仙乡中的“仙翁”*——论欧阳修亳州诗文对道教的接受

燕思睿，吴怀东

(安徽大学 文学院，安徽 合肥 230009)

我国既有的文学史多以“时间维度”开展研究，而忽略了作家创作的“空间维度”，“而从‘空间维度’展开文学史的研究，能够还原出更为丰富和立体的文学史场景，呈现特定时间和空间中作家的情感”[1]。文学作品都是在一定的时间和空间下创作的，镌刻着作者在具体空间下的心理印记，折射出作者某个阶段的思绪和情感变化。欧阳修在他早年的诗歌《庐山高赠同年刘中允归南康》里写道：“仙翁释子亦往往而逢兮，吾尝恶其学幻而言哤。”①摒弃佛老的思想显而易见，但在他晚年出知亳州后，却自称“仙翁”，由此可以窥探其思想变化。然而，目前学界对欧阳修亳州时期的诗文创作及思想变化关注较少，仅有以下几篇：薛芸秀的《简论欧阳修诗中的亳州印象》简要论述了欧阳修诗歌中对亳州的印象由坏至好的过程[2]；叶洪珍的《欧阳修滁州、颍州、亳州诗歌比较研究》以欧阳修在三地的诗歌创作为载体，探讨其诗歌创作的总体特征[3]，但文中所收录欧阳修亳州时期的诗歌并不完整，且没有关注欧阳修其时对道教思想的接受；李山岭的《欧阳修决意致仕的道家因由》梳理出欧阳修致仕与亳州道文化之间的关系[4]，而较少关注其诗文创作；吕肖奂的《欧阳修远佛亲道倾向与晚年出儒入道论》介绍了欧阳修晚年对于佛、道的态度，同时关注到亳州一地[5]，但对诗文的阐释还有可以补充的地方；丁慧的《欧阳修养生思想探析》详细介绍了欧阳修的养生思想以及前后转变[6]，但对欧阳修在亳州时期的转变并未展开分析。因此有必要以欧阳修出知亳州这一“空间维度”为切入点，结合时代背景和个人身体原因，以其在亳州的诗文创作为载体，探讨欧阳修在亳州时期的思想变化。

一、欧阳修与亳州

治平四年(1067)宋神宗即位，御史蒋之奇利用职务之便，诬陷欧阳修与儿媳吴氏有不正当关系。这是一个莫须有的罪名,原因在于“濮议之争”[7]后，欧阳修树敌太多，朝廷中的对立面想把他赶出权力中心。在宋代，乱伦是重罪，不仅违反了法律，更违背了道德准则。这样的诬陷严重伤害了欧阳修，侮辱了他的人格和尊严，于是他接连上奏，请求外任：“三月壬申，除观文殿学士，转刑部尚书，知亳州，改赐推诚保德崇仁翊戴功臣。”据史料记载，欧阳修于治平四年(1067)五月抵达亳州，于次年即熙宁元年(1068)八月出知青州，“神宗熙宁元年戊申，公年六十二，是岁，连上表乞致仕，不允，八月乙巳，转兵部尚书，改知青州，充京东东路安抚使”，在亳州任职一年有余。安徽亳州是著名的历史文化名城、三朝古都，不仅孕育了曹操、华佗、陈抟等名人，更是道家文化的发源地，老子、庄子均在此地活动。《史记·老子申韩列传》载：“老子者，楚国苦县濑乡曲仁里人也。”注曰：“《括地志》云：‘苦县在亳州，谷阳县界有老子宅及庙，庙中有九井，尚存，在今亳州真源县。’晋《太康地记》云：‘苦县城东有濑乡祠，老子所生地也。’”[8]2139-2140亳州市境内至今仍有天静宫、庄子祠等道教活动场所。即使道教与道家不尽相同，我们也应看到其中的联系，道家作为道教的“上游”，如果没有亳州地区所孕育的道家文化，或许也不会形成道教这样一个宗教流派。

欧阳修乐意出知亳州的初心是认为此地距颍州较近，方便回家探望。《宋史·地理志》载：“亳州，望，谯郡，本防御……县七：谯，望。城父，望。酂，望。永城，望。卫真，望。鹿邑，紧。蒙城，望。”[9]2178但到了亳州之后，这一“空间维度”下的地域文化触动了他积郁已久的情绪，使他原本信奉儒家思想的信念发生了动摇，这成为欧阳修思想转变的重要因素。欧阳修早年排斥佛、道二家，称儒学为“吾儒”，在庆历二年(1042)他所写的《御书阁记》中可以见得：

夫老与佛之学，皆行于世久矣。为其徒者常相訾病，若不相容于世。二家之说，皆见斥于吾儒，宜其合势并力以为拒守，而乃反自相攻，惟恐不能相弱者，何哉？岂其死生性命所持之说相盭而然邪？

但在欧阳修出知亳州期间，竟频频与道士交往。《宋朝事实类苑》卷四十四引《西清诗话》的记载最为详尽：

治平中，许昌龄者，安世诸父，早得神仙术，杖策来居，天下倾焉。后游太清宫，时欧阳文忠公守亳社。公生平不肯信老、佛，闻之，邀致州舍，与语，豁然有悟，赠之诗曰：“绿鬂青瞳瘦骨轻，飘然乘鹤去吹笙。郡斋坐觉风生竹，疑是孙登长啸声。”公集中载许道人、石唐山隐者，皆昌龄也。一日，公问术，许告以宫室已坏，难复语此，但明了前境，犹庶几焉。与游嵩山、见神清洞事，公默有所契，语秘不传。后公归汝阴，临行，以诗寄之云：“石唐仙室紫云深，颍阳真人此算心。真人已去升寥廓，岁岁岩花自开落。昔我曾为洛阳客，偶向岩前坐盘石。四字丹书万仞崖，神清洞壑锁楼台。云深路绝无人到，鸾鹤今应待我来。”公又尝手书昌龄诗：“南庄相见北庄居，更入深山十里余。幽谷每寻樵径上，真心还与世情疏。云中犬吠流星过，天外鸡鸣晓日初。昨日有人相问讯，旋将落叶写书。”[10]580-581

欧阳修主动邀请道士许昌龄，与之探讨人生，并著有《送龙茶与许道人》《赠许道人》等诗，可见晚年他来到亳州之后，思想发生了改变，对道教思想由排斥转为接受。宋人叶梦得在《避暑录话(卷上)》中写道：“欧阳文忠公平生诋佛老，少作《本论》三篇，于二氏盖未尝有别。晚罢政事守亳，将老矣。更罹忧患。遂有超然物外之志。在郡不复事事，毎以闲适饮酒为乐。”[11]21-22

作为开一代风气的文坛领袖，欧阳修的诗文创作功底都很深厚。亳州任职期间，他虽然没有留下像《醉翁亭记》这样的传世佳作，但也创造了一些值得后人讨论的诗文，按照体裁可分为以下几类：古诗有《赠李士宁》《明妃小引》《感事四首》《新春有感寄常夷甫》《升天桧》《忆焦陂》《赠许道人》《送龙茶与许道人》，律诗有《郡斋书事寄子履》《答子履学士见寄》《寄枣人行书赠子履学士》《赠隐者》《戏书示黎教授》《书怀》《涡河龙潭》《游太清宫出城马上口占》《太清宫烧香》《谢提刑张郎中寄筇竹拄杖》《七言二首答黎教授》《又寄许道人》，序有《思颍诗后序》《归田录序》《仲氏文集序》，表状劄子有《亳州谢上表》《谢赐仁宗御集表》《亳州乞致仕第一表》《亳州第一劄子》《亳州第二表》《亳州第二劄子》《亳州第三表》《亳州第三劄子》《亳州第四表》《亳州第四劄子》《亳州第五表》，其中大部分作品都与道教有关，尤其是诗歌和表状劄子。此时欧阳修已经六十一岁，晚年的他诗文创作技巧更加娴熟，感情也更加真挚、富有情感张力，无论从外在形式还是思想内容来看都是佳作。以欧阳修在亳州时期创作的诗文为载体，可以窥探其中充斥着道教的养生以及求归等思想。

二、欧阳修亳州诗文中的道教意象举隅

赵宋时期，在官方的推动下，道教文学获得了长足的发展，不仅数量繁多，而且形式多样，包含诗、词、小说等各个方面。“宋代崇道，到了真宗和徽宗时期，形成了前后两个高潮…… ‘天神下降’、大兴宫观，还为神仙人物加封赐号，设立道官道职，搜访知名道士，提倡学习道经，编修道教历史和《万寿道藏》等等。”[12]242很多文人都受到了影响。欧阳修在他的亳州诗文中使用了很多与道教相关的意象。葛兆光把道教在文学中的意象分为“有关神仙与仙境的意象”“有关鬼魅精怪的意象”和“有关道士与各种法术的意象”三类[13]。参考此说，欧阳修在亳州诗文中所用的意象可分为两类：

(一)神仙与仙境

神仙是中国古代神话中的人物，也是道教世界观内修炼的终极目标，欧阳修在《太清宫烧香》中写道：“我是蓬莱宫学士，朝真便合列仙官。”其中“仙官”在道教中代指有尊位的神仙。《太平广记》卷三引《汉武内传》：“阿母必能致汝於玄都之墟，迎汝於昆阆之中，位以仙官。”[14]卷三王维《送方尊师归嵩山》：“仙官欲往九龙潭，旄节朱旛倚石龕。”[15]292

除了对神仙的直接描写外，还使用了一些与神仙的生活密切相关的意象。例如在《涡河龙潭》中写道：“碧潭风定影涵虚，神物中藏岸一枯。”其中“涵虚”和“神物”都与神仙有关，“涵虚”二字出自孟浩然《岳阳楼》(又名《望洞庭湖赠张丞相》)：“八月湖水平，涵虚混太清。”[16]105“涵”意为包含，“虚”指天空，意为天空在水中产生倒影，与“太清”连用，暗含天道。《庄子·天运》：“行之以礼义，建之以太清。”疏：“清，天也。”[17]502-503此外，涵虚亦引申指太古无为而治之时，以及古人所指元气之清者。神物在此应指神灵之物、奇异之物。《易·系辞》：“是故天生神物，圣人则之。”[18]56《晋书·张华传》:“虽然，天生神物，终当合耳。”[19]1076李白《梁甫吟》：“张公两龙剑，神物合有时。”[20]154此外，神物还指神仙。《史记·孝武本纪》：“上即欲与神通，宫室被服不象神，神物不至……其后令带奉祠候神物。”[8]458《七言二首答黎教授》中“共坐栏边日欲斜，更将金蕊泛流霞”提到的“流霞”相传为天上神仙的饮料。王充《论衡·道虚》：“有仙人数人，将我上天，离月数里而止……口饥欲食，仙人辄饮我以流霞一杯，每饮一杯，数月不饥。”[21]280葛洪《抱朴子·逸民》：“安得悬虚空，湌咀流霞，而使之不居乎地，不食乎谷哉？”[22]101《寄枣人行书赠子履学士》中“聊效诗人投木李，敢期佳句报琅玕”的琅玕指仙树或是仙树的果实。葛洪《抱朴子·袪惑》：“有珠玉树，沙棠、琅玕、碧瑰之树。”[23]355杜甫《玄都坛歌寄元逸人》：“知君此计成长往，芝草琅玕日应长。”[24]171

由于政治和身体原因，欧阳修试图逃离现实世界，因此仙境是他在亳州时非常向往的地方，有关仙境的各种意象在他其时的诗歌中多次出现，例如《太清宫烧香》中的“琳阙”：“清晨琳阙耸漓岏，弭节斋坊暂整冠。”“琳阙”指仙宫，也是“宫殿”“道院”的美称，道教文化术语。欧阳修《赴集禧宫祈雪追忆从先皇驾幸泫然有感》：“琳阙岧岧倚瑞烟，忆陪游豫入新年。”黄景仁《由烟霞岭至紫云洞精舍》： “稍稍开停云，微微辨琳阙。”[25]220《赠许道人》中提到的“紫云仙洞”：“紫云仙洞锁云深，洞中有人人不识。”紫云古人视为祥瑞之兆，仙洞即仙人的居所，极富有道教色彩。张籍《唐昌观玉蕊花二首》：“九色云中紫凤车，寻仙来到洞仙家。”[26]53《送龙茶与许道人》中提到的“太清坛”：“夜朝北斗太清坛，不道姓名人不识。”太清指道家三大清境之一，亦被称为“太清天”“大赤天”，用来代称太上老君或其所居之地。《答子履学士见寄》中提到的“壶中”：“梦回枕上黄粱熟，身在壶中白日长。”壶中又被称为壶中天地，指道家所谓的仙境。元稹《幽栖》：“壶中天地乾坤外，梦里身名旦暮间。”[27]502

值得注意的是，欧阳修因其在《醉翁亭记》中的太守形象被称为“醉翁”，但在亳州时期，他却一改“醉翁”的称号，而自称“仙翁”。他在《郡斋书事寄子履》中写道：“寄语瀛洲未归客，醉翁今已作仙翁。” 瀛洲是虚构的仙境，指古代中国神话传说中的东海仙山，与道教密切相关。《列子·汤问》中说海上有五座神山，分别是岱屿、员峤、方壶、瀛洲、蓬莱，瀛洲即为其一。为什么自称“仙翁”呢？这从他的另外两首诗中可以得到答案：“若无颍水肥鱼蟹，终老仙乡作醉乡。”(《戏书示黎教授》)“颍亳相望乐未央，吾州仍得治仙乡。”(《答子履学士见寄》)黎教授与子履学士是欧阳修这一时期来往密切的两位好友，在这两首诗中，欧阳修都提到他目前身处“仙乡”。在道教文化中，“仙乡”指仙人所居之处，即仙界。洪昇《长生殿·定情》：“愿此生终老温柔，白云不羡仙乡。”[28]12陈抟《西峰》：“寄言嘉遁客，此处是仙乡。”[29]114欧阳修以“仙乡”称亳州，可见其对亳州的喜爱，在“仙乡”之中自称“仙翁”也就不足为奇了。

(二)道士与法术

欧阳修在亳州时期与许道人(真实姓名不可考)来往密切，除了《赠李士宁》《赠许道人》《送龙茶与许道人》《又寄许道人》四首赠答诗外，也提到了道教历史上的名士。例如“养丹道士颜如玉，爱酒山公醉似泥”(《七言二首答黎教授》)中的“山公”指晋名士山涛，其好老庄，《晋书·卷四十三·列传第十三》记载：父曜，宛句令。涛早孤，居贫，少有器量，介然不群。性好《庄》《老》，每隐身自晦。与嵇康、吕安善，后遇阮籍，便为竹林之交，著忘言之契。康后坐事，临诛，谓子绍曰：“巨源在，汝不孤矣。”[19]1223“飘飘许子旌阳后，道骨仙风本仙胄”(《赠许道人》)中的“旌阳”指晋仙人许逊，因其曾担任蜀旌阳县令，故以此为称。他曾学道于大洞君吴猛，后因晋室乱而弃官东归。相传于东晋孝武帝太康二年，在洪州西山全家升仙而去。“郡斋独坐风生竹，疑是孙登长啸声”(《又寄许道人》)中的孙登是魏晋时期隐士，因长年隐居苏门山，号苏门先生。熟读老庄之书，长于长啸，相传阮籍和嵇康都曾求教于他。著有《老子注》《老子音》，皆亡佚。《晋书·阮籍传》记载：“籍尝于苏门山遇孙登，与商略终古及栖神导气之术，登皆不应，籍因长啸而退。至半岭，闻有声若鸾凤之音，响乎岩谷，乃登之啸也。”[19]1362道士生活在道观之中，北宋时期道教极其兴盛，许多地方都兴修道观，供修道之人使用，文人擅长记录，修道信道的文人在道观修行或是参观之时，心有感触，便形成了独特的道观诗。范仲淹《过太清宫》、黄庭坚《题石牛洞石上》、梅尧臣《依韵和宋中道观八月二十八日车驾朝谒景灵宫》、张无梦《桐柏崇道观》《天台福圣观》等皆为道观诗。欧阳修在亳州时也写了两首道观诗，分别是《太清宫烧香》和《游太清宫出城马上口占》。据考证,欧阳修诗中的太清宫位于亳州城西卫真县境内[30]，从唐代至元代，多称作亳州太清宫，后被毁。

关于修炼方法，欧阳修在他的亳州诗文中涉及不多，仅有两处，一处为《太清宫烧香》中“我是蓬莱宫学士，朝真便合列仙官”的“朝真”，在道教中“朝真”意为朝见真人，是一种修炼方法。吕洞宾《雨中花》：“愿逢一粒，九霞光里，相继朝真。”[31]149另一处是《送龙茶与许道人》中“颍阳道士青霞客，来似浮云去无迹”的“青霞”，“青霞”指隐居、修道等行为。高适《同薛司直诸公秋霁曲江俯见南山作》：“我心寄青霞，世事惭白鸥。得意在乘兴，忘怀非外求。”[32]24

三、欧阳修亳州诗文中反映的道教思想

文学作为一种审美意识形态，自然反映作者的思想感情。卿希泰认为：“当各种文学样式同道教的根本思想有机地融合在一起的时候，一种新的别具一格的流派便宣告诞生，这便是道教文学。”[33]224道教作为一个宗教流派，拥有独特的教义、仪式和活动。欧阳修亳州诗文之中道教思想主要表现在以下三个方面。

(一)虚静无为，养生之道

养生思想是整个道教文化中极为重要的一部分，也是最吸引普通人的地方，它源于人类想要延长寿命的欲望。道教养生有炼“内丹”和“外丹”的说法，葛洪《抱朴子》、孙思邈《养生铭》《四言内丹诗》《千金要方》、张伯端《悟真篇》、张三丰《太极拳》和《丹经秘诀》等都是道家养生著作。受时代限制，长生不老、羽化成仙对古人的诱惑是非常大的，欧阳修也不例外。养生所追求的健康长寿与成仙所追求的长生不死在方向上是一致的，这也是欧阳修对道教态度转变的原因之一[34]10。亳州地区自古以来不仅孕育了道家文化，也是商汤文化、曹魏文化、中药养生文化的发源地。亳州的养生文化博大精深，有着悠久的中药材种植传统，如今被称为“中华药都”。神医华佗曾在此地根据虎、鹿、熊、猿、鸟五种动物的动作和神态，发明了“五禽戏”这种体育健身的方式。在养生氛围如此浓郁的城市生活，对于身患消渴症的欧阳修来说非常合适，亳州这一“空间维度”为他对道教思想的接受提供了天时地利。所以在他亳州时期的诗文中，反映养生思想的诗文占比最大。例如他在《涡河龙潭》中写道：“一夜四郊春雨足，却来闲卧养明珠。”道教称明珠为眼睛，《黄庭内景经·天中》记载：“眉号华盖覆明珠。”梁丘子注：“明珠，目也。”[35]29欧阳修作此诗时身体状况非常差，而且患有严重的眼疾，仅仅只能看清黑、白两色，他在《亳州乞致仕第一表》中写道：“风霜所迫，鬓发凋残；忧患已多，精神耗尽。加之肺肝渴涸，眼目眊昏，去秋以来，所苦增剧。两胫惟骨，拜履俱艰；双瞳虽存，黑白才辨。”在此诗中，欧阳修感叹亳州地区的风调雨顺，希望通过休养能够把自己的眼睛变成真正的明珠。《七言二首答黎教授》中“欲知却老延龄药，百草枯时始见花”就直截了当地表明了自己希望获得延长生命的药物；《郡斋书事寄子履》中“白醪酒嫩迎秋熟，红棘林繁喜岁岂”的“红棘”又指火棘，可以入药，其果、根、叶皆有药用价值。亳州作为中药材之都，在此地养生可以接触到新鲜的药材。“喜岁”指七十岁，其时欧阳修六十出头，表明他希望自己健康长寿。

欧阳修也多次在表劄中向宋神宗说明自己身体不好，希望回到颍州安享晚年。例如：

伏望皇帝陛下轸尧舜之深仁，推乾坤之曲造，悯其确至，赐以允俞，俾还颍尾之居，遂养漳滨之病。(《亳州第四表》)

顾难恋于轩裳，遂退甘于畎亩……伏望皇帝陛下推乾坤亭育之施，回日月照临之光，少宽屡黩之刑，俯徇至诚之请。庶使戒满盈而知止，免灾疾以全生。(《亳州第五表》)

而遽迫衰病，自惧盈满，思慕古人知止之节，愿于圣世，获遂退休。(《亳州第五劄子》)

欧阳修并不是贪生怕死之人，他早年就懂得生老病死的道理：“道者，自然之道也，生而必死，亦自然之理也。”同时也关注了一些道教的养生之法，比如整理影响最大的炼丹诗——《黄庭经》，并为之作序：

世传《黄庭经》者，魏、晋间道士养生之书也。其说专于养内，多奇怪，故其传之久则易为讹舛，今家家异本，莫可考正。无仙子既甚好古，家多集录古书文字，以为玩好之娱。有《黄庭经》石本者，乃永和十三年晋人所书，其文颇简，以较今世欲所传者独为有理，疑得其真。……乃为删正诸家之异，一以永和石本为定，其难晓之言略为注解，庶几不为讹谬之说惑世以害生。(《删正黄庭经序》)

欧阳修早年对道教进行批判，但又花费大量时间去研究，可以说极为矛盾。质言之，欧阳修应是发现了其中的合理之处所以才对《黄庭经》进行注解，“其术虽本于贪生，及其至也，尚或可以全形而却疾”，可以看出，当时的欧阳修即使在不认同道教的情况下，也指出其在“却疾”方面的作用，可见他对养生之道的重视。《黄庭经》也成了日后欧阳修接受道教文化，尤其是养生思想的重要一步。

(二)知足知止，求归之心

道教文化中，知足知止是一条明戒，《老子·道德经》第四十四章：“故知足不辱，知止不殆，可以长久。”[36]176意为懂得满足才不会受到侮辱，适时节制才不会陷入困境。欧阳修早年就有知足知止的思想，《邵氏闻见录》中记载：

谢希深、欧阳永叔官洛阳时，同游嵩山，自颍阳归，暮抵龙门香山。……王沂公代为留守，御吏如束湿，诸公俱不堪其忧。日讶其多出游，责曰：“公等自比寇莱公何如？寇莱公尚坐奢纵，取祸贬死，况其下者！”希深而下不敢对，永叔取手板起立曰：“以修论之，莱公之祸不在杯酒，在老不知退尔。”[37]102

欧阳修认为寇准的灾祸在于年纪到了而不退位。在亳州时期，除了《归田录序》中“为子计者，谓宜乞身于朝，远引疾去，以深戒前日之祸，而优游田亩，尽其天年，犹足窃知止之贤名”，表明了知止思想外，他还写了五表四劄来乞求致仕，宋神宗都没有批准。在古代等级森严、尊卑差异显著的背景下，作为一名大臣敢如此违背皇帝的意见，可见其致仕的决心：

臣今已具表章，欲乞一致仕名目，就近于颍州居止，以养残年。 (《亳州第一劄子》)

臣闻难进易退者，礼经之格言；知足不辱者，道家之明戒。苟贪荣而不止，宜招损以自贻。(《亳州第一表》)

幸赖乾坤之再造，得逃陷阱之危机，仍许避于要权，俾退安于晚节。(《亳州第二表》)

望圣慈悯臣衰残，哀臣恳迫，特赐允臣累表所乞，俾以本官致仕，归老田闾。则臣虽死之年，犹生之日。(《亳州第三劄子》)

欧阳修在表劄中一再强调致仕，希望离开重要岗位，回到颍州颐养天年，并直说知足不辱是道家的明戒。

除了知足知止外，盈满也是修道之人所顾忌之事。《后汉书·方术传上·折像》：“吾门户殖财日久，盈满之咎，道家所忌。”[38]2720袁枚《随园随笔·诸史》：“道家戒盈满，祸或不免，然司空功名盖世，如死得所，亦不相负。”[39]186在诗歌中，欧阳修也表明了求归的意愿，如《戏书示黎教授》中“世治人方安垄亩，兴阑吾欲反耕桑”，《游太清宫出城马上口占》中“牛羊鸡犬田家乐，终日思归盍挂冠”，可见亳州淳朴的民风以及丰富的物产使欧阳修更加坚定了他的求归之心。《忆焦陂》中“明日君恩许归去，白头酣咏太平年”表达了对致仕生活的美好向往，可惜并没有实现。

(三)优游物外，逍遥之乐

自庄子《逍遥游》开始，“逍遥”一词便给人们留下了无限遐想，它是每一位修道之人的理想目标，是超越了世俗观念及其价值的限制而达到的最大的精神自由。欧阳修在《郡斋书事寄子履》中写道：“使君居处似山中，吏散焚香一室空。”表达了如李白一般，游于山水之中，把一切烦恼抛之脑后，尽情感受山的巍峨、水的流动、游于无穷的愿望。但值得讨论的是，亳州地处华北平原，境内并无山川，而欧阳修却在诗中说自己所居之处像山中一样。有学者注意到其中的典故：南朝齐时齐高帝下诏，想劝隐居的陶弘景出世，陶弘景便写下千古传诵的《诏问山中何所有赋诗以答》：“山中何所有，岭上多白云。只可自怡悦，不堪持送君。”[40]35陶弘景以简洁之语，表明了自己的立场和心境。山中没有荣华富贵，但却有令他倍感惬意的白云，表现出超尘出世的高洁志趣。后来经唐代王维、孟浩然等人的大力书写，“山中”一词的含义有了更为深广的内涵，并且凝固成了一种带有特定思想文化内涵的语码，使得后世文人在使用这一词时都带上了明显的思想倾向，即对凡尘俗世尤其是官场的厌恶和对隐逸生活的向往。

除了“致仕”外，欧阳修多次在亳州诗文中提到“乐”，有“太平之乐”“至乐”等，例如：

固将优游垂尽之年，涵泳太平之乐。 (《亳州第一劄子》)

颍亳相望乐未央，吾州仍得治仙乡。 (《答子履学士见寄》)

物外自应多至乐，人间何事忽相逢。 (《赠隐者》)

即使欧阳修此时饱受折磨，但他依然认为“境清物老自可爱，何必诡怪穷根源” (《升天桧》)。泱泱涡河以及浓郁的道教文化氛围也给予欧阳修游于物外的逍遥之乐。在治平四年(1067)以前，欧阳修的诗文中少有提到道教，即使偶有提及，也多是以批判为主。但欧阳修离开亳州出知青州后，他的诗文中依旧会涉及道教的求归、逍遥和养生等思想，例如熙宁二年(1069)写《读〈易〉》一诗，可见亳州经历对其思想的影响并不是一时一地的，而是深远长久的。

四、结语

不可否认的是，晚年的欧阳修仍然是一位儒者，他在亳州时期倾心道教，是在身体每况愈下的条件下，对道教养生思想产生了向往，希冀通过道教的养生之术延长自己的寿命。在这种矛盾的内心活动影响下，入世与出世的思考、政坛风云与终老仙乡的交葛而产生的感情巨浪渗透到欧阳修文学作品中，凝结为独特的道教符号、思想和愿景。唐宋时期是我国文化最繁荣、思想最开放的时期，在“三教合流”的背景下，以诗文为载体，探寻亳州“空间维度”对欧阳修晚年思想的影响，不仅是对其个体思想变化的探究，也是对封建社会中后期传统士大夫思想的正确解读。