并现、结对与同感：他心直接感知的现象学源流

2022-08-15 09:49□陈巍

理论月刊 2022年7期

□陈巍

（绍兴文理学院心理学系，浙江绍兴 312000）

一、他心通达的认知冲突

“到处可见的普通人不仅用颜色‘描绘’他们的世界，还在他们的社交世界中‘塑造’信念、意图、感情、希望、愿望和伪装。尽管没有人见过任何思想、信念或意图，他们还是这样做。”我们常常根据所见（seeing）来归因他人的心理状态。那么，我们的视觉体验究竟是如何实现对这些心理状态的归因的呢？这个问题之所以具有挑战性，是因为在可接受的答案上存在着激烈的认知冲突。一方面，我们的心理状态归因似乎通常直接来自我们所看到的。例如，我看着他人的脸，就知道他很沮丧。另一方面，我们能直接看见心理状态的观点又会让人有违反基本直觉之感。否则，我们就难以解释《十八相送》中梁山伯为何会对祝英台的秋波暗送视而不见。当代的文献一直在努力弥合上述两种竞争性答案之间的认知冲突，由此产生的“核心问题是在感知他人身体的基础上通达他心的问题（the access problem）”

继承笛卡尔思想遗产的人会把他人的经验当作一种完全孤立的事物。当然，对于我们绝大多数人来说，这与事实相差甚远。事实上，我们每天都以各种各样的方式与他人互动：我们看到他人的行为，有时会加入其中；我们与他人交流，说话和倾听；我们见证他人生活的起伏，被他们的奋斗和胜利所触动。在这些情形中，我们都会把他人当作人而不是纯粹的事物。我们对他人的这种体验对我们非常重要，但也构成了一个巨大的现象学挑战。因为，在这些例子中，人在某种意义上似乎有具身的主体性（embodied subjectivity），是经验性和事物类（thing-like）的统一体。虽然我们似乎能够很自然地说，我们通过知觉经验来体验事物，我们通过反思来体验自己的经验生活，但他人的主观生活是如何被给予我们的却并不那么显而易见。

上述关于直接感知通达他心（direct perceptual access to other minds）或直接社会感知（direct social perception）的议题也可以被视为当前知觉经验的“高级内容”或“自由主义”（liberalism）的一个认识论延伸。根据该观点，知觉经验不仅呈现诸如形状和颜色之类的“低级”属性，而且呈现诸如自然种类或道德属性之类的“高级”属性。要完整描述我们对他人的感性体验，需要使用“悲伤”“欢快”“兴奋”等概念。当代心理学与神经科学承袭了吉布森开创的生态心理学传统（ecological psychology）。直接性（directness）被定义为无法被推理过程所补充的特性，他心直接感知的标准框架集中在知觉的性质上。知觉是否足够“聪明”（smart），使我们能够在不增加一些中介性质的“读心”（mindreading）、推理机制的情况下通达他人的想法或行为？如果参与社会认知的感知过程是“愚蠢”的，那么在一个人能够弄清另一个人的情绪和意图之前，知觉就需要通过知觉外推理过程的解释来补充。相反，如果知觉是“聪明”的，那么一个人看到的东西就已经有意义了。换言之，一个人可以非推理地看见他人的心理状态。

当前，有关他心能否被直接感知，在何种意义上可以被直接感知，以及我们借助怎样的途径实现“直接”感知等一系列问题在心理学、认知科学与神经科学中尚未得到系统的澄清。近期，并现论（co-presentation thesis）作为一种新的理论，对他心直接感知给出了回答。笔者将尝试重返现象学文本，从胡塞尔、施泰因和梅洛-庞蒂等对结对和同感等交互主体性议题的现象学还原入手，勾勒出并现论的现象学源流，从而为反思他心直接感知的经验科学探索提供建设性的意见。

二、并现：在超越推理与感知中邂逅现象学

他心问题中的推理主义与感知主义之争由来已久。推理主义（inferentialism）强调他心的“不可见性”（ivisibility），即他人的心理状态没有在视觉经验中呈现。相反，感知主义（perceptualism）认为，他人的心理状态有时在视觉经验中呈现。

乔尔·史密斯（Joel Smith）认为，我们对他人心灵的认识类似于我们对物理对象的隐藏部分和表面的认识。对此，她间接地援引了胡塞尔对这个问题的看法。胡塞尔在1907年开设的“事物与空间”讲座中曾指出，在我感知一个对象（例如一张沙发）的时候，这个对象并不是以一种总体性的方式而被给予的，而往往是以一种不完全的方式（侧显）被给予我的。因此，向我呈现的从来就不是一个直观上被给予的，包括前面、后面、上面、下面和里面的整个沙发，即便在最完美的感知中也是如此。尽管如此，我的感知对象正是那个沙发而不是在视觉中出现的侧面。因此，我们的感知具有这样的特点：我们不断地超越这个直观被给予的侧面，以便去把握到对象本身。也就是说，感知为我们提供了一个完整的对象意识，尽管被感知对象只有一部分是被直观给予的。

在这里，我们可以区分在经验中被呈现的东西和被共同呈现（共同给予）的东西。在我们的例子中，被呈现的东西是书的正面。胡塞尔把共同呈现的东西称为“视域”（horizont）。胡塞尔区分了一个物体的内部和外部视野，内部视野包括物体的那些被共同呈现出来的方面（背面和内部）。目前我们关注的是对固体不透明物体（如书）的体验的内部视界。简而言之，其背面和内部是共同呈现的，它们在视觉上是存在的，尽管从严格意义上讲，它们并没有被呈现。但这并不意味着我们所看到的是一个方面而不是一个实体物体。“视域”只是为了让我们注意到一个不可否认的事实，即我对这个物体的看法使它的某些特征（它的正面）比其他特征更容易被我发现。我们在对一般对象感知中存在显现（presentation）和共现（appresentation）的混合。

这是视觉感知现象学的一个特点，即物体的背面和内部结构在某种意义上是在视觉方面存在着的。从现象学上讲，把某物看成一个有背面和内部结构的实体物体，与把某物仅仅看成一个表面，两者之间有很大的区别。然而，人们可能会接受类似这样的说法，但仍然怀疑所看到的物体的背面和内部结构呈现给人的方式是独特的视觉。即人们可能认为，在视觉上呈现给人的东西仅限于正面，但通常人们还会相信或倾向于判断所看到的物体有一个背面和内部，这两种经验之间存在着现象学差异。胡塞尔由此开启了对同感的感知性和直观性特征的论证。

然而，史密斯却提出了一种能够兼容感知主义与推理主义的折中方案。正如我们在看到事物的正面时会感知到其无法被看见背面一样，当我们感知他人的行为时，他们的心理状态也会被感知到，但这种心理状态仍然是私密的。这种观点被称为并现论。并现论者认为，我们可以在适当的情况下感知他心，这与推理他心并不矛盾。但是，在他心认识的心理学与现象学解释方面，无论是简单将其描述为感知，还是简单将其描述为推理，都不能很好抓住关键所在。一种更好的描述应该是：我们对他心的认识涉及“感知并现”，在其中我们体验到的对象具有未显露的方面。因此，在并现中，他心既没有被看见，也没有被推理出来。视觉经验包括对物体和属性的现象上有意识的呈现。如果某样东西是在视觉经验中被呈现出来的对象和属性，那么它就属于“被看见的”。他心没有被看见，也就意味着他人的思想和心理状态没有在视觉经验中呈现。然而，心理状态也不是推断出来的。这并不意味着否认我们经常对他人的心理状态进行推断，只是强调有时我们对他人心理状态的归因是非推理的。

从上述阐述中不难看出，并现论的主张与现象学传统之间存在千丝万缕的联系。无论是胡塞尔、施泰因还是舍勒，现象学家坚持认为，我们在观察他人时，我们意识到的不是纯粹的行为，而是他人的经验生活本身。正如施泰因所说，对于在别人脸上看到一种情绪的情况，“他的表情是悲伤的外在表现。它们共同形成了一个天然的统一体”。如果当我们观察他人悲伤的表情时，我们看到的不只是他们的行为，而是他们的悲伤本身，那么似乎没有任何（现象上突出的）余地来判断他们是悲伤的。相反，如果我判断他们感到悲伤，那么这仅仅是一个从表面上看待他们样子的问题。听觉体验也像视觉体验一样，根据施泰因的说法，“倾听或悲伤、平静或兴奋、友善或拒绝都可能存在于声音的语气中”。

因此，从现象学的立场来看，我们在感知上意识到，他人不仅仅是表现出纯粹行为的身体，而且是在心理上表现出丰富行为的人。正如舍勒所指出的那样：

我们当然相信自己能直接亲熟他人的欢笑、泪水中的悲伤和痛苦、脸红中的羞愧、伸出的双手中的恳求、深情中的爱、咬牙切齿中的怒火、紧握拳头中的威胁……言语中的思想基调。如果有人告诉我这不是“知觉”，不可能是这样，因为知觉只是一种“身体感觉的复合物”，而且肯定没有对他人心灵的感觉，也没有任何来自这种来源的刺激，那么我恳求他抛开这些有问题的理论，转而直面现象学的事实。

那么，上述观点是否就意味着现象学站在感知主义一边呢？现象学拒绝了这种非此即彼的选择。扎哈维（D.Zahavi）认为，不能将不同类型的通达与不同程度的确定性混为一谈。即便我对他人的心理状态确定无疑，这也并不能够使它成为我的状态。事实上，我对他人心灵的经验性通达和亲知不同于我对自己心灵的第一人称的亲知，但这不是一种不完美和缺陷。相反，这种差异是构成性的（constitutional）。正是由于这种差异、这种不对称性，我才能说我所经验的心灵是他人的心灵。他人的心灵必然无法完全被我们所掌握，这无疑为推理主义留下了解释空间。在此意义上，和现象学一样，并现论对推理主义的接纳，并不会导致我们对他心的通达变为间接性或非经验性的。

三、并现的现象学还原：结对与经验的类比转移

（一）活的身体与经验的类比转移

胡塞尔对他人经历的描述的关键之处在于还原出我们与他们心理生活的并现事实。主体对自身的活的身体的意识与对作为一种物体的肉体的意识是“融合”（fused）在一起的。外部体验（如视觉）将我的身体呈现为一种物理事物，但也将其并现为活的身体。根据施泰因的说法，对他人身体的认识并没有什么不同：

我们在“身体感知”中对自己的知觉领域有一种原真的给予性（primordial givenness）。此外，它们以一种非常奇特的方式在我们物理身体的外部感知中被“共同给予”（co-given），未被感知的东西可以与被感知的东西一起存在。他人的感觉领域也以同样的方式为我存在。因此，活的身体被“视为”陌生的活的身体。

在对物体的知觉经验中，主体意识到，他面对的一面是充盈的，而隐藏的一面是空虚的，它们是共同被给予的。也就是说，它们不是“原始的”或“原真的”（primordial）。对物体的感知就是这种被给予性和共同被给予性的结合。在对他人的知觉经验中，被共同被给予的是他人的心理特征。主体意识到的并不是纯粹的行为，进而推断他人所拥有的主观生活，是通过自身的知觉经验意识到他人的经验生活。但问题在于，为什么会出现这种共同被给予性？胡塞尔在《笛卡尔式沉思》中确实给出了这个问题的答案。该答案基于这样一个事实，即他人的身体与我们身体的相似性。

依照胡塞尔的观点，当我把某物看作某种东西时，要么是“原构造”（primal instituting，Stiftung），要么就是源自原构造的“类比转移”（analogising transfer）。原构造是将某物视为此类事物的首个实例。类似的事物的后续经验会溯源到最初的经历，并且有一种从原构造到新情况的“类比转移”：“每一种日常经验都涉及一种从最初建立的客观感觉到新情况的类比转移，以及它对具有相似感觉的对象的预期理解……比方说，已经看到物理事物的孩子第一次理解了剪刀的最终感觉；从现在开始，他第一眼看到剪刀就是剪刀。”

（二）结对及其发生

胡塞尔声称，经验的某些特征一定会“驱动”（motivate）将他人的身体并现为活的身体，他给出的对这一过程的描述涉及类比转移，而正是在这个语境中他又引入了“结对”（pairing/paarung）这一核心概念。什么是结对？按照胡塞尔对意向性的总体说明，理解的模型是通过沉淀过程慢慢形成的并由此对后面的经验产生影响。我过去的所学并非对我不产生影响，它（以一种完全缄默的方式）让我想起我以前的经历，以此来塑造我对新对象的理解和解释。简单地说，我以前关于类似事物的经验会影响我现在对某物的理解，并且最终所有统觉的联系和所有的解释可以说都依赖于这种与过去经验的相似性关联。

按照胡塞尔的观点，当我同时体验到两个看起来相似的物体时，我会把它们看作一对。类比转移在结对的情况下尤为明显。假设某人第一次见到并触摸到了一把二胡，当他下一次再见到二胡的时候，先前对它的熟识会伴随着对它的触感渗透到他对新乐器的体验之中。如果他恰巧还聆听到了新的二胡表演，这种新的经验反过来又会影响他对第一把二胡的统握和回忆。这些例子与同感的关系是非常直接的。当我遇到他人的时候，我的自我经验将以一种纯粹被动的方式将有意义的自我经验类比转移给他人：“从一开始，只有在我的原真领域内，将那里的身体与我的身体联系起来的相似性，才能作为动机基础，将那个身体‘类比’理解为另一个有生命的有机体。”

在现象学上，结对是一种基于相似性的知觉现象，被定义为“在一个配置中作为一对出现”。最简单的结对案例是一张白纸上的几块墨迹或无声背景中两个连续的声音。这些墨迹或声音作为一对出现，没有一个的外观是独立于另一个的。在现象学上，结对意味着意义的相互转移。换言之，结对中的每个单元都倾向于根据另一个单元来体验。

从图1 可以看出这种相互转移的原因。当两个类似的单元被共同感知时，由于两个单元的经验之间的重叠，每个单元都倾向于根据另一个单元的意义被理解。

显然，每一个单元对另一个单元的同化都受到其独特特征的制约。这种制约属于模式化的理解（知觉分类）。例如，一个只熟悉玩具电话的儿童可能会在第一眼就把真正的电话感知为电话。把一个新的物理对象感知为具有特定的实际意义，就需要忽视以前经验到的图式中与所理解的单元特征（尺寸、颜色、质地等）不相容的元素。我们对结对概念的研究只限于对他人活的身体的感知和对他人低阶心理状态的感知，即具身经验。

（三）自我经验的定向与结对的互补性

图1：结对示意①两个经验单元（两个圆）被一起体验（共同存在）。它们有共同的特征（重叠部分）。在这些条件下，单元1将倾向于根据单元2而被体验，反之亦然。

作为他心直接感知的结对需要对自我和他人有足够的相关经验。首先，它需要足够的前反思的具身自我经验。自我必须作为一个有情感、有行动、有感知的身体来生活，这种身体经验具有第一人称被给予性。此外，身体还被体验为定向的中心，即“这里”，所有其他空间存在都被体验为“那里”。前反思的自我经验并不以通常所说的“自我感”为前提：一方面，自我不一定被呈现为一个独特的、界限分明的对象，自我和他人可以随意指涉。另一方面，在我自己的情感—行动—感知的身体和他人的身体中必须有经验上的共同点。像就所有其他空间存在一样，他人的身体被呈现为“那里”，但它必定会呈现我在自己的身体中也体验到的特征。

一旦这些要求得到满足，结对就可以作为意义的相互转移而发生。在最基本的层面上，自我—他人定向的转移，即根据自我对他人的理解，是作为行为模式的转移而发生的。梅洛-庞蒂在《感知现象学》中强调了从自我到他人的定向，在《儿童与他人关系》一文中强调了反向的方向，并且探讨了自我如何通过他人的行为发现自己身体的可能活动的议题，即他人如何影响自我体验，这种转移表现为婴儿的模仿行为。但是，结对并不是一种单纯的模拟（simulation），而应被理解为一种互补性（complementarity）。梅洛-庞蒂曾谈及自我身体和他人身体之间的内在关系，并主张他人作为系统的完成而出现，“他人的身体和我的身体是一个单一的整体，一个单一现象的两个方面”。因此，梅洛-庞蒂将自我和他人看作是“完美互惠中的合作者”。因此，结对要求他人经验是第二人称的。

四、对活的异己身体的同感中实现的他心并现

胡塞尔声称，我们在同感中拥有对他人的某种直接和经验性的理解，并不意味着我们应该将同感作为某种原初的和无法分析的僵硬事实。换句话说，胡塞尔不是通过诉诸同感来解释我们对他人的觉知（awareness）。相反，这个术语是成功理解他人经验的标志，并且胡塞尔为交互主体性现象学设定的任务就是解释同感作为一种意向性活动是如何可能的。

同感和共感（fellow-feeling）的概念在现象学传统中占据重要地位。在谈到并现事物背面时所涉及的进一步体验的期待倾向时，施泰因写道：

共同看见（co-seeing）陌生场域的感觉也意味着倾向，但在这里原则上它们的原真的实现是被排除在外的。我既不能在渐进的外在感知中将它们带回原真的被给予性而带给我，也不能在向身体感知的转移中将它们带给我。同感的表征是这里唯一可能的实现。

那么，同感在这一过程中究竟扮演了什么角色？同感是一个有广泛争议的概念，包含想象投射（imaginative projection）、心灵理论（theory of mind）、视角采择（perspectivetaking）和替代经验（vicarious experience）等概念及其各种结合。因此，对同感的简单理解是：一种想象处于他人的境况，并因此在某种意义上感受到他们境况的过程。

谈到想象，胡塞尔提醒我们考虑结对解释中的这样一个问题——异己身体与自己的身体如果在“那里”会是什么样子的。我会很自然地知晓，如果我在“那里”，我的身体会是什么样子，因为我能够想象它是什么样子。虽然施泰因确实声称，同感在某些方面类似于某种想象，但事实上，她并不是以这种方式来看待同感的。同感与想象的相似之处在于，它涉及对一种体验的“非原真”（nonprimordial）意识。例如，当我想象成为他人时，当我“设身处地体验他人”（put myself into their shoes）时，我可能会有一种包含各种经验的想象意识。然而，实际上我并没有这些经验。也就是说，它们并不是以肉身的形式被给予我的，而是我以一种空洞的方式意向到了它们。同样，同感涉及对他人心理状态的空洞意向。一个人在想象中意识到的经验“并不是作为一种实际经验表象而被给予的”，但同感却是作为实际经验表象而被给予的。一个人对他人的实际经验产生同感，依赖于他人的身体被并现为活的身体：

我的活的身体总是在那里，并且在感觉上非常显著地……配置有活的身体的特殊感觉。现在，如果在我的原真领域中出现了一个与我“相似”的身体——一个已经确定的身体，它必须与我的身体形成一种非凡的结对——那么，似乎很明显，随着感觉的转移，这个身体必须立即从我的感觉中取而代之：活的身体（lived body）。

在上面的段落中，胡塞尔指出，对活的身体的感觉明显被转移了。然而，这并不意味着“对他人直接的经验性理解”的主张等同于“我们对他人的意识具有同样一种关于自我意识的第一人称亲知（first-personal acquaintance）”的主张，即他人的心灵状态能够直接给予我们的唯一方式就是我们自己处于这些状态中。这是因为，假如后面一种主张成立，那么他人的经验就成了我们自己的经验，而不再属于他人了。因此，上述段落暗示了一个问题：当我们意识到异己的身体是活的身体的时候，为什么我没有将它视为我自己的延伸呢？

胡塞尔对此问题的回答是，既然我们自己的身体的活的性质总是被给予的，而不仅仅是共同被给予的，那么一个活的共同被给予的身体必须作为另一个身体来给予，而不是作为我的第二个身体来给予。例如，我的痛苦对我来说总是被呈现的，而不是被并现的，所以我意识到并现着痛苦的身体时，我体验到的只能是他人的痛苦和身体。与之类似，施泰因也拒绝任何如下说法——同感者具有与被同感者相似的实际经验。在她看来，一个人并不是真的像他人那样感受，而是对他们的感受方式有一种空洞的表征。她将同感与亲身体验、想象、记忆区分开来：

当我栖身于他人的愉悦中时，我感觉不到原真的愉悦。它不会从我的“主我”（I）中流出。它也不具有曾经像记忆中的愉悦那样的活的特征。毋宁说，这只是脱离实际生活的幻想。

不过，这只告诉了我们什么不是同感，那么施泰因对同感有何积极的描述，以及它如何起到向我们传达他人感受的作用呢？施泰因的论述是从并现他人的心理状态开始的。在这样的体验中，我把他人的心理状态意识看成“一个对象”。但是，她继续说道：

当我探究它隐含的倾向时（试着把别人的情绪向我呈现为清晰的被给予性），把我拉入其中的内容，就不再是一个真正的对象。我现在不再转向内容，而是转向它的对象，我是在内容的主体处，而不是原来的主体位置上。

再考虑一下我们看见他人观看一棵树的例子。我体验到他人的身体正对着一棵树，这是他人观看一棵树的并现。然而，当我经历这种体验时，我会被吸引，发现自己好像占据了别人的位置，自己也看到了一棵树。施泰因还将这种“被吸引”描述为一种更积极的试探体验。在这种体验中，我将自己“投射到”他人的体验中。当然，无论哪种方式，我并不是真的从他人的视角看这棵树，但我仿佛看到了。因此，我对他人的体验只有一种空洞的意向，但这种意向让我感觉到事情对他们来说是如何的，以及从他人的角度看世界是怎样的。正如施泰因所说：“一个‘我’对另一个‘我’的体验看起来是这样的。这就是人类如何理解他们同伴心理生活的方式。”

五、结语

值得警惕的是，围绕上述分析的诸多迹象显示，现象学传统与以并现论为代表的当代他心直接感知理论之间并不存在超越时空和语境的无缝对接。

首先，我们必须承认，现象学意义上感知概念的定义不能直接等同于心理学与神经科学层面上自然化的感知（或知觉）的操作性定义。虽然，“知觉”（Perzeption）与“感知”（Wahrnehmung）在胡塞尔现象学中实际是同义语，但胡塞尔在理论上偏向于使用“知觉”概念。这是因为“Wahrnehmung”是一个原生的德语概念，对德语的特点有特别的体现。它的字面意思用中文表达应当是“认—真”，即“认之为真”。而Perzeption 这个源自拉丁文的术语摆脱了上述语境。不过，胡塞尔在现象学分析的实际操作中仍然以对“感知”概念的使用为主。相比之下，并现论接受的知觉观，仍然与当代心理学与认知科学文献中有关知觉的讨论一脉相承。后者明显受惠于格式塔心理学、认知心理学和吉布森的生态心理学传统。因此，在严格意义上，虽然并现论与现象学在直接感知问题上有相似之处，但现象学对于知觉发生方面的洞见远比并现论丰富。

其次，紧接上述概念源流差异产生的另一个重要问题是围绕直接性展开的争论。现象学家认为，直接性并不等同于他心通达与我心通达的对称性。例如，虽然胡塞尔有时会指出同感就是对他人的感知，但他还坚称即便是对他人心理生活的最完美感知也缺乏自我感知的原初性。被同感的经验本身并不是以其原初在场的方式而被给予我们的。有时，胡塞尔甚至认为他人的心理生活从原则上说并不为直接感知所通达。以往有关他心直接感知的直接性导向这样一种观点——心理状态的归属往往是由视觉经验而不是推理来证明的。但在现象学看来，心理状态的归因从来都不是由视觉经验来证明的。现象学的直接性的意义在于，经由结对的方式，在对异己身体的同感中实现他心并现。这也向我们揭示出一个他心直接感知的基本现象学事实：虽然心理状态不在视觉经验中呈现，但我们的心理状态归因常常被视觉经验非推理证明。

当然，对并现论的现象学考察，仍然遗留下一个关键的疑难：普遍意义上对物的感知并现（perceptual co-presentation）和特殊意义上对心灵的感知，是否会产生同时是感知的和推理的知识？这种所谓的一体两面式的并现论是否可以成为折中并现论的竞争对手？这些问题有待在分析哲学、现象学与认知科学的深度对话中予以推进，并为他心直接感知进路的合理性提供更具建设性的思路。