7)《韩非子集解·功名》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第207 页。，又“夫尧、舜生而在上位，虽有十桀、纣不能乱者，则势治也；桀、纣亦生而在上位，虽有十尧、舜亦不能治者，则势乱也”(8)《韩非子集解·难势》，王先慎撰,北京：中华书局，2013 年，第388 页。，尧舜的贤能可以作为治的手段，但仅依靠贤能品质，却不能达成治用的目标，也就是说从施政的结果上来看，仁义惠爱不及刑名赏罚有效，所以韩非主张君主施政需以刑赏为手段。刑赏的裁夺是依据利害关系，而仁义之道则以孝悌伦理为执行原则，在这一点上的分殊，使韩非与孔孟所倡的君主之道呈现出差异。但是，除了在治理手段上存在分歧，韩非对君王本身的要求，以及施政结果皆有类于孔孟。孔子论君主施政：“其身正，不令而行；其身不正；虽令不从。”(9)《论语·子路》，陈晓芬、徐儒宗译注，北京：中华书局，2011 年，第153 页。孟子也说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正。一正君而国定矣。”(10)《孟子·离娄章句上》，朱熹集注，上海：上海古籍出版社，2013 年，第102 页。孔孟认为施政者自身首先为“正”是仁政达成的前提，韩非同样提出明主论：“明主之道，臣不得以行义成荣，不得以家利为功。……设法度以齐名，信赏罚以尽民能，明诽誉以劝沮，名号、赏罚、法令三隅，故大臣有行则尊君，百姓有功则利上，此之谓有道之国也。”(11)《韩非子集解·八经》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第483 页。君主不得为私利而行，且与臣、民一样需严格遵循刑名赏罚的规定，这与孔孟要求君主自身先行克己复礼之道的观点一致，就是对君主提出要求，并限制他的行为。只是在限君的执行力度上，韩非更甚，直接将内容具体化、法令化以确保落实。因此从限君的执行力度上来说，韩非比孔孟更为严格。

孔孟主张的仁政的约束力出自个体的仁心，仁心生成的孝悌道德连接了个体，每个个体包括君主在内，都因道德心而具有耻感，《论语·学而》谓“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。”(12)《论语·学而》，陈晓芬、徐儒宗译注，北京：中华书局，2011 年，第8 页。也就是说个体会因为耻感而洁身自好。施行仁政的君主则要将这种道德心，由己推至群体，形成政治的约束力，所以有“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”(13)《论语·颜渊》，陈晓芬、徐儒宗译注，北京：中华书局，2011 年，第145 页。，以及“立天下之正位，行天下之大道”(14)《孟子·滕文公章句下》，朱熹集注，上海：上海古籍出版社，2013 年，第76 页。的正君之论。孔孟“正君”的理想模型便是尧舜，与之相反的典型，是施行暴政的桀纣，也就是说，以孝悌道德为本的施政是治理的正道，而以暴政施于民，则是错误的、需要被矫正的君主之道。

然而，如果仁心是自然普遍的，桀纣之暴从何出，荀子提出性恶说，强调欲望也是人性中自然普遍的存在：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(15)《荀子·性恶篇》，杨倞注，耿芸标校，上海：上海古籍出版社，2014 年，第285 页。因为欲望是暴产生的原因，所以荀子指出需藉由礼义来规范人心：“故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”(16)《荀子·性恶篇》，杨倞注，耿芸标校，上海：上海古籍出版社，2014 年，第 285 页。韩非因袭荀子，他认为仁君暴君皆可导致亡国，其言：“暴人在位，则法令妄而臣主乖，民怨而乱心生。”(17)《韩菲子集解·八说》，王先慎撰,北京:中华书局，2013 年，第425 页暴政乃国家祸乱的根源。荀子曾提及在抗暴中，礼义刑罚的重要性：“今当试去君上之执，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡不待顷矣。”(18)《荀子·性恶篇》，杨倞注，耿芸标校，上海：上海古籍出版社，2014 年，第289 页。韩非较之荀子更重视法的效力：“国无常强，无常弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”(19)《韩非子集解·有度》，王先慎撰，北京:中华书局，2013 年，第31 页。此处法治不仅对群体提出了守法的要求，还主张建立全面的行为衡量标准，即以是否遏止悖乱为依据。孔孟主张以孝悌道德产生的约束力对抗君主之暴，而荀子则主张以礼义来约束君主的欲念，目标都是对暴政的拨乱反正。韩非直接拒斥“暴人在位”，只是比荀子的礼义手段更进一步，以刑法限制君主以预防暴政发生，因此从限君的目的上来说，韩非思想并无支持暴政之内涵。

是故，韩非与孔孟、荀子在君主施政的目标上是一致的，都在于遏止暴政以施行正道，荀子说：“凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也。是善恶之分也已。”(20)《荀子·性恶篇》，杨倞注，耿芸标校,上海：上海古籍出版社，2014 年，第289 页。孔孟代表的以仁义心为本的王道，和荀子推崇的尊礼法规范的霸道，都具有正理平治、遏止悖乱的作用，因而被作为君主施政的正道。韩非虽主张严刑峻法，但其设立了具体的限君之令，以防止君主暴政滥权，是以不能将其视作君主施行专制暴政立说的思想。

二、限君守道：韩非的正道策略

君主掌握权力，由滥权导致的暴政案例不胜枚举，所以除暴政的矛头常常指向君主。韩非主张严刑峻法，从形式上扩展和加强了君主的权力范围与强度，由此也引发争议，斥其将君主置于法律之上，任君权而不作限制。严刑峻法是法家主张，陈鼓应批评其导致了专制：“先秦法家的立法权乃源于君王一人之手，君权至上而无任何限制的力量。在这种情况下，往往形成一人专制而法律也流于专制的治具。”(21)陈鼓应：《道家的人文精神》，北京：中华书局，2015 年，第198 页。然而如果韩非主张法治却任权于人治，岂不自相矛盾，由是对韩非思想鼓吹君权专制的说法就值得再做推敲。

韩非之前，商鞅就提出“法者，君臣之所共操也；……君臣释法任私必乱。故立法明分，而不以私害法，则治”(22)《商君书·修权》，石磊注译，北京：中华书局，2011 年，第130 页。，也就是说法对君、臣、民都具有约束力，君主需依法行使赏罚权。韩非继而论君主用法的目的，不在于滥权谋私，而在于“救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不暴寡”(23)《韩非子集解·奸劫弑臣》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第102 页。。也就是说，君主是藉由“正明法，陈严刑”的方式，达到“耆老得遂，幼孤得长，边境不侵，君臣相亲，父子相保，而无死亡系虏之患，此亦功之至厚者也”(24)《韩非子集解·奸劫弑臣》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第102 页。的治理目的。这个目标与孟子所说的“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”(25)《孟子·梁惠王章句上》，朱喜集注，上海：上海古籍出版社，2013 年，第13 页。的仁政治理目标几乎一致。从施政目标来看，韩非主张法治亦是为遏止暴行，使民相亲免于祸乱的正道之治。君主何以有效实施“正明法，陈严刑”的举措，这里韩非给予其“刑、德”二柄，以限制臣民的私心、平息争夺之乱。“二柄”代表君主有“刑、德”权利的绝对性，韩非举例以说明该绝对性的意义：“宋君失刑而子罕用之，故宋君见劫。田常徒用德而简公弑，子罕徒用刑而宋君劫。故今世为人臣者兼刑德而用之，则是世主之危甚于简公、宋君也。故劫杀拥蔽之主，非失刑德而使臣用之不危亡者，则未尝有也。”(26)《韩非子集解·二柄》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第40 页。如果君王“释其刑德而使臣用之”就可能反制于臣，发生篡权之乱。

但是，韩非所论君主为“明主”，行使“二柄”必须遵守“赏有功”“罚有罪”的原则，如他所说“赏无功之人，罚不幸之民，非所谓明也”(27)《韩非子集解·说疑》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第397 页。。在这点上王充称韩非：“贤无益于国不加赏；不肖无害于治不施罚。”(28)王充：《论衡·第十卷·非韩》，张宗祥校注，郑绍昌标点，上海：上海古籍出版社，2010 年，第197 页。反倒是在证明刑法为先的公正性，一个人的品性很难通过偶然事件做出判断，贤与不肖的标准是模糊的，“赏有功，罚有罪”就是将赏罚的标准确定化。韩非对功罪表现的确给出了明确的区分标准：“符契之所合，赏罚之所生也。故群臣陈其言，君以其言授其事，事以责其功，共当其事，事当其言则赏；功不当其事，事不当其言则诛。明君之道，臣不陈言而不赏。”(29)《韩非子集解·主道》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第29-30 页。为绝君主主观偏私的欲念，韩非亦直接告诫君主任意赏罚必致君臣堕落、基业衰亡：“故明君无偷赏，无赦罚。赏偷则功臣堕其业，赦罚则奸臣易为非。”(30)《韩非子集解·主道》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第30 页。韩非尤以禁止主君徇私近爱、亲贵为要：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，诎羡齐非，一民之轨，莫如法。”(31)《韩非子集解·有度》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第38 页。“故明君无偷赏，无赦罚。赏偷则功臣堕其业，赦罚则奸臣易为非。是故诚有功则虽疏贱必赏，诚有过则虽近爱必诛。近爱必诛，则疏贱者不殆，而近爱者不骄也。”(32)《韩非子集解·主道》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第30 页。在刑法面前，没有贵贱之分、亲疏之别，执法以刑律为标准。

韩非除了对君主执行“二柄”提出公正公平的要求外，还提醒君王施用刑戮必须谨慎，如果滥用刑罚，则可能造成冤辜错案引发民怨而导致国危：“若非罪人则劝之以徇，劝之以徇是重不辜也，重不辜，民所以起怨者也，民怨则国危。郄子之言，非危则乱，不可不察也。”(33)《韩非子集解·难一》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第354 页。“诛既不当，而以尽为心，是与天下为仇也。则虽为戮，不亦可乎！”(34)《韩非子集解·难四》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第383 页。苏轼就曾批评韩非重刑戮的作风为祸三代：“天下为无之所为，刀锯斧钺，何施不可？”(35)苏轼：《苏轼文集·策别课百官三》，孔凡达点校，北京：中华书局，1986 年，第241 页。但韩非亦明确地表示，刑罚针对的是罪而不是人：“夫重刑者，非为罪人也，明主之法揆也。”(36)《韩非子集解·六反》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第416 页。重刑是以利害关系去抑制罪的发生。(37)肖鹏：《韩非子“以法为本”思想的逻辑自洽性和历史合理性——兼论其利弊得失对现代法治的借鉴意义》，《政治与法律》，2020 年第2 期，第151 页。如果施用重刑，则更需要严格完备的法作为执行标准，因此，即使君主在“二柄”权利上具有绝对性，也只是从君主所象征的执法标准的唯一性、确定性上来说的，廓清君主责任的范围能够防止篡权乱政发生。(38)涂可国：《任事守职：法家主体责任思想探究》，《理论学刊》，2021 年第7 期，第135 页。君主在施行“二柄”时，其评判功罪的标准是明晰确定的，他不能凭借主观好恶，以及亲疏贵贱去执行、取舍，依此行事才可作为韩非所说的能够被给予“二柄”的明主。显然，这样的明主与暴政之君截然相反，他对法的执行是为了将治理导向更公正、公平的方向，而不是满足个人私欲。韩非认为守正道就必须立法：“释法术而任心治，尧不能正一国；去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮；废尺寸而差长短，王尔不能半中。使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。”(39)《韩非子集解·用人》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第203-204 页。不以法治无以守国，韩非在说服君主克服私欲而接受立法上，常以私欲与作乱的关系论之：“夫立法令者以废私也，法令行而私道废矣。私者，所以乱法也。……所以治者，法也；所以乱者，私也。法立，则莫得为私矣。”(40)《韩非子集解·诡使》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第411 页。君主是法的执行者，没有法的限制的情况下，可据自身喜怒爱恶，任意刑戮百姓甚至发动战争，因而不仅要在执法方式上督促君主秉持公平、公正的原则，还需要从立法上将守正道的目标记录下来。只有当立法目标与执法方式相一致时，君主的赏罚权力才能被限制在一定范围内，则不会使臣民处于刑不可知而威不可测的惶恐状态中。韩非以“故用赏过者失民，用刑过者民不畏。有赏不足以劝，有刑不足以禁，则国虽大必危”(41)《韩非子集解·饰邪》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第124 页。的国危论，向君主阐明使臣民有法可循的重要性。

以往研究普遍将韩非作为尊君轻民思想的代表，诚然在《二柄》《八奸》《奸劫弑臣》等篇中，韩非多言如何巩固君权，但这些立论的目的是防止君权旁落，尤其谨防奸臣蛊惑君主、陷害贤良的情况发生。韩非的尊君是以法治手段使君主避免任人唯亲，从而远离奸佞，这并不会无限扩大君主的权力范围，反而是从权力上限制了君主。“君”在法家思想中具有规定性，与孔孟对“君”要做仁主的要求一样，法家也有“君”应当为明主的规定。管仲有“尊君顺民”说，此“君”就指具有智慧的君主，智慧的君主所作的法是出于礼的：“礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者，所以同出不得不然者也。”(42)《管子·心术上》，房玄龄注，刘绩补注，刘晓艺校点，上海：上海古籍出版社，2015 年，第267 页。可见，法也是通过礼的内容对臣民实施管理，并且达到礼义的目标，只是在执行上以“严”为原则，《牧民》中严赏罚可令臣民远离奸邪，以严述赏罚并无暴虐无道之意。由是，管仲所尊之君是能够制定出法律，通过法治为民除暴、导民以正的智慧之君。商鞅的“尊君弱民”说中，“君”也是指能够通过设名号、立法度的方式，为民平乱止暴的圣贤：“古者未有君臣上下之时，民乱而不治。是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。”(43)《商君书·君臣》，石磊注译，北京：中华书局，2011 年，第204 页。“君”的身份是通过合理的制度被确立下来。商鞅的弱民说也常被解读为欲行愚民政策，但回到文本，这里对民众权力的弱化，强调的是对民轻视、践踏法的行为的限制：“民有私荣，则贱列卑官；富则轻赏。”(44)《商君书·弱民》，石磊注译，北京：中华书局，2011 年，第189 页。以及“法枉治乱，任善言多。治众国乱，言多兵弱”(45)《商君书·弱民》，石磊注译，北京：中华书局，2011 年，第191 页。。也就是说“弱民”的主张中，使民“弱”的是法不是君主。商鞅论法与民的关系时说：“法有，民安其次；主变，事能得齐。国守安，主操权，利。故主贵多变，国贵少变。利出一孔，则国多物；出十孔，则国少物。守一者治，守十者乱。治则强，乱则弱，强则物来，弱则物去。故国致物者强，去物者弱。”(46)《商君书·弱民》，石磊注译，北京：中华书局，2011 年，第188 页。同样，使民安国强的也是法而不是君主，君主不能替代法对国家治理的地位，且施政应当“政作民之所恶，民弱；政作民之所乐，民强”(47)《商君书·弱民》，石磊注译，北京：中华书局，2011 年，第192 页。，如此才能成为明主而“使其民信此如日月，则无敌矣”(48)《商君书·弱民》，石磊注译，北京：中华书局，2011 年，第194 页。。可见，商鞅的弱民主张是为了突显法的至高无上，而君主在此过程中是以圣贤的姿态去察法的人，明主察法可使“境内之民无辟淫之心，游处之士迫于战陈，万民疾于耕战”(49)《商君书·弱民》，石磊注译，北京：中华书局，2011 年，第195 页。，所以商鞅所尊的君仍是可为君的明主而不是暴君。

韩非承管仲、商鞅明君贤主之说，以法治巩固君权以防止奸邪篡政，不过他并没有忽视君主由私欲膨胀引发暴政滥权的可能。韩非举暴君、昏君的例子指出君与国之利害关系，以令君主自察，他说：“故度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。大王若以此不信，则小者以为毁誉诽谤，大者患祸灾害死亡及其身。……此十数人者，皆世之仁贤忠良有道术之士也，不幸而遇悖乱暗惑之主而死。然则虽圣贤不能逃死亡避戮辱者何也？则愚者难说也，故君子难言也。且至言忤于耳而倒于心，非贤圣莫能听，愿大王熟察之也！”(50)《韩非子集解·难言》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第22-23 页。君主之所以为君主，是因为他能闻见何为圣贤之道，何为暴君之政，即在韩非初始设定的君主涵义中，君主就是以正道为是、暴政为非的治理者，以此是非观迫使君主自察自省。因而君主的执法必须秉持公平正义的正道施政方式，否则就不符合为君的要求而不能为君，假若君主变成了以暴为是、以正道为非的君，则人人得而诛之。但是，现实中的君主很难克服人欲而与理论中预设的君主保持一致，那么如何保证君主始终秉持这样的是非观，韩非则主张以利害来规范限制。

将君主作为法治的首要对象，才能保证执行的公平公正，韩非说：“人主使人臣虽有智能不得背法而专制”“不游意于法之外”，君主的权利要符合法的限定规范，施政需要法与权相结合才能遏止暴乱：“抱法处世则治，背法去势则乱。”(51)《韩非子集解·难势》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第389 页。黄宗羲批评韩非使君主专权导致“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女”(52)黄宗羲：《明夷待访录·原君》，王珏，褚宏霞译注，北京：中华书局，2020 年，第30 页。以供君主一人淫乐，但韩非却为君主写了《十过》书，首先为执法者立法，将其行为限制在施行正道的范围内，其中包括：“一曰，行小忠则大忠之贼也。二曰，顾小利则大利之残也。三曰，行僻自用，无礼诸侯，则亡身之至也。四曰，不务听治而好五音，则穷身之事也。五曰，贪愎喜利则灭国杀身之本也。六曰，耽于女乐，不顾国政，则亡国之祸也。七曰，离内远游而忽于谏士，则危身之道也。八曰，过而不听于忠臣，而独行其意，则灭高名为人笑之始也。九曰，内不量力，外恃诸侯，则削国之患也。十曰，国小无礼，不用谏臣，则绝世之势也。”(53)《韩非子集解·十过》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第59 页。十过直言君主如果专制任权将会产生何种后果，并由十过提出君主需遵循的十诫。韩非不仅在法的形式上对君主作了限制，还从道的层面去论述杜绝专制的方案。《扬权》中：“天有大命，人有大命。……圣人之道，去智与巧，虽以为常。上有所长，事乃不方。矜而好能，下之所欺。辩惠好生，下因其材。上下易用，国故不治。”(54)《韩非子集解·扬权》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第43 页。也就是说君主的人欲有权势依托，如果不能被限制将会导致诸如“好勇而民轻死”“好细腰而多饿人”“好妒而竖刁自宫以治内”“好味则易牙蒸子首”等国乱，国乱是与君主直接相关的利害。(55)刘泽华主编：《中国政治思想史·先秦卷》，杭州：浙江人民出版社，2020 年，第302 页。韩非认为最为彻底杜绝君主专制的方式就是守道而治，因为“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也”(56)《韩非子集解·主道》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第26 页。，“人主之道，静退以为宝。不自操事而知拙与巧，不自计虑而知福与咎”(57)《韩非子集解·主道》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第29 页。，道是无形的，君主守道就是要无为而治，从操事、计虑到虚静以待，也就是说韩非采用的限君守道的策略，实际目标是达到虚君位以治的君主形态。

三、去势任法：君主的守道之治

韩非的限君策略，对最高执法者“君主”的权位提出了挑战。孟子说“徒善不足以为政，徒法不能以自行”(58)《孟子·离娄上》，朱熹集注，上海：上海古籍出版社，2013 年，第88 页。，也就说无论是施政还是执法，都必须有专门的执行者也就是君主。孔孟的仁政主张中，仁是君主、臣民所自足的心性品质，以君主治就是以仁义治，君主与仁政是统一的。但是在韩非这里君主与法，并不具有内在一致性，君主不是法的公平、公正内核的来源。君主与法的连接是通过“势”，法具有“势”，君主得此“势”而成为君主。

韩非将君主从以往的君主与权位的一体化中剥离出来，无“势”不成君，君主就法才可得势：“夫有材而无势，虽贤不能制不肖。故立尺材于高山之上，下临千仞之溪，材非长也，位高也。桀为天子，能制天下，非贤也，势重也。尧为匹夫，不能正三家，非不肖也，位卑也。千钧得船则浮，锱铢失船则沉。非千钧而锱铢重也，有势之与无势也。故短之临高也以位，不肖之制贤也以势。”(59)《韩非子集解·功名》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第207 页。人处于何种地位，与其品质的贤肖与否无关，取决于其所在的位置：“贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫不能治三人，而桀为天子能乱天下，……尧教于隶属而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智足以服众，而势位足以诎贤者也。”(60)《韩非子集解·难势》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第386 页。尧在其位，有势才能令行禁止，在君主身份获取上，贤能品质居于势位之后。韩非以龙蛇与云雾的关系来比喻君主与势位，龙蛇之所以能腾起是因为云雾之势。《难势》中有：“夫势者，名一而变无数者也。势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也。今日尧、舜得势而治，桀、纣得势而乱，吾非以尧、桀为不然也。虽然，非一人之所得设也。夫尧、舜生而在上位，虽有十桀纣不能乱者，则势治也；桀纣亦生而在上位，虽有十尧舜而亦不能治者，则势乱也。故曰：‘势治者，则不可乱；而势乱者，则不可治也。’此自然之势也，非人之所设也。若吾所言，谓人之所得势也而已矣，贤何事焉？何以明其然也？”(61)《韩非子集解·难势》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第386-388 页。如果尧舜得势，即使有十个桀纣，也不会影响治世分毫，如果桀纣得势，即使有十个尧舜，也无法逆转乱世困局，所以君主的资质与政治的治乱结果无关。

治乱情况由势决定，势指“自然之势”，它“非人之所设”，所以不以人意改变，亦非人力能及。(62)吕思勉：《中国政治思想史》，北京：中华书局，2013 年，第44 页。其中指出法家的行自然之道，尽于“法自然”，含有两层意思，其一自然是冷酷的，没有丝毫感情，所以避免释法任情；其二自然是必然的，没有差异的，所以信赏必罚。那么君主的地位自然退到了“势”的后面，君主所得的势也是凭借“自然之势”而起的“人设之势”，如韩非所说“势必于自然，则无为言于势矣。吾所为言势者，言人之所设也”(63)《韩非子集解·难势》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第388 页。。韩非有意将君主从权势中分离出来，直言君主本性品质与治乱无关，那么君主与权势之间就不具有天然的统一性，君主的权势不过是“人设”而已。韩非说：“夫圣贤之不相容亦明矣。且夫尧舜桀纣千世而一出，是比肩接踵而生也，世之治者不绝于中。吾所以为言势者，中也。中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣。抱法处势则治，背法去势则乱。”(64)《韩非子集解·难势》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第389 页。尧舜的贤德和桀纣的暴虐，是君主与权位结合表现出的两种极端情况，通常君主与权位连接，表现为“中”这样的势。“中”势即“抱法处势”，“中主”就是明主的人设之势。(65)王宏强：《论韩非子“势”论的内在逻辑》，《兰州大学学报》2021 年第6 期，第143 页。韩非用法代替了君主对权势的主导，政治治理必须以法为原则：“矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，诎羡齐非，一民之轨，莫如法。”(66)《韩非子集解·有度》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第38 页。四海之内，一切行为都以法为治，法才是权位的实质内容，保留君主只是保留其所承载的国家象征意义：“使中主守法术，拙匠守规矩尺寸，则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能，守中拙之所万不失，则人力尽而功名立。”(67)《韩非子集解·用人》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第204 页。只有使君之释权于法，才不会导致人治造成的错误，君主之名才能符合“明主”之实。

由此可见，韩非限君守道的具体方法就是去势任法，将君主从权势中分离，再以法为权势的核心，既保留君主的崇高地位，又确立法的至上性。那么法何以具有至上性，韩非给出法源于道的理由：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。……明君无为于上，群臣悚惧乎下。……道在不可见，用在不可知。虚静无事，以暗见疵。见而不见，闻而不闻，知而不知。知其言以往，勿变勿更，以参合阅焉。”(68)《韩非子集解·主道》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第26-28 页。任法于治就是使君守“无为”而治，道无声色形状却为万物之源、善恶之端，君主守道则是以无为而为，无为则要去其好恶、情欲等人治因素对政治的干预，也就是说，韩非的法治具有道家顺天道而治的属性。

韩非所谓的“明主”之实就是“守道”：“非天时，虽十尧不能冬生一穗；逆人心，虽贲、育不能尽人力。故得天时则不务而自生，得人心则不趣而自劝，因技能则不急而自疾，得势位则不进而名成。若水之流，若船之浮，守自然之道，行毋穷之令，故曰明 。”(69)《韩非子集解·功名》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第206-207 页。也就是说，君主所守之道，是顺天时、应人心的自然之道，由行令所呈现的技能与势位，不是指行令的强力展现的势，而是合于天时、人心自然呈现的势。(70)曹峰：《从因循万物之性到道性自然——“自然”成为哲学范畴的演变历程》，《人文杂志》2019 年第8 期，第15 页。那么君主所得之势就是与自然之道相合的势，韩非对君主所具之势的描述是：“人主者，天下一力以共载之，故安；众同心以共立之，故尊；人臣守所长，尽所能，故忠。以尊主主御忠臣，则长乐生而功名成。”(71)《韩非子集解·功名》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第207 页。“天下之一力”就是全体之力，韩非的《大体》中说：“古之全大体者，望天地，观江海，因山谷，日月所照，四时所行，云布风动；不以智累心，不以私累己；……不逆天理，不伤情性；不吹毛求疵，不洗垢而察难知；……守成理，因自然；……”(72)《韩非子集解·大体》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第208 页。可见，君主要得全体同心，就是要去除其智心、私欲，以及逆天而为的强力。以此观之，韩非令君主守道，乃是要其返璞归真，因为一切汲汲于政事的作为，都是违反自然之道的，比如四处征伐、残害生灵等。韩非秉持道法同构的理念，将君主限制在法以及道的框架内，(73)宋洪兵：《韩非子道论及其政治构想》，《政法论坛》2018 年第3 期，第56 页。君主对法的的执行应当处于“虚静以待令”的状态，也就是说君主仅拥有权势上的虚位而并无施刑用法的实权。

那么韩非主张明主所守之道，与孔孟王道之治有何差异？萧公权就指出韩非的治道与儒家迥异，儒家以孝悌伦理来衡量君主，君主贤能臣民从之，而韩非却不考量君主品行，令臣民一味顺从，政治以实现君主权势为目的，因而导致“举凡无益于君国之德行名誉皆所不取”的局面。按照萧公权之意，韩非否定了孔孟以孝悌为基础的伦理价值，进而反对君王守仁义之道的施政方针。对这一点钱穆也批评道：“韩非仅知有君主而不知有民众，而且是偏激的法家，捉住人性弱点而专为统治阶层谋利益。”(74)钱穆：《钱宾四先生全集》，台北：联经出版事业股份有限公司，1998 年，第78 页。但韩非却说君主正是出于爱民才严刑赏罚：“圣人之治民，度于本，不从其欲，期于利民而已。故其与之刑，非所以恶民，爱之本也。”(75)《韩非子集解·心度》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第472 页。既以爱民为出发点，又不以仁义之道行。韩非之所以如此主张的原因是“仁义爱惠之不足用，而严刑重罚之可以治国也”(76)《韩非子集解·奸劫弑臣》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第105 页。，也就是说，由孝悌而出的伦理，多表现为人的内在的品质而难以考察，以此为原则执政反而会造成不公正：“不忍则不诛有过，好予则不待有功而赏。有过不罪，无功受赏，虽亡不亦可乎？”(77)《韩非子集解·内储说》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第226 页。所以韩非并非否定仁义之道，而是反对容易隐藏的假仁义之道，君主可能被假仁义所蒙蔽而无力处理政局乱象，甚至君主本身的“假仁义”就可能祸国殃民：“是故乱国之俗，其学者则称先王之道，以藉仁义，盛容服而饰辨说，以疑当世之法而二人主之心。”(78)《韩非子集解·五蠹》，王先慎撰，北京：中华书局，2013 年，第453 页。比起空泛谈仁义，韩非更注重落实对仁义在行上的考察，这一点与孟子所说“由仁义行而非行仁义”的实践宗旨是一致的，任法以察仁义能够有效排除虚假仁义，也就是孟子说的无仁义心的“行仁义”的人。那么，韩非令君主守道，仍然是为守住仁义之心，这与王道之治的目标是一致的。是故，韩非的尊君并不是尊君主本身，而是尊君主所守的自然之道，所以并无支持君主专制之意，同时，他主张以法察仁义之行的目标是守住仁义之心，与逆天道而行的暴政完全不同。

四、结语

传统以孔孟王道之治为正道思想，王道以孝悌伦理为治世价值，君主与权势一体，因此君主可由仁义本位出发，遵循“道之以德，齐之以礼”的施政方针。韩非虽兼学三家，但却常被评断为儒家叛出，主要斥其所主张的严刑峻法思想，会导致君主专政进而引发暴政统治。然而本文认为，韩非严刑峻法的主张中，是以为君主立法为执行前提的。韩非设置了繁多、具体的限君之令，这使得君主与权势处于分离状态，严刑峻法就是使法代替君主成为权势的核心，君主欲得势就必须任法而行。而韩非所说的势是自道出，即为自然之势，君主得势便成为一“虚静以待令”的守道者，不可有任何逆天而为的强力行为。那么，从韩非对君主所采取的限制策略上来看，完全是为杜绝暴人在位而努力，其中使君主与权势分离而守中的建议，甚至潜含着废人治的现代政治意识。