本事与改编：《谷神屋的贝玛》中的哈尼族猴葬故事

段晓琳

马原小说《谷神屋的贝玛》①《十月》2017年第1期。中最传奇的部分是祖先祭司尊盘风为猴王送葬的故事：由于僾尼人没有文字，民族法典《雅尼让》全靠祭司家庭父子口口相传。《雅尼让》主要是论述死亡的法典，对于僾尼人如何寻找坟山、如何为死者制作独木棺、如何组织送葬等都有详细规定。而称职的僾尼人祭司不但要将《雅尼让》烂熟于心，还必须要具备现场实践经验，内中的具体细节必须要予以实地操作才能传承下去。可是在南糯山风调雨顺的年月里，竟然连续十八年无一人过世，而已经年逾七旬的老祭司尊盘风，在任职祭司的十六年里竟然还没有实践过一次祭送亡人的典仪。这令他羞耻，更令他恐慌，祭司的能力、职责，尤其是祭葬现场的种种典仪细节将面临失传，这将是祭司家族不可原谅的罪过。为传承《雅尼让》，尊盘风铤而走险、逆天而行，与巫师奇力一起为猴王举行了送葬大典。老祭司与巫师的欺祖行为引起了祖先的愤怒，南糯山人畜接连死亡，总共有676个人的生命被带走，就连尊盘风本人也被热病夺去了生命，成为祖先中的一员。但上天是公平的，万物都要遵循平衡法则，祖先最终接纳了尊盘风，也原谅了巫师奇力，并在新的嘎汤帕节到来时，终止了持续不断的死亡，使南糯山又恢复了阳光普照的日子。

这个颇为传奇的猴葬情节之本事源于真实的哈尼族史诗传说。西双版纳哈尼族迁徙史诗《雅尼雅嘎赞嘎》中记载了哈尼人为猴子送葬的故事：则维部落十八年里平安无事，雅尼雅寨子里从没有死过人，追玛追雅不能传寨规，批玛批雅不能显身手。有一天，森林里死了一只母猴，追玛和批玛主张把母猴抬到寨子里当作过世的老人安葬，追玛出来讲规矩，批玛出来念祭词，像祭祀祖先一样祭祀了那只母猴。寨民给母猴砍了棺材，为母猴举行了葬礼，出动了全部落的人。不久，部落里又死了一个十八岁的姑娘，为了传授寨规族规，寨民把姑娘当作老祖母厚葬，杀猪宰牛摆酒宴，丧事办得十分隆重。很快，灾祸便降临雅尼雅寨子，三天内死了无数人。众人都说追玛批玛违反了寨规族规，寨老触犯了祖先神灵，把恶鬼引进了寨门，不该把母猴当人埋，不该把十八岁的姑娘当作老祖母来安葬。为逃避可怕的死神，则维雅尼雅只得丢掉纳米赞加，踏上迁徙的道路。①参见景洪县民委编《雅尼雅嘎赞嘎》，施达、阿海译，云南人民出版社1992年版，第228～231页。在史料文献《西双版纳哈尼族史略》中也记载了相似的猴葬故事：哈尼居民在南米河居地发展甚快，十三年里无人死亡，寨老们甚为惊慌，怕《雅尼赞》有关葬礼的规仪失传，遂由青壮男子组织猎队上山打猴，将猴子按男子礼仪下葬公墓，并请最年长的贝玛超度其灵魂回到祖先村。葬礼隆重热烈，全寨人都认真观摩学习。几日后，寨内一未婚女子死亡，寨老们又违反《雅尼赞》，为其举行了最高葬礼殉牛葬，将葬礼仪规传给了子孙后代。但时隔不久，全寨开始一批又一批地接连死人，寨老们请巫师神游询问祖先，祖先阿喷米叶悲伤地告诉巫师，寨民们触犯了祖先戒律，必须遭受惩罚。寨老们遂决定搬离此地，并规定以后必须严格遵守祖先戒律。②参见杨忠明《西双版纳哈尼族史略》，云南民族出版社1992年版，第25～26页。

尽管不同文本在故事细节上略有出入，但十几年内无人死亡，为传承寨规葬仪而违背祖先戒律为猴子和年轻女子举办隆重葬礼，因此触怒祖先、遭受灾难并迁徙别处的主体情节是一致的。这个哈尼史诗与史料中的故事及其衍生谚语，其本意是告诫后人必须严格遵守祖先戒律，但马原在这个哈尼族故事原型中择取了更具传奇性的猴葬予以改编，并给予了更加理想化的美好结局。马原对这一故事本事作出了自己的理解，生死、世俗、进化是马原切入哈尼族猴葬本事的三个关键词。

一 生死

在马原看来，有生有死才是生活的常态，祭司多年无事可做并不正常。“世间所有的力量都在不知不觉中发挥自己的作用。持续不断的幸运累积了对死亡的负债；良好的愿望模糊了对负罪的警惕；判断的失误令一颗恭顺之心导致了无边的冒犯。世界因此而颠倒，无辜者的生命最终成为报复的牺牲品”，“众生万物最终遵循的也只是上天的平衡法则”。①马原：《谷神屋的贝玛》，《十月》2017年第1期。马原的这一观点实际上恰恰暗合了哈尼族猴葬故事本源的原意。比起迁徙史诗中的猴葬记载，哈尼族的神话古歌中有更古老的猴葬故事，而这则为猴子送葬的故事讲述的正是永生与死亡的辩证关系。哈尼族神话古歌《诗窝纳窝本》讲述了哈尼族丧葬的起源。因为人神阿罗讨下了永生不死的姑娘，世上有了不死药，哈尼族因此有了永生不死的人种。由于大神烟沙没有立下人死的规矩，不死的老人累坏了后代，后代只好把老人们像干柴那样码起来。有一天，猎人策宛策赞上山打猎，错将一只老猴当作麂子射杀，由于老猴“脸皮这样皱，象我阿爸那张脸”，“手皮这样皱，老实象我阿妈的手”②西双版纳傣族自治州民族事务委员会编：《哈尼族古歌》，云南民族出版社1992年版，第406页。，猎人不忍心吃猴肉、穿猴皮，打算将它埋葬。工匠俄可八森砍来黄心树做棺，德摩诗匹为猴子念唱发丧颂词，满寨的哈尼都来送葬，想起柴花树皮一样衰朽却不能死亡的受难老人，哈尼的号哭泪水震动了天柱和地柱。大神烟沙派使者到人间探查情况，听晓事由后勃然大怒，派天神捉拿了打猎的策宛策赞、打棺的俄可八森、诵经的德摩诗匹以及猎人的阿舅，因为阿舅是哭得最响的人。猎人向天神禀明缘由，大神烟沙体恤世人的永生之苦，遂让世人有了寿期，让人间有了葬礼。哈尼先祖们给猴子发了丧，猴葬三天后，先祖又为俄玛俄烟举行了人葬，此后世人一代一代死去，丧规葬礼也代代流传下来。由这则古神话，可以看到哈尼史诗中猴葬本事的精神源头，猴葬不但是哈尼人葬礼仪规传承的手段，甚至还是哈尼人民族葬礼的本源。“神话本身就是特别重要的”，“它是本原鲜活的言语，因为本原，所以充满生命活力，因为充满生命活力，所以本原”①李德南：《社会的批判与共同体的召唤——论迟子建〈候鸟的勇敢〉》，《中国当代文学研究》2021年第2期。，哈尼族的猴葬古神话以鲜活的本源性叙事反映出了哈尼族超脱达观的生死哲学，在哈尼人看来生死循环乃是自然，死亡是人生的必备一环，每个人都有死亡的权利。而葬礼传统的开启也是哈尼族文明进步的标志，是哈尼族祖先崇拜信仰的体现。

马原在《谷神屋的贝玛》中明确谈及哈尼族的祖先信仰，僾尼人活着的时候，首先考虑到的是死后的归宿，所以第一步要做的就是找坟山，祖先所在的冥界“不以年龄分长幼尊卑，完全没有或阶级或阶层或等级或高低大小”，“这里人人平等，很像是人间他们说的那个共产主义，没有贫富差异，没有烦恼”。②马原：《谷神屋的贝玛》，《十月》2017年第1期。在马原的描述中，祖先活着的时候是人，但变成祖先之后，就只是魂魄，保留下来的只有一张脸，“每一个祖先都只是一个云朵，一个有着人脸模样的云朵”③马原：《谷神屋的贝玛》，《十月》2017年第1期。。云朵一样的祖先显然是独属于马原的浪漫想象，这种关于魂魄的具象表达，曾多次出现于马原的小说中。在《姑娘寨的帕亚马》里，马原将祖先的魂魄呈现为上下翻飞、轮廓分明的乌云，它们的脸看上去像是“精巧的滇金丝猴”④马原：《姑娘寨的帕亚马》，《十月》2016年第3期。。在《牛鬼蛇神》中，马原对海南吊罗山鬼魂的形容也是“它只有一个头；那个头自己飞来飞去的”⑤马原：《牛鬼蛇神》，上海文艺出版社2012年版，第145页。。可以说，马原对于哈尼族宗教信仰和祖先鬼魂的描述并不完全符合哈尼族的民族实际，而是马原在哈尼族地域神性世界的触发下，所作出的独具个性的生发想象，这种想象性的处理与马原的个体经验密切相关，也触及了哈尼族民族宗教与哲学中相当核心的部分，即哈尼族对祖先彼岸世界的诗性信仰以及由此而来的达观生死哲学。

哈尼族是极为重视死亡、重视葬礼的民族。史军超在《哈尼族文学史》中曾引天启《滇志》、雍正《景东府志》、李京《云南志略》等史料论证了哈尼族是“不记生而记死”①史军超：《哈尼族文学史》，云南民族出版社1998年版，第609页。的民族。由于哈尼人深信万物有灵、灵魂不灭，人死后即魂归“祖先大寨”继续幸福生活，故而哈尼族对待正常死亡者持似悲实喜的态度，高寿者的葬礼，如“莫搓搓”葬礼的守灵仪式被称为“莫伤”，莫伤日当夜男女青年还可以聚集在丧家房前屋后歌舞弹唱。“莫搓搓”出殡时极为隆重，“哀伤伴和着欢乐，一片狂腾”②毛佑全：《哈尼族文化初探》，云南民族出版社1991年版，第93页。。其他文献资料也可以佐证哈尼族的生死观，在哈尼族最重要的殡葬祭歌《斯批黑遮》中，第二篇首章《万物的诞生与衰亡》恢宏壮阔地纵论生死：“万物在繁殖，万物在衰老。有生必有死，天地日月星，也要死一回，慈祥的老人呀，你也不例外，留下满屋儿孙死去了。”③云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编：《斯批黑遮》，云南民族出版社1990年版，第22页。哈尼族葬礼歌《回诗尼诗》在唱述了野外与家中的植物、动物都会衰老死亡后，强调人也一样会衰老死亡，生死是十分自然的事情。而哈尼族出殡前，死者家属吟唱的《劝慰歌》也是唱述草木、飞鸟都有死的时候，就连地上的巨石也会碎裂开来，所以亡灵不需要难过，去该去的地方开始新的生活。与《劝慰歌》相类，云南元阳县哈尼的《送葬歌》，同样是讲草木有枯荣、日月有消长，头人、首领人人都会死亡，劝告亡灵欢喜去、放心走。而哈尼族尤为著名的长篇哭葬歌《密刹威》④详见史军超《哈尼族文学史》，《长歌当哭的〈密刹威〉》一节。，首段《歌头》将死者安葬的前夜誉为“吉日良辰”，是亲友陪伴老人回归祖籍的“良夜”，歌尾又有《祝福歌》，讲述雄鸡啼晓时，老人起床吃饭后抱大公鸡上路，贝玛则与之同行，一路都欢欢喜喜，走过一程又一程来到“祖先大寨”，这里富足幸福可供安居乐业，而贝玛则向后转身回到人间。可见，在哈尼人心中，万物消长、枯荣有序，生死有律、对立统一。

哈尼族的宗教观念是一种重现世今生的观念，每个人的整部人生旅程是从此岸阳世孕育诞生到死亡后赴彼岸祖先世界继续生活的过程（非正常死亡者无法回归祖先宗列）。哈尼族是个漂泊辗转的迁徙民族，在被迫不断迁徙的历史过程中会遭遇许多苦难与死亡，但哈尼族人性格坚毅、自强不息，其关于祖先彼岸世界的诗性信仰与长乐达观的生死哲学，给哈尼族沉重艰辛的人生带来了希望与抚慰、平静与安详。

二 世俗

马原切入哈尼族猴葬故事的另一个关键词，是世俗。在马原的理解中，祖先尽管是崇高的神，但祖先到底不同于神圣。神圣是不可侵犯的，不可置疑的，因此神圣是至高无上的，与世俗的人间有着不可逾越的距离。但是祖先曾经实实在在地生活在人间，有喜怒哀乐也有吃喝拉撒，开心的时候会用笑声点燃周遭的空气，令大山充满欢乐，遇到了挫折和郁闷的时候，也会让大山充满了末日感，祖先与你我的最大不同，仅“在于各自处在不同的时间点上。短的相差几年十几年，长的则距离几十年几百年之多”①马原：《谷神屋的贝玛》，《十月》2017年第1期。。在马原的猴葬故事中，祖先们爱憎分明，既有自己的脾气和情绪，也有人祖的宽容与原则，读来活泼可爱。在祖先形象的塑造上，马原加入了浪漫想象和随处可见的虚构细节，但是仍然十分敏锐地把握住了哈尼族原始宗教祖先崇拜的世俗性特质。

哈尼族的祖先与鬼当然是神圣的，但是祖先与鬼本就来自人间，故而与你我并没有什么不同。哈尼族殡葬祭词《斯批黑遮》第四篇第四节《指路》，内容是贝玛引领亡灵进入祖先神界，祭词中提到阴间路上有九道门，大门的锁由死神培斗媳妇管，钥匙由死神培龙姑娘拿，死神对待贝玛和亡灵态度完全不同：“我（贝玛）去她来骂，你去她喜欢；我去她来打，你去她来拖。”②云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编：《斯批黑遮》，云南民族出版社1990年版，第163、165页。这里的死神不是阴森恐怖的凶神恶煞，而是颇有人情味的女性形象，其活泼的待人处世方式与人间的媳妇姑娘并无差别。亡灵进入祖先神界后，则是“先前逝去的祖先们，你们的亲人来到了，冷时给他火烤，饿时给他饭吃。……象姜块一样同你们连在一起，象蒜瓣一样和你们挤在一处”③云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编：《斯批黑遮》，云南民族出版社1990年版，第163、165页。。可见哈尼族的祖先神界与人间村寨并无不同，也需要面对冷暖温饱，家族亲人也要像姜和蒜一样挤在一起。哈尼族认为人正常死亡后灵魂不灭，可回到祖灵居地与前辈祖先们相聚，这个魂灵归属的理想国、哈尼族古歌和史诗中反复提及的圣地“祖先大寨”，常常被表述为“惹罗普楚”或“诺马阿美”，但这并不是一般宗教意义上的阴司、地狱或天堂，而是哈尼族历史上的发祥地和形成地，是哈尼族祖先们万里迁徙中的著名迁居点，这里物产富饶、寨民丰衣足食，历经若干代后，在哈尼人的心中逐渐被圣化为高度理想化的桃源福地。可见，从祖先大寨到祖先列宗，哈尼族的祖先崇拜信仰都是一种十分世俗的朴素宗教。

此外，哈尼族宗教中的许多神也与祖先一样，有着鲜活的人间温度。除了上文已经提到的死神培斗媳妇和培龙姑娘外，大神烟沙的媳妇也是颇具世俗性的天神。哈尼古歌《窝果策尼果》第十五章《奇虎窝玛策尼窝》中的《三月的礼》讲述了哈尼族三月喝秧酒习俗的由来。古时，哈尼不懂栽秧的方法，三升谷种撒在大田里，却不知要将秧苗拉出来，故打谷时收成甚少。天神烟沙的媳妇就对他们说出薅秧的道理，可是勤劳的哈尼天天去薅草，收获的粮食还是不能填饱肚子，于是便埋怨：“这个治人的婆娘，这个出怪主意的女人！教给了我们累人的办法，没有教给我们饱肚子的办法！”“但愿大神烟沙，罚她一天背满九大缸水，但愿她的男人，罚她一天背够九大背柴！”①西双版纳傣族自治州民族事务委员会编：《哈尼族古歌》，云南人民出版社1992年版，第336页。烟沙的媳妇在天上听见哈尼的咒骂，顿时怒火中烧，决心要把负心的哈尼人惩罚。哈尼纷纷躲藏起来，烟沙媳妇找不到人就拿田里的秧苗来出气，她将满田的秧苗拔得一棵不剩，四处乱丢。结果秋天来到时，只见满山一片金黄，于是哈尼学着烟沙的媳妇，有了拔秧栽秧的规矩，也有了三月喝秧酒祭祀烟沙媳妇的习俗。在这则神话古歌中，烟沙的媳妇虽然贵为天神，但与人间的普通媳妇并无二致，她也需要像凡人似的背水背柴，被咒骂后也会怒气冲冲地兴师问罪，甚至在找不到出气对象的时候就破坏秧苗以泄私愤。这俨然是一位爽直泼辣的哈尼妇女，充满了日常感和亲切感。

哈尼族的祖先崇拜这种朴素而诗意的民间信仰显然触动了马原内心深处的温柔。“有作家受民间神话、原始宗教和宗教精神的影响——会受其万物有灵观念的影响”②刘艳：《成长叙事与湘土记忆的文学打开方式——评刘鸿伏的〈南荒记〉》，《中国当代文学研究》2021年第2期。，文坛归来后，马原不仅关注人，还“更关心人之外的那个有生命的世界”③吕兴、马原：《不变的虚构与激变的现实——马原访谈录》，《小说评论》2019年第3期。，实际上，早在《牛鬼蛇神》时期，马原就已经流露出了他对于世俗神性世界的痴迷，在这部小说中，马原将西藏与李老西的吊罗山做了对

比。牛鬼李老西游历西藏后说“拉萨离太阳近，似乎离天堂也近。虽然同样是生生死死，这里的情形比他们那里总少一点悲悲戚戚”①马原：《牛鬼蛇神》，上海文艺出版社2012年版，第267、357页。。圣城拉萨是一个遍地阳光的地方，拔地而起的信仰，就像高拔向上的布达拉宫，总有一种飞升的力量，庄严而神圣，这是一个纯粹的神话世界，生活在这里的人们，除了“他们本身的生活整个是一个神话时代，他们日常生活也是和神话传奇密不可分的。神话不是他们生活的点缀，而是他们的生活自身，是他们存在的理由和基础”②马原：《冈底斯的诱惑》，《死亡的诗意：马原自选集》，花城出版社2013年版，第191页。。要真正理解藏族，就要走进藏族的神话世界，可这对于汉人马原来说是难以企及的，因为“不能像他们一样去理解生活”，“他们在其中理解和体会到的我只能猜测，只能用理性和该死的逻辑法则去推断，我们和他们——这里的人们——最大限度的接近也不过如此”③马原：《冈底斯的诱惑》，《死亡的诗意：马原自选集》，花城出版社2013年版，第191页。。而海南吊罗李老西的鬼神世界，虽然依旧充满了神秘性与超验性，但在本质上却是十分世俗的。李老西妻子在怀孕期间一闭上眼就会看到孩子的外婆，因为母亲在那边欠了债，被逼无奈才来找女儿。李老西妻子去世后，曾托梦给阿花说天很冷，李老西马上补做了两件纸羽绒服给她。可见，李老西的鬼神世界充满了人间的脉脉温情与冷暖苦楚。马原对于海南鬼神世界的理解，显然深受妻子小花的影响，海南妹小花天生离鬼神很近，对梦中与去世的母亲相见笃信不疑，而“那种相见不是无神论者所想象的情形，没有丝毫的庄严与神秘感，有的只是妈妈日常的家长里短”④马原：《祸福相依》，《大家》2014年第3期。。海南世俗鬼神世界与西藏信仰神话世界的不同，就在于世俗的鬼神世界是可理解的、可进入的。这种世俗的鬼神世界对于泛神论者马原的冲击与神话西藏对于无神论者马原的冲击同样强烈。在《牛鬼蛇神》《祸福相依》《姑娘寨的帕亚马》等文本中，马原反复提及海南琉川鬼节的祭祀孔明灯，甚至将其称为“前所未见的奇迹”⑤马原：《姑娘寨的帕亚马》，《十月》2016年第3期。“从未有过的崇高”⑥马原：《牛鬼蛇神》，上海文艺出版社2012年版，第267、357页。，可见马原从中所受到的震撼。而与西藏那个光明澄澈的神话世界相比，南糯山哈尼族的祖先、鬼魂、神巫等边地神性世界要更接近于李老西的吊罗山，也是朴素而真诚、世俗而诗意的。

三 进化

在“猴子死了不要砍棺材（安葬），年轻女子死时不要用殉牛葬礼”这一故事本事中，马原选择了猴葬，这自然有其传奇性的考量，但更有其深层原因。马原对于猴子的特殊关注，与他对于达尔文进化论的质疑有关，自2012年马原归来之后，他就一再在小说中重复他对于进化论的质疑。在《牛鬼蛇神》的归零部分，马原将“我们从哪里来，我们是谁，我们往哪里去”这三个重要却与小说叙事无关的哲学命题纳入小说整体结构，可见“归零”对于马原的独特意义。在马原看来，物种起源和进化论是完全不同的概念，“人一定不是进化而来的”，“人肯定不是猴子变的。今天没人会认为自己的祖先是猴子”①马原：《牛鬼蛇神》，上海文艺出版社2012年版，第226页。。但马原本人并不能揭开人类起源的真相，于是便用“空中花园里的蟋蟀”和“挖坑里的鱼”予以类比，以期通过常识来解答起源问题，其结论是无论蟋蟀、鱼还是人，不一定非得是从哪里来的不可。马原关于进化论的哲学论述有很多破绽，甚至还带有虚玄的诡辩色彩，很难令人信服，但由于马原亲身经历过生死难关，其绝症不治而愈的神奇经验在某种程度上证明了其心中“道”的存在，这对于马原自身的哲学思考是很有影响的。自《牛鬼蛇神》后，马原在《湾格花原历险记》《姑娘寨的帕亚马》等小说中一再申述“人是猴子变的”这一进化论说法是荒谬而愚蠢的。同样地，在《谷神屋的贝玛》中，马原在猴葬冒犯祖先的情节中也言明，“猴子与人有太多的相似之处。也难怪西边那个莎士比亚的乡邻达尔文，误以为人就是从猴子变过来的”②马原：《谷神屋的贝玛》，《十月》2017年第1期。。由于猴子不是人，也不是人的祖先，拿猴子做人的祖先肯定是对祖先的侮辱与冒犯，所以祖先惩罚的降临是必然的。与猴葬本事的原意，即不可违背《雅尼让》／祖先戒律相比，马原的猴葬故事还内在地牵涉了古老的人类起源问题，显然，在马原看来，哈尼因猴葬而遭受祖先惩罚恰恰证明了进化论的荒谬与虚伪。

但是与马原相反，实际上哈尼族的猴祖神话恰恰暗藏着人类起源与文明进化的记忆。在哈尼族的众多人类起源神话中，有鱼生人、蛋生人、葫芦生人、神生人、天降人、水生人、光生人、石生人、猴变人、多动物变人等诸种母题类型。其中与猴变人有关的神话很多。在西双版纳哈尼族创世古歌《葫芦里走出人种》中，人类正是起源于水猴。远古时，无毛的水猴在海里漂游，三千三百年后，天神发现了它们，就去告诉龙王：“看来它们是人种。”①西双版纳傣族自治州民族事务委员会编：《哈尼族古歌》，云南人民出版社1992年版，第499、484～485、25页。后来水猴遭遇了种种灾难，天神投下葫芦施救，水猴躲进神葫芦直至天神派老鼠咬出洞口时才出来。这时水猴已经变了模样，从头到尾长满黑色长毛，他们不再在海中生活，而是到陆地上饮山泉吃果子。三千年后大火烧遍天下，人种又躲进神葫芦，神葫芦教人种找石洞避灾。灾难吞噬了万物生灵，天神又派桑习尼习撒下种子，百年后万物复生，人种摘果子、追野兽，学会了走路、吃熟肉，而火则成了他们的生命，使人类得以兴旺。而迁徙史诗《雅尼雅嘎赞嘎》的首章首节《神葫芦与水猴》则几乎完全复述了《葫芦里走出人种》的内容，只在细节上略有出入，史诗记载水猴在岩洞里滋生繁衍，并于三千三百年后形成了人类，故史诗说“水猴是人的祖先，人类是水猴变来的”②景洪县民委编：《雅尼雅嘎赞嘎》，施达、阿海译，云南人民出版社1992年版，第5页。。流传于云南景洪的哈尼族创世古歌《天地人鬼》③西双版纳傣族自治州民族事务委员会编：《哈尼族古歌》，云南人民出版社1992年版，第499、484～485、25页。中也记载了人的诞生。古歌中人祖松米窝的先祖是白松，而白松是一只野猴，先祖在藤上攀爬，在树下交配，怀孕后生下松米窝，松米窝就是人的祖先。人祖走下树十步迈到天湖，喝了湖水后面目改变，不再龇牙咧嘴长长毛。松米窝到天上向天神求赐粮种，然后到西南黑红的土地上撒下种子，从此定居于此代代繁衍。在神话古歌《窝果策尼果》首章《烟本霍本》的注释中还记有猴祖异文一则，内容是人神烟蝶、蝶玛见人烟灭绝，就寻找人种，先是依次找到白猴与黑猴，可它们不会走路不会炼铁，第三次找到黄猴，黄猴虽然不会走路不会炼铁，但很聪明，接过烟蝶、蝶玛给它的拐棍，拄着走路、炼铁，于是便成为人祖。④西双版纳傣族自治州民族事务委员会编：《哈尼族古歌》，云南人民出版社1992年版，第499、484～485、25页。此外，还有一些猴祖神话变体，如流传于云南金平县的神话《地下人》，讲远古时候人和鬼、水、石头住在地底下，天神犁地时犁得太深，划通了人住的地方的地壳，人变成了水泡随着水流上来，先变成猴子与其他动物一起奔跑，后慢慢变成人。而在神话《英雄玛麦》中，向天神讨取稻谷粮种的英雄玛麦本是挂在陡峭石崖岩桑上的一只小白猴，但它跳进阿匹领挂中后则成了一个又白又胖的男娃娃。实际上，猴祖记忆与猴祖崇拜并不仅限于哈尼族，在藏族、羌族、彝族、纳西族、傈僳族、拉祜族、怒族、白族、珞巴族、僜人、景颇族等藏缅语民族的祖源记忆中普遍存在着猴祖神话或猴崇拜文化痕迹。其中猴祖创世以及猴变人的神话主要存在于羌、彝、纳西、傈僳、哈尼、拉祜等西南地区民族中。①关于藏、彝、羌等民族神话中的猴祖记忆与猴崇拜文化，详见王小盾《汉藏语猴祖神话的谱系》，《中国社会科学》1997年第6期；石硕《共同的猴祖记忆与猴崇拜痕迹》，《藏彝走廊：文明起源与民族源流》，四川人民出版社2009年版，第47～63页。而在这些猴祖神话中，有多种是直接关涉人类起源与物种进化的，暗含着文明发展与智力进化的次序。由于神话往往代表着一个民族的记忆，是民族自我意识形成的依据，故而西南地区各民族的猴祖神话谱系也暗示出各相关民族的同源亲缘关系。

结语

马原敏锐地捕捉到了哈尼族民族气质与民族性格中相当重要的部分。与云南本土作家相比，马原的云南题材写作提供了颇为新颖的视角，而且由于其外来者的身份，马原创作时没有本土作家的民族负担，反而纵心驰骋，毫不拘束。对于马原来说，云南题材是一种新的写作和复原生活的方式，而南糯山寨民的生活习俗、价值取向、生存哲学和宗教观念，是其小说故事有血有肉的基础。而且，在哈尼族题材小说的创作中，马原还动用了他从未使用过的方法——运用史料，如在《姑娘寨的帕亚马》中直接将哈尼族的史料文本插入小说叙事中。马原正是在《姑娘寨》②马原：《姑娘寨》，花城出版社2018年出版。的系列创作中重新找到了《冈底斯的诱惑》的感觉，他以超验的写作直觉来诗性地言说他所遇见的“历史本身”与“诡异神奇”③傅小平：《马原：我遇见历史本身，遇见诡异神奇》，《文学报》2018年7月5日。，以充满张力的虚构叙事来讲述外来人“马老师”在南糯山姑娘寨所经历的故事，“其中交织着哈尼人的英雄故事与历史传说”④舒晋瑜：《马原：尽量让自己的一生离自己的心近》，《中华读书报》2019年1月2日。。马原深知自己“不大能以常规的方式深入到云南少数民族的内心去”⑤陈鹏、马原：《新的写作和生活方式——与马原对话》，于坚、马原、欧阳江河：《慢》，漓江出版社2016年版，第87页。，所以其哈尼族题材小说的叙事也是马原对话与走进哈尼族的“正在进行时”。