传统服饰之中的意义世界——《穿在身上的文字——梭戛苗族服饰文化研究》评述

关 祎

（中国艺术研究院 北京 100012）

一、作为符号的服饰纹样

根据2021年9月出版的《中国统计年鉴2021》中所收录的统计数据，“中国境内苗族人口总数超过了1100万人”。从人口规模来看，苗族是位列壮族、维吾尔族以及回族之后的中国人口数第四大的少数民族群体。苗族拥有悠久的历史、广泛的分布以及纷繁复杂的分支乃至亚分支体系，作者在《穿在身上的文字——梭戛苗族服饰文化研究》一书中，首先对民族和传统服饰的定义与范畴进行了厘清，并简要介绍了以“迁徙”作为重要特征的苗族历史。作者指出“……由于不断迁徙，苗族分布地域广阔，居住分散，久而久之，也就形成支系繁多的方言。由于没有统一的文字，致使苗族今天不能用统一的苗语演讲和交谈。”中国境内的苗族人较多分布在贵州、湖南和云南等地，其中贵州是苗族人口最多的省份，那里有许多以苗族为主体建立的苗族自治地方以及民族乡。贵州苗族大多分布在高寒山区、石漠化地区，那里可耕地面积少，生活环境严苛，因此，苗族是个典型的山地民族。苗族经济，也是一个典型的山区型农业经济类型，这也造就了苗族人与之相适应的生产生活方式和社会文化特征。

由此可见，这样一支人口数庞大、历史悠久且迁徙不定的少数民族群体，自然会呈现出了大杂居、小聚居的分布形式，这样的分布形式，又造成了民族语言的多样性和复杂性，不同的苗族分支甚至亚分支之间，也无法进行语言沟通。然而，从另一个方面看，相对封闭的山地居住环境，又使苗族自身的民族传统文化相对稳定，大量传统习俗、仪式制度乃至生活生产方式等，均得以较好地保存下来，这其中就包括本书的研究对象：传统服饰。作者从庞杂的苗族分支体系当中，选取了梭戛生态博物馆周边十二个寨子里的苗族群体，作为主要研究对象（他们通常被统称为“梭戛苗族”或者“长角苗”），结合梭戛苗族人的生存环境，作者提出了当地文化遗产的两个特性，一个是文化的原始性与完整性；第二个是文化的相对脆弱性。这两点看似相互矛盾但又是中国许多传统少数民族文化的特性。作者在后面几个章节当中对这种“相对脆弱的原始文化”的多个方面进行了阐释。

传统服饰，是梭戛苗族传统文化当中的一个重要组成部分，从人类服饰发展形态的历史来看，梭戛苗族的传统服饰，尚处于中级阶段，因此，可以说它与现代汉族服饰具有很大区别。作者从服饰结构、制作工艺、工具和材料、蜡染工艺、装饰纹样及其演化变迁等方面对梭戛苗族服饰进行了详尽介绍。然而，不难看出，随着域外文化的渗透及当地生产力和生活水平的提高，传统服饰制作工艺和材料乃至审美需求等方面，也都在发生着诸多变化，例如当地苗族民众放弃一些较为传统的、暗淡的染料，使用更为鲜亮的颜色，使用的布料也开始出现棉线布料甚至彩色的毛线布料“……生活水平提高以后，人们对于工艺的需求也提高了……这时，审美的功能会成为工艺的主要功能，一些原有的功能却逐渐因为失去土壤而消失不见了。”这种既完整又脆弱的传统文化，极具魅力，它可以让我们看到一幅风格独特的风景，它也让我们看到这幅风景随着时代的变迁在不断演化。作者非常关注传统文明的历时性特征，在书中很多地方，都采用了动态的眼光进行阐释，甚至对传统文化的未来，也给出了预测，更是对相应的非遗保护措施，也提出了自己的建议。

与传统服饰的制作工艺和材料一样，梭戛苗族服饰的装饰纹样，也同时具有稳定与变迁的两个向度。更重要的是，作者在书名中将梭戛苗族服饰的装饰纹样，称作是苗族人穿在身上的文字，也就是说，装饰纹样像一套符号，它们指代其他承载着可由特定人群共享的意义并记录相关的信息，可以说服饰纹样“是一个民族的文化标记”。值得注意的是，贵州省地区的苗族民众，通常使用苗族语言和贵州方言进行口头交流，具体来说，能使用这两种语言的一般是苗族男性，绝大多数的苗族女性，尤其是苗族老年女性，则仅能使用苗族语言。如前文所述，不同分支或地区的苗族语言，并不相通，因此，可以说苗族语言的分支，同苗族族群内部的分支一样，纷繁复杂，这也造就了苗族不同分支各具特色的文化特征和族群内的婚姻制度的差异性。这些苗族语言，都是口头语言，并不存在相应的文字。作者发现：传统服饰上的装饰纹样，在苗族社会当中充当了文字的角色，可以说“苗族服饰上的纹样就是其祖传的文字”。这套视觉语言与口头语言相互补充，构成了苗族人的语言系统。作者在书中相应章节的分析研究中进一步指出，尽管纹样并不像文字那样具有稳定且明确的指代含义，但是纹样同样具有符号的属性，它们以其特有的形式指代他物、承载意义、记录信息、传达情感，可以说纹样是一种区别于纯语言符号的艺术符号。

首先，从符号指代他物的角度来看，作者详尽记载并阐释了苗族传统服饰纹样的类型和造型方式，其中有指代鸡、狗、牛、羊、葵花、苞谷、花朵等的动植物纹样；有指代斧头、犁、芦笙等的用具纹样；还有人形纹样、十字纹样等等。这些纹样通常是对所指代对象的抽象简化，或是对局部或要素的组合添加，看起来都是一些由几何形状构成的抽象图形。从中不难看出，纹样所指代的对象与苗族人的日常生产生活、精神信仰等紧密相连。

类似风格的装饰纹样或图样在其他传统文明当中普遍存在，如英国人类学家罗伯特·莱顿在对澳大利亚北领地地区原住民艺术所做的研究中提到，当地原住民绘画当中常常可见圆圈、波浪线、动物爪印或一些几何形状的组合等。这些抽象图形并不是随意出现的，它们与当地原住民的生活和历史息息相关，例如圆圈通常代表水源地，波浪线或动物爪印代表祖先的迁徙路径，图腾动物图案则与身份认同等相关。正如本书的作者所言“……几何纹具有它重要的生活意义，它由人对自然现象的认识中得到初级的提炼，具有符号的性质。”作者在研究中还进一步指出，尽管纹样的基本形状和要素，通常具有一定的稳定性，但梭戛苗族女性会对它们的排列组合进行一定程度的创新，甚至添加一些新的元素，并且一些老旧元素也可能会发生丢失。

其次，从符号承载意义和记录信息的角度来看，纹样同其他象征符号一样，承载着深层次的社会文化内涵，也记录着一定的文化民俗信息，这些内涵和信息可以在某个特定人群间进行共享和交流。例如，作者提到某些特殊的隐形纹样，标志着人们的亲属关系，它们属于一种个人或族群的身份标识；还有一些动物纹样，则体现苗族人的祖先崇拜和精神信仰，它们还与相应的仪式活动有关；另有一些与江河山川等地形地貌特征有关联的图案，则是对苗族人的祖先迁徙或民族历史的一种记载。许多苗族文化研究者都曾指出，服饰纹样可说是苗族人的“史书”。

除上述两点之外，极具民族特色的装饰纹样，也能够在苗族民众中传达和共享审美愉悦，从而增强民族自豪感、认同感和凝聚力。

作者指出，艺术符号的缺点，是意义的不确定性或不稳定性。正如前文所述，任何文化事项都不是一成不变的，新一代人在新的生活环境当中对代代相传的传统纹样进行继承和发展，这里面既有传统的丢失，也有创新的出现，新的价值观念和生活方式，会导致有些传统纹样失去含义甚至遭到更改或舍弃。因此，人类学者们在田野考察时经常会面对一种困境：有时，当地人也无法说清当地传统文化事项的来由，尤其是许多年轻人对本民族文化内涵的探究，既不知晓，也不关心。这种象征含义的不稳定性，不仅仅是由于社会有机体内部所进行的新陈代谢，同时，也与域外文化对传统文化所造成的影响和冲击有关。传统象征含义的变更和丢失，其实，也可反应出本土文化与外来文化之间的交锋或互动的情况，从中我们可以看出人们是如何在主动与被动之间对本土文化进行加工或取舍的。

总之，象征符号是由人类创造的，这种适度的不稳定性，能够赋予象征以无穷无尽的样貌，从而帮助人们应对不断发展变化中的生活。

符号学家约翰·班索特，在其撰写的《符号学基础》一书的主旨题铭当中提到，“符号可说是工具性的……它不像一个确指形式那样提供信息，而是从外部代现它所表象的东西。”从服饰纹样及其象征意义的角度来看，纹样确实可被看作是一种工具，它不能提供精准的信息，看可以通过其所处的外部环境来指代对象，这里的“外部”，可以被理解为人类的社会文化生活。作者在后面的几个章节里，则把阐释的焦点，集中在了“外部”环境当中，从人生礼仪、婚恋制度等几个方面对服饰纹样进行了阐释。

二、人生仪礼中的传统服饰

作者在《穿在身上的文字——梭戛苗族服饰文化研究》一书指出，传统服饰通常在人生仪礼当中扮演重要的角色，梭戛苗族人的主要人生仪礼，包括成年礼俗、婚姻礼俗和丧葬礼俗等。作者则主要针对这三种人生礼仪，对传统服饰在其中的样貌、内涵以及功能进行了阐释。

与世界上许多传统文明相类似，梭戛苗族人通过变换服装、配饰以及发型的方式，来标志一个人的成年状态。具体来说，在“走寨”的过程中，男孩会更换服装，女孩则更换配饰来标志着成年礼的完成。作者曾谈到当今梭戛苗族人的社会，正发生着诸多改变，例如许多外出务工的男性，已经大大地简化了传统服饰的穿着，甚至舍弃了传统服饰；一些嫁给汉族人的梭戛苗族女性，也在不同程度上放弃了苗族传统服饰和配饰。尽管如此，当地的苗族民众仍在成年礼的过程中，进行传统服饰或配饰的变换。服装和配饰自然是一个人最为显著的外在特征，通过这一显见的外在变化，受礼者向外界宣称自己身份状态的变化。因为，在梭戛苗族人的社会当中，经过了成年礼的青年男女，就可以开始参加恋爱活动（例如，跳花坡、走寨等），并开始有性行为了。这是一个人人生中的重要分水岭，也是宣示给族群其他成员的重要信号。因此，服饰在这当中起到的是标识身份状态、维持社会秩序的功能。在这里，服饰所具有的民俗内涵与文化习俗相匹配，服饰服务于社会，也由社会所塑造。

作者在书中提及的第二个人生仪礼是婚礼，在这个重要的仪式上，新婚男女会身着“盛装”出现。新娘的“盛装”，通常指有大量绣片的绣花衣以及全套的配饰；新郎的“盛装”，同伴郎的服装几乎完全相同，不同的仅仅是新郎会手持一把伞。作者指出，尽管婚礼上新娘和新郎都会身着“盛装”，但是这种“盛装”却又并不是婚礼上的专属，例如新娘会在婚后的一些其他重要仪式或场合上身着“盛装”出现，而新郎的“盛装”也可以在参加恋爱活动“跳花坡”时穿着。

这一点，同当代汉族社会或西方国家的婚礼习俗有所不同。

众所周知，不论是中式婚礼礼服或是西式婚纱，都是结婚时的专属穿着，人们不会在其他的重要节日或场合穿着婚礼服装。在世界上的众多文明形态中，婚礼一般意味着夫妻关系的确立并规定着性行为的“专一性”及一些与婚姻法相关的权利和义务。然而，梭戛苗族人的婚礼，并不规定夫妻之间性行为的专一性，原则上，人们婚后仍然可以继续参加青年男女间的恋爱活动并与他人发生性行为，直至夫妻间生育了第一个孩子之后，这种“自由恋爱”的行为才会结束，女性也不再身着“盛装”。由此可见，婚礼“盛装”的特性与婚恋制度相关联，正如作者所言，梭戛苗族人社会当中，仍保留许多母系制社会的遗风，此种婚恋制度也与其独特的社会历史背景和经济环境紧密相关。

作为人一生当中的最后一个过渡仪式——“葬礼”，通常保留着一些重要的传统文化事项。身着传统服装入葬，也可见于多种不同类型的社会当中。作者在本书中详尽记述了梭戛苗族人死后所着寿衣的样式，指出：寿衣其实就是梭戛苗族人的日常传统服饰，尽管随着时代的发展、社会的变化，如今的梭戛苗族人已经很少穿着这些传统服饰了，但是葬礼却很好地保留了这些服饰的样式。这种现象在中国当代大都市或者工业社会当中也可见到，人们死后所着寿衣通常采用中式传统服装的样式，而较少采用死者生前可能会经常穿着的西装或其他类型的正装。这种传统文化要素，在日常生活实践中逐渐消逝，而在葬礼中得到较好保存的现象，值得更多深入的挖掘和探讨。

人生仪礼，通常浸润于特定的社会氛围和文化体系中，反映着当地的精神信仰、价值观念、制度习俗、生活方式等方面的情况。作为物质文化一部分的服饰，既受到上述要素的塑造，也服务于这些要素，同人生仪礼一起，维持这一特定的社会秩序，构成一幅完整的文化图景。尽管服饰文化同仪式实践一起，都在随着时代不断地变化、消逝或再生，但是构成这一动态关联的模型，始终不变。对于符号的理解，需要从它所存在外部世界里去寻找，尽管这一过程也并非是一成不变的，是一个“动态”的过程。

三、传承与发展

正如我们上面所谈的“动态”的问题一样，对于人类文明的思索，也无法停留在静态的层面。作者分别从传承和发展这两个角度，探讨了梭戛苗族人的传统艺术教育、婚恋制度中的服饰传承及市场经济冲击下的传统服饰的未来和可能的发展模式等方面的问题。

对于文化的传承，作者关注到了苗族本民族内部的艺术教育这个问题。作者指出，梭戛苗族人的传统艺术教育，是自成系统的，他们的农耕文明，具有鲜明的性别角色分工，因此，传统教育内容的性别针对性也很强。具体来说，男性的主要学习任务，有制作工具、歌唱、建房、耕作以及仪式等等；女性的主要学习任务，有纺麻、织布、刺绣、制衣、做饭等等。梭戛苗族人艺术教育的系统性，主要体现在女童学习传统服饰的过程当中，通常这个过程分为三个阶段：第一个阶段是女童3到10岁期间，主要学习基本纹样；第二个阶段是10到14岁期间，主要学习较为复杂的工艺，如蜡染、织布等；第三个阶段是15岁以上，学习制作服饰以及赶制嫁衣。

梭戛苗族人的艺术教育，又可分为家族教育和集体教育两部分，家族教育，主要以长辈向晚辈口传心授的方式进行，而集体教育，则并没有特别直观的形式，大多体现在各种仪式当中，通过与大家一起共享某种审美观或价值观的形式，潜移默化地起到教育的作用。

梭戛苗族社会内部劳动分工的性别区分也比较鲜明，服饰的制作和传承等基本工作，都是由女性来承担的，这里，作者特别注意到了文化传承当中的女性维度，从女性婚嫁、两性价值观等角度，对服饰传承进行了探讨。作者发现，制作传统服饰，被认为是梭戛苗族女性必须具备的基本技能，而这项技能的水平高低情况，则影响着一个女孩子在族群内部婚恋群体中的受欢迎程度，这种对女性固有的评判标准，从某种程度层面上起到了加固服饰文化传承的作用，这可以看做是传统服饰文化得以代代相传的最稳定的内生力量之一。除此之外，还有民族审美观或民族自豪感等因素。作者指出，在当今梭戛苗族人的社会当中，上述内生力量均有不同程度的弱化倾向，例如工业化进程影响到了梭戛苗族人的传统价值观念，外来文化的进入，也改变着当地苗族人的传统审美观，民族身份的认同感和自豪感，都处于尚待觉醒的状态中……这些内生力的不足，直接导致了传统服饰的传承，面临着越来越严峻的挑战，主动放弃传统，是很多社会中常见的文化现象，与被动涵化的情况相比，主动放弃给文化传承造成的压力更为沉重。虽然，内生力量的缺失，会造成文化的失传，然而，内生力量的再生或者转型，也可带来文化的复兴或重塑。例如，文化自觉或民族自豪感的生成，能够使文化实践者重拾传统，或者将传统加以改造并调整，从而，以新的样貌或形式融入到当代生活当中去。对于这一点，作者在对传统服饰发展模式的讨论当中有相应的阐释。除了上述内生力量影响文化传承的例子外，外在力量也是重要的影响因素。作者提到的一些外在力量包括现代教育体系、外来社会价值观念、通婚状况的改变等等，这些看似来自外部世界的力量其实也是在某种程度上，通过改变内在力量来影响苗族本民族文化的传承，是内外多股力量相互交织、共同作用的结果。

在当今世界这样一个各地区文明加速交融，经济与科技迅猛发展的大环境中，发展与未来是许多文化传统需要面临的重要议题。作者指出，梭戛苗族人的传统服饰所经历的演变过程，跟中国其他一些少数民族的传统服饰相类似，这些少数民族群体通常生活环境闭塞、经济科技发展程度不高，当他们与外来文化，特别是经济较发达地区的文化相接触时“民族服饰的拥有者会自卑地放弃主动权，较为被动的全面接受强势民族服饰装扮，使得原有文化体系发生大规模变迁，传统民族服饰基本消亡。”根据作者所提出的民族服饰的消亡步骤，我们可以看到，民族服饰在彻底消亡之前会经历四个阶段：日常服饰阶段、节日服饰阶段、丧葬服饰阶段和消亡阶段。即：民族服饰从最初的日常穿着，逐渐变成仅在节日当中穿着，之后，是仅在丧葬时穿着，最后，便是彻底消亡。

作者在书中提到，目前，梭戛苗族人的传统服饰，基本是走到了第二个阶段，即：基本是仅在节日期间的穿着打扮，日常已经较少或者根本不穿了。处于这一阶段的传统服饰的例子，还有日本、韩国、苏格兰等国家，他们的传统民族服饰，也基本是在节日时穿着，传统服饰的传承也较为稳定。作者认为，梭戛苗族人传统服饰的发展，必须依靠传承主体的自觉传承，也就是前文所论述的“内生力量”，通过提高文化主体的文化自觉、民族觉醒等，促使文化所有者有意识地、有能动性地、有选择性地传承自身文化，并使其适应新环境、新时代，形成一种活态的传承，不仅如此，发展生产力也是发展民族文化的重要保障，有了坚实的物质基础好良好的生活水平，才有发展传承的坚实支撑和动力。在这里，作者再次提到了梭戛生态博物馆，这座建立在梭戛苗族人村寨当中的生态博物馆，大大改变了当地苗族人的生活，许多面临消亡的传统文化事项，因纷至沓来的游客、考察者等，而改换了样貌存活了下来。例如一些女性成了专门进行民族服饰制作的职业绣娘，她们不再只是为了日常使用而制作民族服饰，而是将制作出来的服饰或绣片当成商品进行出售，还有一些人成了传统文化活动的职业表演者，他们向外来者演示日常生产生活的活动，演奏传统民族乐器或歌舞等。虽然，传统服饰成了商品，日常活动或仪式活动成了表演，但是，正是由于本民族文化赋予它们以独特的内涵，这些标志着民族文化特色的要素，才得以传承和发展。这种职业化、表演化的发展路径，也是世界上许多传统文明所正在经历或经历过的发展路径。此一发展路径，需要传承主体的主动性和能动性，与此同时，也可因其带来的经济效益而实现民族文化物质基础的形成，最终形成一种良性循环。

四、服饰的社会文化功能思考

结构-功能论学派，深受19世纪达尔文生物学理论的影响，认为社会系统与生物有机体十分相似，某种结构，决定相应的功能，某种功能，维持相应的结构。纵观作者在《穿在身上的文字——梭戛苗族服饰文化研究》中有关苗族传统服饰的分析研究，我们发现，作者在全书的最后，对梭戛苗族人传统服饰的社会文化功能进行了详尽的总结。作者提出了传统服饰的七大功能，即：民族身份符号与民族关系的功能、族内支系识别标识与通婚的功能、民族记忆与历史记录符号的功能、民族情感认同与象征物的功能、性别符号与社会角色的功能、过渡仪式与社会伦理秩序的功能、巫术疗愈的功能。

梭戛苗族人生活在自然地貌为群山峻岭的地理环境中，历史上经历过长期的战乱和迁徙，且在相当长的一段时期当中，过着相当闭塞、自给自足的生活。特有的山地文化类型，造就了特有的服饰文化，正如作者的研究所示，服饰用以维持梭戛苗族人的社会秩序、实现身份认同并规范与之相关的社会分工和婚恋行为等，服饰还用以记载历史和寄托情感并由此具备了民族象征性，特殊服装配饰，还可用以进行疗愈或辟邪等。

从功能与结构相互依存的角度来看，梭戛苗族人的服饰，提供了一些非常鲜明的例证。作者在书中多次提到了梭戛苗族人服饰的演变情况，包括服饰制作材料、装饰纹样样式和题材等，然而，这些变化并没有变现出一致性或者均衡性，具体来说，一些古老的经典纹样元素，长期保持稳定不变，只是出现了排列组合上的创新。作者在研究中发现，这些稳定不变的纹样要素，通常具有标识民族内部分支或亲属关系的功能，而创新的动力，则多来源于外来文化的影响，例如游客或购买者的审美喜好或者当地女性对新生活的理解和向往等。由此可以想见，随着社会生活的发展和文化交融的加深，梭戛苗族人族内通婚制度和相关习俗的改变，定然会动摇标识民族身份的纹样要素的稳定性，到那时，当地人可能都无法说清楚纹样的含义，甚至是连纹样本身也会遭到遗忘，除非此种纹样又被赋予了新的含义。例如，它成了整个民族或地区的象征，承载着更为宽泛的内涵而存在。这一切的发展动力，都与它本身的功能相关联。另外一个例子，来自于服装配件的巫术疗愈功能，作者在研究中发现“……以纯装饰为目的的颈饰变化比较大，而具有巫术性质与装饰性为一体的颈饰基本不发生变化，稳定性很好。”不难想象，这种稳定性来源于巫术的功能性，梭戛苗族人相信特定造型的颈饰，具有相应的疗愈作用，改变造型，会造成功能的破坏，造型的稳定性由此得以保证。同样的，随着梭戛苗族人社会与外部世界交融的加深，外来医疗机构或技术也许会从某种程度上影响到苗族地区本土的巫术信仰，功能的失去，将再一次带来结构的动摇。

然而，服饰乃至其他一些传统文化事项的未来，并不沿着单一轨迹向前，劳动生产力和科技水平发展，民族情感功能，审美欣赏水平和流行文化浸染等，都是不可忽视的因素。作者的研究，使我们对服饰这一司空见惯的对象，展开了深入且广泛的思索，通过对梭戛苗族这样相对封闭完整的小规模族群社区的服饰文化的研究，我们可以试图对现代工业社会乃至大都市的服饰文化，展开相应的思索，服饰之于我们的日常生活、历史文化乃至社会发展，都具有深远的意义。在这些方面，《穿在身上的文字——梭戛苗族服饰文化研究》一书的研究为我们提供了思想指引和优秀范本。

①“梭戛生态博物馆”位于贵州省六盘水市梭戛乡，建成于1998年10月，是由中国和挪威两国元首共同签署的文化项目，“梭戛生态博物馆”的面积约120平方公里，所辖12个社区（自然村寨），总人口5000余人，是亚洲第一座民族文化生态博物馆。