梁漱溟是全盘西化论者吗？
——与黄玉顺教授商榷

2022-10-31 04:39张三萍马慧玲

理论月刊 2022年7期

□张三萍，马慧玲

（武汉理工大学马克思主义学院，湖北武汉 430070）

由库恩的范式理论看，学派是有相同思维范式的科学共同体，其成员遵循共同的科学传统，有共同的发展方向和研究范围。从范式理论看，全盘西化论和现代新儒学是新文化运动后形成的两个完全不同的学派。全盘西化论继承清末民初以来的各种西化思想并将之发展到一个新的高度，从以往的器物、制度层面深入文化领域，代表人物有吴虞、胡适、陈序经等。在文化观上，全盘西化论以时代性评判中西文化，作出了反孔非儒、全面学习西方文化的选择；在哲学观上，全盘西化论偏向科学主义；在政治思想和社会实践上，全盘西化论者大多信奉西方的自由主义，提倡走西方资本主义现代化道路。

提倡“生活儒学”的黄玉顺教授曾撰文论证梁漱溟是全盘西化论者，认为梁漱溟不仅明确主张全盘西化，而且在其代表作《东西文化及其哲学》一书中提出了一套相当完整的全盘西化理论，是比胡适更彻底的西化论者。在黄玉顺看来，以梁漱溟为代表的现代新儒家都不同程度地“西化”：“不仅其形下学，即所谓‘新外王’——科学与民主是‘西化’的，而且其‘内圣’方面的形上学也是不同程度西化的结果。”诚然，现代新儒学的新“内圣外王”论是吸收、改造、融合西学的产物，这是学术界的共识，是现代新儒学之所以“新”的根据。但以“是否吸收西学”为现代新儒学和全盘西化论区别的标志，得出“现代新儒学是全盘西化论”的结论是不正确的。事实上，两大学派争论的焦点根本不在于“要不要吸收西学”，而在于“以何种方式吸收西学”，即是将西学本土化还是以西学取代儒学。基于此分歧，两大思潮对各自观点的论证显示出完全不同的思维范式。

笔者重读《东西文化及其哲学》，所得出的是与黄玉顺完全不同的结论：梁漱溟及其所代表的现代新儒学是作为全盘西化论的对立面出现的，梁漱溟不是全盘西化论者。

一、制度儒学与儒学义理的区别

全盘西化论者将中国文化简化为统治阶级文化，将儒学等同于维护封建专制制度的纲常礼教。他们把封建专制制度和儒学捆绑在一起批判，反孔非儒是这一学派的一大特征。如胡适就曾说：“两千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌——无论是老店，是冒牌——不能不拿下来，捶碎，烧去！”吴虞也有同样的观点：“儒家以孝悌二字为二千年来专制政治与家族制度联结之根干，而不可动摇”“守孔教之义，故专制之威愈演愈烈”。全盘西化论者将中国传统文化的特点等同于缺点，将民族性等同于落后性，进而将传统与现代化视为互相排斥的关系，对儒学全盘否定和彻底抛弃，带有强烈的民族虚无主义倾向。

黄玉顺判定梁漱溟为全盘西化论者，根据之一就是梁漱溟对中国皇权专制制度及其文化基础的批判。但梁漱溟对传统的清算，从动机到思维范式都与全盘西化论者完全不同，梁漱溟的文化哲学所要彰显的是儒家思想的生命智慧。面对儒学所遭受的毁灭性打击，梁漱溟不无忧虑地感叹：“今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口。”因而他所要思考的问题是，在西化思潮的冲击下，如何保持民族文化的根。梁漱溟运用政治与文化二分的思维模式，指出同封建专制社会相结合的、为专制制度服务的儒学与儒学的义理、价值系统不是完全等同的：前者曲解了儒家真精神，是假儒学，后者可以独立于社会政治秩序之外，因而封建专制制度的解体不意味着儒学的消亡。他撰写《东西文化及其哲学》就是要将儒学的义理从专制制度中剥离出来。梁漱溟的思维路向与全盘西化论的民族虚无主义恰好对立。

梁漱溟对封建专制制度和为其服务的制度儒学——封建的纲常礼教的缺陷有着清醒的认识。他承认传统文化在制度上缺乏民主，中国的政治生活“有权的无限有权，无权的无限无权”；在学术上缺乏科学精神，“凡是中国的学问大半是术非学，或说学术不分”。但他并不认为传统文化的“人生态度”是落后的，相反，他认为以儒学为主干的中国传统文化无论呈现出何种面目，决定这些面目的都是调和持中的路向，是非理智性的打量、计算。这种完全听凭于直觉的人生态度，就是孔子所谓的仁，是敏锐的直觉、求善的本能、不虑而知的良知及不学而能的良能。这种以仁为核心、不计较利害的人生态度就是儒学中所包含的不为特定时代和具体社会形态所限定的价值。

梁漱溟从制度儒学中区别出儒学义理，从人生态度和生命哲学的角度肯定儒学义理，开辟了与全盘西化论不同的思想方向。这一思想方向为其后的思想家继承发展，形成现代新儒学运动。在对待传统儒学的问题上，这一思想方向的独特之处有以下几点。

首先，在治学方法方面，新儒学以同情的态度，挖掘了自先秦儒学至宋明理学的义理之学。而全盘西化论的治学方法大致属于实证主义的传统，比如胡适采用西方实验主义的研究方法，结合中国传统的训诂学和考据方法研究中国思想史和中国哲学，写出了《〈红楼梦〉考证》《中国哲学史大纲》等著作。

但这种考证方法的缺点是明显的，这从西汉的今文经学与古文经学之争、清朝的汉学与宋学之争可略窥一二。今文经学与古文经学是西汉时期形成的两个经学研究的派别。今文和古文原本不过是不同的经学文本，然而两个学派的争论却不单是以何种文本的经书为研究对象的问题。事实上，古文经学一般把经传作为历史研究，而不太关注经传对社会现实问题的影响，章炳麟、刘师培等学者就继承了古文经学的传统。而今文经学对经传进行研究的根本目的则是为现实服务。魏源、龚自珍、康有为等人就推崇今文经学，看重“微言大义”，结合现实阐发经义，实质是托古改制，为他们变法和革命活动作铺垫。

汉宋之争也是由治学方法不同而表现出对待传统与历史的不同态度。“汉学”指汉代经学所提倡的训释之学，“宋学”是宋代儒者以“六经”为依托而加以发挥的义理之学。清代中期以来形成的乾嘉学派，追随郑玄、许慎，注重考据训诂，号为“汉学”，又因学风朴实，故也被称为“朴学”。汉学的兴起本来是为了对抗宋明理学几百年的独尊地位及元明以来形成的空疏之风。这些学者本希望通过考据训诂、阐释义理以达经世致用之目的，但到了最后却与现实相疏离。这是因为汉学颠倒了思想与方法的关系，只强调研究方法而忽视经学中包含的核心思想，以致因小失大、流于琐碎。为修正汉学弊端，宋学力倡以义理为本，反对专走考据一路。

对胡适提出的“整理国故”的主张，梁漱溟持批评态度。他批判汉学，说“汉人治经只算研究古物，于孔子的人生生活并不着意，只有外面的研究而没有内心的研究”。在梁漱溟看来，“整理国故”是把传统当成已死的对象，把文化推出生命之外，视为外在的材料。“孔子形而上学和其人生的道理都不是知识方法可以去一贯的，胡先生没有把孔子的一贯懂得，所以他底下说了好多的‘又一根本观念’，其实哪里有这许多的根本观念呢！”

与胡适不同，梁漱溟力倡宋明理学并遥契孔孟精神。梁漱溟认为，中国传统文化和传统哲学最重要的问题是如何达到自我生命与天地万物同一的境界，儒家以仁为核心的义理之学，提倡个人的、直接的、同情的理解方式。梁漱溟的治学方法在其纲领性文件《为中国文化敬告世界人士宣言》（以下简称“《宣言》”）中得到明确表达。《宣言》批判了研究中国文化的三种态度及其缺点。

其一是传教士的方法。这种方法基于传教的需要，看重中国文化典籍中关于尊天敬神的论述，却反对宋明儒家重心、重理的心性之学。因而这种方法并不是顺着中国文化自身发展线索去了解中国文化，对中国文化的理解十分有限。其二是汉学研究。此种方法将中国文化当成已死的对象，却没有看到中华民族是活的民族，因而不能把握到这一活的民族之文化生命、文化精神的来源与发展路向。其三是基于把握现实政治之需要而由果溯因地研究中国近代史的研究路向。此种研究方法因研究者对现实政治的主观态度而导致研究结论有失公允。《宣言》还明确提出不同于全盘西化论的治学方法：把中国文化当作一个活的、有生命的机体，抱有同情和敬意去研究这个活的文化生命，使这一文化生命得以延续。可见，梁漱溟所开辟的思想方向在治学方法上与全盘西化论完全不同。

其次，采用知识和价值、科学与人文两分的立场，从价值和人文的角度肯定传统儒学的现代价值。很显然，全盘西化论对传统儒学现代价值的否定性评价大都是从知识和科学的角度所作的评判。从哲学观上看，全盘西化论偏向科学主义，认为科学不仅可以为人提供关于自然、宇宙的客观知识，也能够为人生和社会提供发展方向。“科学代表思考的模式，代表了解生命和世界之唯一有效途径的方法学。”全盘西化论从科学和知识的角度看待传统儒学，自然会得出否定性评价，因为儒学既无法增进知识和科学，也无法被科学化。

梁漱溟竭力反对全盘西化论的科学主义，他将世界分为两个领域——自然的领域和人文的领域，并认为科学只能提供关于前者的知识，在对后者的研究上却没有什么价值。这一思维方式正是现代新儒学不同于科学主义的突出特点，现代新儒学也由于此特点而被称为玄学派。在20世纪初的“科玄论战”中，现代新儒学的代表人物以科学和哲学的划界来批判科学主义的科学万能论，力图为哲学保留立足之地。张君劢、熊十力等明确提出学问应分二途——科学和哲学。科学的范围是客观世界，其价值在于探索和改造自然；哲学的意义是主观世界，其价值在于认识自身和提高人生境界。在现代新儒家看来，尽管随着科学的发展，许多原来属于哲学研究的东西逐渐变成了科学探讨的东西，哲学的范围日渐缩小，但是哲学中仍有不可能变成科学的内容，即本体论。此后，冯友兰区别“真际”和“实际”，贺麟区分“心理的心”和“逻辑的心”，分别从对象和内容上进一步区分哲学和科学。通过这种区分，现代新儒家进一步界定了科学和哲学的界限：科学提供有关自然领域的知识，而在人事的领域，科学则无能为力。关于人事领域，个人的、直接的、同情的理解方式，亦即直觉的了解才是最根本的。现代新儒学的倡导者们相信，知识与价值、科学与人文的两分，以及将世界划分为事实领域和价值领域，既可捍卫传统儒家道德的、人本的哲学立场，又不会与发展科学的时代要求相冲突。

概括而言，以梁漱溟为代表的现代新儒学将儒学从封建纲常礼教中分离出来，将儒学生命化。确认儒家道德在中国文化中的根本性，肯定传统儒学的人文价值，是这一思潮与全盘西化论的不同之处。因而，无论梁漱溟对封建专制制度和制度儒学进行了多少批判，也无法被归入全盘西化论者之列。

二、对西方文化的整全理解

黄玉顺判定梁漱溟为全盘西化论者的重要依据是，梁漱溟对西方文化的民主、科学、个性、社会性等的赞赏和肯定。的确，梁漱溟肯定西方文化的优点，他也将知识与价值、科学与人文两分的思维模式用于对西方文化的分析上，从知识和科学的角度肯定西方文化，这一点是他与全盘西化论者相同的地方。但梁漱溟认为，全盘西化论对西方文化的认识并不全面，全盘西化论的局限就在于：其一，对西方文化认识的肤浅，只知道西方文化的各种面目，不知带来这些面目的根本路向。全盘西化论者企图将西方的东西搬到中国来，却不思考“西洋的东西并非凭空来的，却有它们的来源。它们的来源，就是西方的根本文化”。他们“以为西洋的这些东西好像一个瓜，我们仅将瓜蔓截断，就可以搬过来”。其二，只知西方文化的优点，不知西方文化的缺陷。“因为那西洋人从来的人生态度到现在已经见出好多弊病，受了严重的批评，而他们还略不知拣择要原盘拿过来。”

梁漱溟要求整全地了解西方文化，既要了解西方文化的面目，也要了解西方文化的路向。“考究西方文化的人，不要单看那西方文化的征服自然、科学、德谟克拉西的面目，而须着眼在这人生态度，生活路向。”梁漱溟认可西方文化中的民主和科学倾向，他说西方文化有两样特长：“一个便是科学的方法，一个便是人的个性申展，社会性发达。前一个是西方学术上特别的精神，后一个是西方社会上特别的精神。”但是，梁漱溟又认为，民主和科学只是西方文化的面目，而不是西方文化的路向。在他看来，带来民主和科学面目的是西方人向前、向外逐物的路向。人心之妙用是理智，理智遇事就向外追求，这是与物有对，西方文化是处理人与物的关系的文化。梁漱溟指出：“当西洋人力持这态度以来，总是改造外面的环境以求满足，求诸外而不求诸内，求诸人而不求诸己，对着自然界就改造自然界，对着社会就改造社会……日新又日新，改造到这社会大改造一步，理想的世界出现，这条路便走到了尽头处。”

梁漱溟认为，西方文化的路向带来了民主和科学，却也包含有害的生命观——粗糙的功利主义和过度的行动主义。在他看来，西洋人所追求的人生不外乎种种欲望的满足，“一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神；外面生活富丽，内里生活却贫乏至于零”。这种人生态度不改，人类将陷入精神不宁的状态。“向前逐物，作那理智算计的生活，分别目的和手段，结果把自己生活全化为一截一截手段，而大大贬损了人生价值。”

检讨全盘西化论对西方文化认识的局限性，要求整全地了解西方文化不仅是梁漱溟文化哲学的特征，也是现代新儒学的共有特征。现代新儒学特别强调把握西方文化的根本精神。比如，熊十力批评西化思潮对待西方学问的态度，并认为西方思想并非西化论者所宣扬的实用科学主义。西方的伟大思想来自哲学，如果不从根源上去了解西学，便无法进入西学的领域，并且无法把西学发展成己物，这样的话连固有传统都要被糟蹋了。贺麟也主张：“研究、介绍、采取任何部门的西洋文化，须得其体用之全，须见其集大成之处。”既要把握形下的事物，又要理解形上的理则，得其整体，才能对西方文化有深刻彻底的了解。牟宗三将西方文化从源头上分解成三个部分——希腊的理性、希伯来的宗教与罗马的政治法律，三个来源形成西方文化的三大支柱——理性的思想、宗教的信仰与政治社会的建构。全盘西化论者只讲民主与科学，却遗落了西方的宗教。他们之所以赞赏西方文化，并不在于其所包含的真善美等价值，而在于其实用的价值。他们把与取得物质财富没有直接关系的价值舍弃掉了，也就失去了文化的最高的精神理念层，必然导向浅薄的理智主义。

总之，现代新儒学“整全地了解西方文化”的主张看似与全盘西化论相同，却恰恰是在批判全盘西化论的过程中提出的。他们以儒学立场，特别是以儒学的心性学作为评判西方文化的标准，突出西方文化的科技理性。这些看法尽管带有片面性，但同全盘西化论相比，他们的观点不乏深刻性。

三、中国和世界未来文化的走向

黄玉顺判定梁漱溟为全盘西化论者的一个原因是，梁漱溟文化哲学中有“全盘承受”西方文化的字眼。可事实上，基于对中西文化的认识，梁漱溟对于中国和世界未来文化发展的方向这个问题，给出了完全不同于全盘西化论的回答。对此，郭湛波总结如下：“一般新进思想家，要拥护‘德先生和赛先生’，欢迎西洋文化；这派代表就是胡适、吴稚晖等；同时持反对论者，要以梁任公、梁漱溟为代表，反对西洋文化，拥护中国文化……胡先生喊的口号叫大家‘往西走！’而梁先生（漱溟）喊的口号叫大家‘往东走！’”郭湛波把梁漱溟归入反对西方文化的队列显然是不合理的，不过，他将梁漱溟看成全盘西化派的对立面，认为梁漱溟对中国和世界文化走向的看法完全不同于全盘西化派，这是值得肯定的。

中国和世界未来文化发展的方向是什么？全盘西化论者言必称欧美，陈序经的“百分之一百的全盘西化”、胡适的“充分世界化”、张佛泉的“根本西化”皆是全盘西化论的典型形式。全盘西化论认为，西方文化优于中国文化，又代表了现代的世界文化。钱玄同说：“一般人所谓‘西洋文化’，实在是现代的世界文化，并非西洋人的私产，不过西洋人作了先知先觉罢了。中国人要是不甘于‘自外生成’，则应该急起直追，研究现代的科学、哲学等等。”全盘西化就是“将东方化连根拔去，将西方化全盘采用”，通过对西方文化和制度的模仿、复制、移植而完成。按照这一逻辑，世界文化的发展就是西方文化的扩张过程，中国未来文化的发展方向就是被西方文化所代替。

与全盘西方论完全不同，梁漱溟“在对中、西、印三文化的比较研究中，检举东方文化对人类生活的永恒价值，以及彰显孔子哲学与儒家思想的生命智慧”。梁漱溟提倡东方化，与“旧头脑的拒绝西方化不同”，他对于西方文化的面目是认可的，所以他说“对于西方文化是全盘承受”。“全盘承受”的字眼看似与全盘西化论相似，但事实上，梁漱溟的落脚点在接下来的后半句话：“根本改过，就是对其态度要改一改。”梁漱溟思考的问题是：怎样使中国从“传统”中走出来，继往开来，成为现代的中国？他对中国未来文化发展方向的看法是：走儒学的路，在向西方学习的过程中保持中国文化的主体性和本位性。梁漱溟的这种看法也是现代新儒学的共同主张，如张君劢在批判全盘西化论时指出：“若谓西洋人如何，我便如何，此乃傀儡登场，此为沐猴而冠，既无所谓文，更无所谓化。”“吾国今后新文化之方针，当由我自决，由我民族精神上自行提出要求。”贺麟则认为，全盘西化论将使中国“失掉文化上的自主权，而陷于文化上的殖民地”。他坚持以中国文化或民族精神为主体，主动地将西洋文化本土化，反对被动地受西方影响。牟宗三则把中西文化分为主宾，强调儒家文化是主，西方文化是宾。他认为，中国文化的未来发展应首先保住中国文化的主位性。“儒家是中国文化的主流，中国文化是以儒家作主的一个生命方向与形态，假如这个文化动源的主位性保持不住，则其他那些民主、科学等都是假的，即使现代化了，此中亦无中国文化，亦只不过是个‘殖民地’的身份。”

当全盘西化论急功近利地宣称要全盘接受西方民主和科学时，梁漱溟则提出了如何才能真正吸收民主和科学的问题。梁漱溟指出：其一，不能将中国几千年的文化付之一炬，而是应该“批评地把中国原来的态度重新拿出来”；其二，中国传统文化的调和持中的态度永远带不来民主和科学的面目。具体而言，就是把中国原来的态度重新拿出来，将西方文化的态度改一改，“提倡一种奋往向前的风气，而同时排斥那向外逐物的颓流”。“只有踏实地奠定一种人生，才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果。”正是这一点显示出梁漱溟与全盘西化论者的分歧。他将民主和科学建立在中国原来态度的基础上，“老根上发新芽”，主张以中国哲学、文化的基本精神为主导来统摄、吸收、改造、同化西方文化，使之成为一种世界化的文化以克服西方文化向外逐物的倾向所带来的种种弊病。

梁漱溟所开辟的这个方向被其后的现代新儒学所继承并形成一种思维范式，即以儒家精神为体，以西洋文化为用，通过对西洋文化的本土化，重新确立儒学在中国文化中的地位。这一思维范式被概括为返本开新：返本即返回儒学的内圣心性之学，开新即从儒学的心性之学中开出现代的民主与科学。在向西方学习的过程中保持中国文化的主体性和主位性是现代新儒家最为关注的问题，也是他们不同于全盘西化论的地方。在现代新儒家看来，中西文化的相互融合不是以放弃本民族文化特质和自主性为前提的，而是要以中国文化所体现的民族精神为主体来把握西方文化。总而言之，坚持民族文化的主体性，对抗全盘西化论所宣扬的民族虚无主义和文化投降主义，避免中国沦为文化的殖民地是以梁漱溟为代表的现代新儒学思潮的重要特征。对于这一思潮与全盘西化派的区别，贺麟指出：“基于对西洋文化的透彻把握，民族精神的创进发扬，似不能谓为西化，更不能谓为全盘西化。”

四、中国现代化道路的探索

全盘西化论和现代新儒学并不仅仅是哲学思潮和文化思潮，它们同时也是政治思潮。在它们的哲学观和文化观中，包含对中国社会现实问题解决的方略、关于中国如何实现现代化的构想。现代新儒学对中国现代化道路的选择同样是在对全盘西化论的现代化道路的反思中所提出的。

全盘西化思潮代表了中国现代化道路的一种选择。胡适、丁文江、陈序经等西化派，坚持欧洲中心主义，将现代化和西化完全等同，把西方文化等同于欧洲现代文化，把西方文明当成所有文明发展的趋势和方向。全盘西化论所要实现的现代化就是全盘资本主义化，建立资产阶级共和国，走资本主义道路。

梁漱溟不赞成“现代化即是西化”的主张，并对西化派的现代化理论进行了深刻的批判。首先，梁漱溟并不认为西方现代化是最理想的模式。他认为，西方现代化虽然给人类带来了前所未有的物质成就，但却没有给人类带来全面的、真正的幸福，反而暴露出种种问题，如精神危机、人际关系的疏离、功利主义的恶性膨胀、人的精神世界的平面化等。原因在于，西方现代化没有合理处理价值世界和科学世界的关系，简单地用科学世界代替价值世界；只宣扬工具理性，而不重视价值理性；只发展了生存手段，却使人丧失了更重要的生存智慧。其次，梁漱溟并不反对现代化，他声明：“有以溟为反对欧化者，欧化实世界化，东方亦不能外。然东方亦有其足为世界化而欧士弗能外者。”但是，梁漱溟认为全盘西化论企图以割断传统的方式走向现代化，完全是一条脱离中国国情的道路。

其后的现代新儒家接续了梁漱溟的思想方向。一方面，他们与西方后现代主义思潮合流，进一步反省西方现代化的弊病。他们对西方现代化的检讨是深刻的，正如郭齐勇先生所言：“哲学家敏锐的智慧感觉到西方人正为涤除现代的愚昧、科学的异化、人的机械化而全力以赴，认为中国不要因目前的解救燃眉之急而重蹈现代西方社会的老路。”中国现代化是后发性的，如何既培育中国社会的现代性，又避免出现西方社会的现代病，是摆在中国人面前的一个重要课题，而全盘西化论者并没有察觉到这一课题的重要性。另一方面，他们在肯定现代化的基本特征是民主和科学的同时，反对将西方现代化视为实现现代化的唯一模式。他们不赞成“现代化即是西化”的主张，并极力论证文化是多元的，现代化的模式也是多种多样的。中国的现代化只能是中国文化在现阶段的具体转变，所谓现代化即是传统的现代化，离开了传统这一主体，现代化便成了无本之木。

通过批判全盘西化论的现代化理论，梁漱溟及现代新儒家们提出了实现中国现代化的设想。他们对中国现代化道路的探索与其对中国近代以来所遭遇的民族危机的认识密切相关。现代新儒家认为，中国近代以来遭遇的民族危机从根本上说是一种文化危机，“儒家思想在中国文化生活上失掉了自主权，丧失了新生命，才是中华民族最大的危机”。他们进而得出“民族复兴本质上是民族文化复兴”的结论，在其提倡的返本开新的文化运动中，就包含对“中国向何处去”这个时代课题的回答。

现代新儒家提倡的返本开新运动，其任务就是完成道统、政统与学统的“三统”并建工作。道统的确立就是返本，即返回中国传统儒学之本；开新就是实现现代化的民主与科学，建立政统与学统。为了说明从道统到政统与学统、从返本到开新过渡的逻辑必然性和现实可行性，现代新儒家提出了种种构想，梁漱溟提出了“老根上发新芽”，唐君毅提出“暂忘”说，牟宗三则有良知“自我坎陷”说。在唐君毅看来，儒家的心性之学要求人首先成为道德主体，当道德主体要求自身兼为认知主体时，此道德主体须“暂忘”其为道德主体而退于认知主体之后，成为认知主体的支持者，直到认知主体完成认识任务后，再进行价值判断。同样，道德主体转为建立民主政治的主体时，也须“暂忘”和谦退。牟宗三则借用黑格尔的精神内在有机发展理论，论证由道德主体向政治主体、认知主体过渡的必然性。在牟宗三看来，如果民主和科学是社会所必需的，那么根据精神的内在有机发展理论，与物无对的、完满自足的良知必然肯定民主和科学的价值并自觉地坎陷自己，逆转为自己的对立面，转化出与物有对的认知主体和政治主体。

由此不难看出，在道统和政统、学统的关系中，现代新儒家采取的是以道统御政统和学统的态度。返本开新就是通过重新确立儒学在意识形态的主导地位，以儒学为主导实现现代化的民主和科学。不过，他们所推崇的民主和科学也是资本主义的。东方的儒学加上西方的资本主义就是现代新儒学为中国设计的现代化道路，这条道路也可被称为儒家资本主义。总而言之，儒家资本主义的现代化模式的基本特征表现为：由“返本而求内圣”指向的是中华民族的民族性生活，由“开新而求民主与科学”所指向的是中华民族的现代性生活。这条道路与全盘西化论最大的不同就在于它表达了中国现代化模式的民族性诉求，在全球化与本土化、世界化和民族化的关系问题上，它更为关注的是本土化和民族化。

五、结语

梁漱溟开创了现代新儒学的思想方向，这一思想方向“力图重新认肯中国文化、东方文化的价值，以‘中国化’‘东方化’来抗衡并消解西方文化的扩张与霸权”。这一方向与“全盘西化”论的对立和斗争，是中国现代思想史上的一个突出现象。中国现代思想史上的历次文化论战，从五四时期东西文化论争至1923年的“科玄论战”再至抗战时期的关于西化问题的文化论争中，现代新儒学与全盘西化论皆以对立的面目出现。现代新儒学所谋求的返本开新是用儒家的道德理念来说明民主和科学实现的可能性和必然性。以保守儒家基本价值系统为前提，这正是现代新儒家与全盘西化论的根本差别。