《石门颂》引经思想内涵特色探析

杨 名

(陕西理工大学 汉水文化研究中心， 陕西 汉中723000)

《石门颂》全文仅六百余字，却内含着特定时空下的天人观念，特别是其引用儒家经典以赋开褒斜之事、颂杨君之德，更含有人文地理观、政治观等丰富的思想内容。《石门颂》引经赋颂以“嘉君明知，美其仁贤”，从解释学的角度来说，这必然要经过颂文撰者对所引经典的重新解读和运用方得以实现其目的，本文将从《石门颂》引经赋颂入手，对其全文思想内容及特色加以探析。

一、《石门颂》引经概述

自汉代立经学为官学以来，明经之士辈出，以经论事蔚然成风，凡天子公侯、各级官吏及士人，其引经以诏令、书文、言谈者屡见不鲜。作为“汉三颂”之一，《石门颂》受经学发展之影响不言而喻。观颂文全篇，其引经共13次，涉及儒家经典包括《易》《书》《诗》《春秋左传》《春秋公羊传》等。然《石门颂》毕竟非经学之作，故全文引经在形式和内容方面呈现出以下特点：

(一)受两汉经学思潮的影响

《石门颂》首句即言“惟坤灵定位”①，“坤灵”乃时人美称大地的文学性表达，《周易》经文并无此语，然也含有以天地为世间万物准则的客观天道观念。扬雄《司空箴》曰：“普彼坤灵，侔天作则。”[7]90同时，在两汉天人感应观念和经学谶纬神学化的影响下，“坤灵”又具备至上的道德准则内涵和降灾示惩的主宰地位，对“坤灵”的敬畏体现出神秘主义观念倾向。如：永兴二年(154)二月癸卯，汉桓帝诏曰：“比者星辰谬越，坤灵震动，灾异之降，必不空发。”[8]299延熹二年(159)李云曰：“臣闻皇后天下母，德配坤灵，得其人则五氏来备，不得其人则地动摇宫。”[8]1851-1852《石门颂》“惟坤灵定位”，其思想必然会受到两汉经学有关“坤灵”观念不同程度的影响。

(二)因全文用韵而对经文有所改动或取舍

鉴于赋颂合一的文学体裁，《石门颂》在引用经典时为满足自身体例的要求，会对经文内容有所改动或取舍。其引经内容及相关经文出处具体如下：

“川泽股躬”。躬，通“肱”，[9]166《尚书·益稷》“帝曰：‘臣作朕股肱耳目。’”[10]139《尚书·说命》“股肱惟人，良臣惟圣。”[10]301

“履尾心寒”。《周易·履》“履虎尾，不咥人。亨。”[11]42

“烝烝艾宁”②。《尚书·尧典》“克谐以孝烝烝，乂不格奸。”[10]53

“匪石厥章”。《诗经·邶风·柏舟》“我心匪石，不可转也。我心匪席，不可卷也。”[12]70

“无偏荡荡”。《尚书·洪范》“无偏无党，王道荡荡。”[10]368

①本文关于《石门颂》原文均采自《历代碑帖法书选》编辑组编《汉石门颂》，文物出版社，1984年3月，句读为笔者所断。就此说明，不另作注。

②(清)王昶撰《金石萃编·高阳令杨著碑》载：“《杨孟文颂》云‘清凉调和，烝烝艾宁’，‘艾’即‘乂’字，是以‘烝烝乂’绝句也。”

(三)因表达文义所需而引用经文或前人经学语句

《石门颂》通过叙述杨孟文力谏汉顺帝重开褒斜道一事而赞颂其功德，意在“嘉君明知，美其仁贤”，颂文引经与此意同。因表达文义所需，而部分引用经文或间接引用前人经学著作相关语句，其具体引用情况如下：

“川泽股躬”。《诗经·大雅·韩奕》“孔乐韩土，川泽訏訏。”[12]965

“百遼咸从”。《春秋左传·文公七年》“同官为寮，吾尝同寮，敢不尽心乎？”[13]480《尚书·皋陶谟》“百僚师师，百工惟时。”[10]127

“禹凿龙门”。《尚书·禹贡》“导河积石，至于龙门”。[10]192焦延寿《易林》“乾之豫，禹凿龙门，通利水源，东注沧海，民得安存。”[14]7“坎之比，禹凿龙门，通利水泉，同注沧海，民得安土。”[14]187“升之升，禹凿龙门，通利水泉，同注沧海，民得安全。”[14]295

“自南自北”。《诗经·大雅·文王有声》“自南自北，无思不服。”[12]849

“《春秋》记异”。《春秋公羊传·隐公三年》“春，王二月，己巳，日有食之。何以书？记异也。”[15]42

“政与乾通”。“乾”可见《周易》。

(四)《石门颂》引经的主要思想内涵

由以上梳理可以看出，产生于东汉后期汉中的《石门颂》，其创作受到两汉经学意识形态、东汉社会变迁大背景及特定的事件、地域等具体因素的多重影响。在多重因素影响之下，《石门颂》引经具有丰富的思想内涵。《石门颂》看似仅为赞颂故司隶校尉杨孟文而作，实则全文含有更丰富的思想内涵，据《石门颂》所载，“至建和二年，仲冬上旬。汉中太守、楗为武阳王升，字稚纪，涉历山道，推序本原，嘉君明知，美其仁贤，勒石颂德，以明厥勋。”王升于建和二年(148)仲冬上旬“涉历山道”，立《故司隶校尉楗为杨君颂》即《石门颂》碑石。“涉历山道”固然包括褒斜道，而“推序本原”除了文字意义，笔者结合《石门颂》全文认为，这里的“本原”直观上当指褒斜道的地形地貌、路源路况等自然地理因素，然而王升既然是“推序本原”，其“涉历山道”必然不会是偶尔路过或无意而行，即便王升的初衷是考察褒斜道路以颂杨涣①之德，其在此过程中必会触景生情而多有感叹，感叹之余也会对杨涣力主复通褒斜道的过程和原因有所思考。这里的原因至少包括褒斜谷道的地理位置特点、交通地位、政治意义和任司隶校尉之职的杨涣其性格、德才等主、客观两个方面，且二者相互统一。上升到哲学高度，思考这两方面的原因则须回答褒斜道之所以存在并如此重要的天道根据和嘉美杨涣“明知”“仁贤”背后的社会价值标准，以及杨涣之所以力主复通褒斜道并得以成功的核心价值理念支持及其现实意义等问题，如是方为“推序本原”。完成这一过程《石门颂》也是借助引经赋颂以言意的方式，表达了“坤灵定位”“益域为充”兼具神秘主义倾向和关注现实的天人观，“咸晓地理”与“知世纪纲”相统一的人文地理观，“记异”之鉴戒与“纪功”之实效相统一的政治观。

①杨涣，即杨孟文。据《华阳国志》载：“杨涣，字孟文，武阳人也。以清秀博雅，历台郎、相，稍迁尚书、中郎、司隶校尉。甚有嘉声美称。”

二、“坤灵定位”“益域为充”：兼具神秘主义和关注现实的天人观

《石门颂》序曰：

明哉仁知。豫识难易，原度天道。安危所归，勤勤竭诚。荣名休丽。

从《石门颂》文末将杨涣的“仁知”之德归结为“豫识难易，原度天道。安危所归，勤勤竭诚”可以看出，杨涣既有预先察识具体问题的政治能力和探究其背后天道之源的智慧，又能做到心系家国安危、为改变世间疾苦而尽忠竭诚、勤勉不懈。也就是说，杨涣之“智”与“仁”体现在用实际行动和效果将天道、人事相结合。那么杨涣所“原度”的“天道”是什么？这就涉及到前文所说的“推序本原”问题。从《石门颂》的行文顺序来看，颂文中间部分所说的“推序本原”这一工作，其实在文首已经开始了。《石门颂》曰：

惟坤灵定位，川泽股躬，泽有所注，川有所通。余谷之川，其泽南隆。八方所达，益域为充。

“惟坤灵定位”是在自然天成观念的基础上又对褒斜谷道的形成和开通之必然性赋予神秘主义性质的天道根据，“川泽股躬”则表明川、泽对于“坤灵定位”起着重要的辅翼作用。高文先生《石门颂集释》注“川泽股躬”说：“股躬，疑即股肱字。《易·说卦传》‘天地定位，山泽通气’。”[16]15也就是说，山、泽是天地定位以形成自然地理环境过程中特具活力的因素，既是“坤灵”“在地成形”[11]229、化生万物之灵性的体现，也是道路形成的天然条件。而山、川二者相辅相成，如《周礼·冬官考工记》曰：“凡天下之地势，两山之间必有川焉。”[17]3497因此，尽管颂文并未提及天地定位、川泽注通等自然天成活动得以开展的实质因素和具体过程，而是赋予其神秘主义性质，但我们仍可以看出《石门颂》已将川泽注通及道路形成上升到与天地形成万物为一体的高度。对此“斜谷之川”自然也不例外，这一点从颂文中将杨涣重开石门、通褒斜的功绩赞颂为“禹凿龙门”的后继者，并认为这既可“上顺升极”又可“下答坤皇”亦可以看出。

联系巴蜀地区自夏、商、周三代以来就存在着的祭祀文明及图腾崇拜遗迹等宗教文化因素，加之东汉经学谶纬神学化趋势和蜀地正一盟威道(后世又称“天师道”)创立，受此影响而产生“惟坤灵定位”的神秘主义天道观不足为奇，但《石门颂》并未止步于此，而是进一步关注现实社会的发展。川泽注通乃天地所成，具有不可替代的先天性价值，当“斜谷之川，其泽南隆”，即褒斜谷道因其天然地势对谷道以南乃至整个益州发展而产生“八方所达，益域为充”的巨大作用时，这种先天性价值也随之具备了社会属性，《史记·货殖列传》载“然四塞，栈道千里,无所不通,唯褒斜绾毂其口，以所多易所鲜”[18]3261-3262即是对此很好的证明。因此，《石门颂》在持有神秘主义倾向的“坤灵定位”天道观的同时，仍不忘记强调复通褒斜道的现实意义，这看似是矛盾的，但也确是对杨涣所具有的“原度天道，安危所归”之“仁知”活生生的证明。

三、“咸晓地理”与“知世纪纲”相统一的人文地理观

因复通褒斜道而产生的一系列积极社会效应，是《石门颂》带给我们的最直接印象。颂文曰“咸晓地理，知世纪纲”，是王升以复通褒斜道一事为载体来赞颂杨涣既通晓地理又懂得治世安邦，从而将哲学上的主客、天人关系具象为一个人文地理学问题。法国近代地理学家阿尔贝·德芒戎将人文地理学定义为“对人类集团和地理环境的关系的研究”[19]7-8，并提出“具有意志和主动性的人类自身，就是扰动自然秩序的一个原因”和“人文地理学家应当依靠地域的基础进行研究”及“求助于历史”[19]9-12等人文地理学的方法原则。阿尔贝关于人文地理学的定义和方法原则的观点与中国传统文化历来重视的主客、天人关系问题有某种程度的相似性，《石门颂》中杨涣之所以力主开通褒斜道也必然是基于其对相关的地理位置和意义之了解。不过，中国传统文化所认可的主客、天人关系并非单向的人的意志对自然秩序的扰动，而是一种追求天人和谐、倾向于美善的价值观念。于是在论述“咸晓地理”与“知世纪纲”二者相统一时必须要回答的问题是：“咸晓地理”何以能“知世纪纲”？或者更明确地说，先天属性的“地理”在《石门颂》中是如何进一步转化为社会属性的“纪纲”，并产生符合中国传统天人关系价值观念的实际效果的？

首先，“地理”已获得了天道层面的前提性支持，在“坤灵定位”之后要关注的问题就是如何发挥褒斜谷道的先天性价值，以满足“推天道以明人事”的传统价值观念追求，杨涣力谏顺帝复通褒斜道正是其顺应天道以保民安邦，即“奉魁承杓，绥亿衙强”的体现。就复通褒斜道的实际效果来说，延光四年(125)十一月乙亥，汉顺帝“诏益州刺史罢子午道，通褒斜路”，[8]251使其“敞而晏平，清凉调和，烝烝艾宁”。从直观上来看，这是在描述褒斜道复通之后便利的交通状况和舒适的自然环境，而改善褒斜道交通条件以加强其战略地位则有助于巩固东汉王朝大一统政权，即“自南自北，四海攸通”，也促进了东汉社会经济发展，形成一片“君子安乐，庶士悦廱。商人咸憘，农夫永同”的“清凉调和，烝烝艾宁”的欣欣向荣、中正和乐景象。“烝烝艾宁”之“艾”，前文已注“‘艾’即‘乂’字”，孔安国注《尚书·尧典》“克谐以孝烝烝，乂不格奸”曰：“谐，和。烝，进也。言能以至孝和谐顽嚚昏傲，使进进以善自治，不至于奸恶。”[10]53然而自延光四年(125)至建和二年(148)，东汉朝廷这二十多年里的政治腐败、外戚专权及国内阶级矛盾与民族矛盾状况仍未改善，汉质帝“朕以不德，托母天下，布政不明，每失厥中”[8]278的自省未尝不失为一种对朝政清明、中正和谐的向往，带着“垂流亿载，世世叹诵”情怀的王升在这样的时代背景下，忧患之余难免会产生同样的期待。再结合《石门颂》对杨涣忠直仁贤之德的赞美，我们可以说颂文“敞而晏平，清凉调和，烝烝艾宁”等句，实为王升借褒斜道复通之机以比兴世所期待的天人和谐中正价值之实现。

其次，“地理”与“纪纲”的统一关系在褒斜道复通后的客观社会效应中得以展现，然而这种统一也面临着追求和谐中正的价值理想与客观现实的矛盾，如何解决这一矛盾并加强“地理”与“纪纲”的统一，《石门颂》选择了礼法。汉初为恢复社会经济、稳定统治而以黄老之术休养生息，至汉武帝时，董仲舒提出“阳为徳，阴为刑，刑主杀而徳主生”[20]2502，东汉廷尉陈宠则向汉和帝提出“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也”[8]1554，两汉统治政策也由初期的休养生息、无为而治转变为以仁德为主之礼与以刑罚为主之法相结合的德主刑辅、礼法并用。《石门颂》曰“自南自北，四海攸通”，而在两汉经学家那里，出自《诗经·文王有声》的“自西自东，自南自北，无思不服”句已被赋予德礼内涵。如《韩诗外传》引此以言礼为“治辩之极”“强国之本”“威行之道”“功名之统”[21]137，王公由此道则一天下，远近皆乐归附之。又曰“百姓靡安，莫之纪纲，礼仪废坏，人伦不理。于是孔子，自东自西，自南自北，匍匐救之”[22]165。郑玄笺《毛诗》云：“自，由也。武王于镐京行辟廱之礼，自四方来观者，皆感化其德，心无不归服者。”[22]1236赵岐注《孟子·公孙丑上》曰：“言从四方来者，无思不服武王之德，此亦心服之谓也。”[23]105两汉经学家们透过政治统一格局看到德、礼等内外因素相结合的决定性作用，而《石门颂》在引经颂叹褒斜道交通条件改善对于政治统一的重要意义时，也不忘强调任司隶校尉之职的杨涣在整个事件过程中“春宣圣恩，秋贬若霜”“辅主匡君，修礼有常”的亮点，这正是《石门颂》在“地理”与“纪纲”的关系问题上主张德礼严法互用的思想内涵之体现。礼法互用保证和加强了“地理”与“纪纲”的统一，而在下令复通褒斜道时，汉顺帝年方十岁，在这样的政治环境下，杨涣“刺过拾遗，厉清八荒”的监察能力和“揆往卓今，谋合朝情”的政治实践智慧成为礼法互用得以顺利施行的关键，这些也离不开维护东汉封建君主专制统治的“无偏荡荡，贞雅以方”的主体道德作用。于是在《石门颂》中，对杨涣“言必忠义，匪石厥章。恢弘大节，谠而益明”的赞美将认知能力、性格、品质等主体性因素与社会历史范畴的道德价值相关联，既说明了保证“地理”与“纪纲”相统一的社会政治因素必不可少，也凸显了这一过程的主体作用。

总的来说，“咸晓地理”与“知世纪纲”相统一关系是从人文地理学角度对《石门颂》的主客、天人观念做出的解读，包含了政治地理、经济地理及社会文化地理三方面内容。通过对颂文所引用经典的解读也可以看出，无论是杨涣“执争”而使“百僚咸从”，还是褒斜谷道复通后“清凉调和，烝烝艾宁”而“宁静烝庶，政与乾通”，都表达了《石门颂》追求天人和谐中正的价值理想。

四、“记异”之鉴戒与“纪功”之实效相统一的政治观

《石门颂》曰：“《春秋》记异，今而纪功。”“记异”出自《春秋公羊传》，何为异？何休注以“异者，非常可怪。先事而至者”[15]42，“记异”即对非常态而又怪异之现象的记载。在《春秋公羊传》中，“记异”一词共出现37次，对异象的记载共32次，主要包括以下10类：

1.未言其因之异。如：隐公“三年，春，王二月。乙巳，日有食之。何以书？记异也。”[15]42

2.“不时”之异。如：隐公“九年，……三月，癸酉，大雨震电。何以书？记异也。何异尔？不时也。”[15]72

3.“大甚”之异。如：隐公“九年，……三月，……庚辰，大雨雪。何以书？记异也。何异尔？俶甚也”何休注曰：“俶，始怒也。始怒甚，犹大甚也。”[15]73

4.“为天下记异”。如：僖公“十有四年，秋，八月，辛卯，沙鹿崩。……沙鹿崩，何以书？记异也。外异不书，此何以书？为天下记异也。”[15]268

5.“为王者之后记异”。如：僖公“十有六年，春，王正月，戊申，朔，陨石于宋五。是月，六鹢退飞，过宋都。……五石六鹢，何以书？记异也。外异不书，此何以书？为王者之后记异也。”[15]271-274

6.明“天戒”以尊天命之异。如：僖公“十有五年，……九月，……己卯，晦，震夷伯之庙。……季氏之孚则微者，其称夷伯何？大之也。曷为大之？天戒之，故大之也。何以书？记异也。”[15]269-271

7.异“而无灾”之异。如：文公“二年，……自十有二月不雨，至于秋七月。何以书？记异也。大旱以灾书，此亦旱也，曷为以异书？大旱之日短而云灾，故以灾书。此不雨之日长而无灾，故以异书也。”[15]325

8.夷狄为君之异。如：文公“十有一年，……冬，十月，甲午，叔孙得臣败狄于咸。……何以书？记异也。”[15]344-345徐彦疏何休“有夷狄行，事以三成，不可苟指一”之注曰：“即长狄之三国，共成其异是也。言‘不可苟指一’者，明知其异，亦不苟指一事而已。”[15]346

9.“非中国”之禽、兽而见于中国之异。如：昭公“二十有五年，……夏，……有鹳鹆来巢。……何以书？记异也。何异尔？非中国之禽也，宜穴又巢也。”[15]599-600哀公“十有四年，春，西狩获麟。何以书？记异也。何异尔？非中国之兽也。”[15]709

10.“异大乎灾”之异。如：定公“元年，……冬，十月，霣霜杀菽。何以书？记异也。此灾菽也，曷为以异书？异大乎灾也。”[15]633-634

从以上统计来看，《春秋公羊传》“记异”基本包括自然和社会两方面内容，所涉群体上自天子王侯，下至四方夷狄及平民百姓，其目的是借异象识治乱，以此对世人特别是统治者起到警示作用，是一种天人感应、以史为鉴的政治观，即认为统治者的言行正确与否可通过自然现象的变化加以判定，并对统治者起到预警和威慑作用。《春秋公羊传》“记异”也表达了一种记异通变、“以俟后圣”的政治史观，目的在于论证汉王朝统治的合法性与必然性，传文在记述“西狩获麟”之后言“拨乱世，反诸正，莫近诸《春秋》”“制《春秋》之义以俟后圣”[15]719-721即是此意。

公羊学在两汉有很大影响，建和三年(149)五月乙亥，即《石门颂》写成半年之后，汉桓帝诏令曰“君道得于下则休祥，著乎上庶事失其序则咎征见乎象”，并引《春秋公羊传》“日食修德，月食修刑”[8]293之文，可见公羊学在桓帝朝仍然盛行。皮锡瑞《经学通论》“论《春秋》为后世立法惟《公羊》能发明斯义惟汉人能实行斯义”曰：

《公羊》之义“通三统”……更以汉碑考之：……杨孟文《石门颂》云“春秋记异”，……皆本《公羊》。足见汉时《公羊》通行，故能知孔子作《春秋》为后世立法之义，非止用之以决狱也。[25]15

这样看来，《石门颂》受到公羊学影响是肯定的，那么颂文“《春秋》记异，今而纪功”对于“记异”持何态度？“记异”与“纪功”二者是何关系呢？何休注《春秋公羊传》曰：“凡灾异一日者日，历日者月，历月者时，历时者加自文为异。”[15]73因体例不同，《石门颂》在描述沿用子午旧道的“愁苦之难”时并无具体的时日记载，若按颂文的内容和撰写时间推算，“未秋截霜，稼苗夭残”等异象和灾害必发生在永初元、二年之后至建和二年之前。无论是“非常可怪，先事而至”的“未秋截霜”之异，还是已发生的“稼苗夭残。终年不登，匮餧之患”等“有害于人物，随事而至”[15]61之灾，都表明《石门颂》已意识到灾异对政治的负面影响。灾害的严重程度在颂文中没有具体说明，但从杨涣因灾异之患“深执忠伉，数上奏请”复通褒斜道之事被赞为具备“豫识”之知、仁贤之德，以及褒斜道复通之后的“清凉调和，烝烝艾宁”可以看出，“终年不登，匮餧之患”对于东汉政权尚未造成不可挽回的损失，而这也体现出《石门颂》对“异大乎灾”“异者，所以为人戒也。重异不重灾，君子所以贵教化而贱刑罚”[15]634等观念的认可。

前已有述，《春秋公羊传》“记异”在于论证汉王朝统治的合法性与必然性，王升赞颂杨涣“谋合朝情”，并将复通褒斜道之举赞誉为“禹凿龙门，君继其踪”，这其中持有维护东汉统治的立场和盈溢出对东汉皇权政治的赞美不言自明，然而现实问题是，公羊学企望以“记异”而预先警戒、教化的作用正随着东汉政权的日趋衰落而愈加苍白无力。汉桓帝曾屡诏举荐能直言极谏之贤良方正，然建和元年(147)，李固、杜乔受梁冀诬陷而亡于狱中。李、杜二人素以忠正闻名，且李固为汉中城固人，王升作为汉中太守对此事不可能不知。眼见外戚、宦官受宠得势而导致皇权旁落、有令不行，一味以异象警戒的消极方式已无助于缓解现实矛盾，故而产生以实功之效为正面示范的渴求也在情理之中，“今而纪功”即为王升渴望实有功效的心情之体现。具体到杨涣力主复通褒斜道之功，我们也必须承认“纪功”之实效性不仅不排斥“先事而至”之异，而且会进一步借“记异”以成其功，毕竟《石门颂》对杨涣的赞颂也包括其预先意识到异象的实际影响并借此解决了现实问题。因此，《石门颂》关于“未秋截霜”等异象的描述恰是“《春秋》记异”观念下对现实政治的关注，“今而纪功”则不仅限于杨涣的个人功绩或仅仅高扬功的实效性，同时也是肯定“记异”的鉴戒价值。也就是说，“今而纪功”是在肯定“记异”的前提下对功的赞颂，因为在经学神学化的时代背景下，若要维护东汉政权就不得不采用为统治者意识形态所认可的形式即“记异”以取得实有功效，这也正是《石门颂》鉴戒与实效相统一的政治观。至于《石门颂》在皇权之下虽言“记异”，而在面对现实问题时仍更倾向于提倡实功的矛盾，也体现出东汉后期作为意识形态的神学经学衰落之势已不可挽回。

汉中《石门颂》作于建和二年(148)，其时天师道已创立，佛教经典始传译于中国，先秦诸子学研究有所复兴，儒家今、古文经学相互融通的同时又因谶纬神化、思想僵化而渐失其意识形态地位，学术思想处于多元发展的状态。《石门颂》站在维护东汉统治的立场引经赋颂，以经学的价值观和经学诠释的方法、视野表达了其天人观念及对东汉现实社会政治的关注。这其间呈现出明显的化抵牾为和合的辩证思维特点，反映出在两汉天人感应及多元文化观念并行的时代背景下因地域实际不同而特有的思想观念，即既对特殊的自然生存条件有一定程度依赖又因直接面临生存困境而极其重视实际问题和功效，从而产生自觉合天人而达实效、致实功的强烈意识。当以这样的意识思考现实问题，就会出现具有地域特色的思想内容，这是处于不同地区交界且具特殊地理条件的边缘地带文化观念之体现。