古代文献中“他者”对铜鼓的想象与建构

王海迪 马君红

一、引言

中国古代对于铜鼓的记载历史悠久，最早的官方记载是南朝宋范晔《后汉书》中：“援好骑，善别名马，于交阯得骆越铜鼓，乃铸为马式，还上之[1]840。”而汉、晋、南北朝、隋、唐、宋、元、明、清都有铜鼓相关的记载，记载的体裁主要有史书、游记、人物传记、笔记、地理志、地方志、诗词歌赋、铜鼓专论等。论述最为全面、翔实的当属清朝文人的铜鼓专论。

宋以前，古代文人对铜鼓的记载不论是在数量还是题材上都较为有限。裴渊、虞喜、范晔、郦道元、万震、房玄龄、李延寿、姚思廉、魏征、梁载言、杜祐、李吉甫、刘恂等文人都有少量有关铜鼓的文字记载，主要涉及铜鼓的制作、传世铜鼓的发现以及铜鼓在丧葬、聚会、战争中的使用，大多数都只有寥寥数语，记载简略，仅有唐朝刘恂的《岭表录异》相对详细。

自宋朝起，有关铜鼓的文献记载逐渐增多。宋、元、明三朝具有较高价值的铜鼓文献有李昉的《太平御览》、乐史的《太平寰宇记》、陈旸的《乐书》、陆游的《老学庵笔记》、周去非的《岭外代答》、王象之的《舆地纪胜》、方信孺的《南海百咏》、元朝脱脱的《宋史》、明朝李贤的《大明一统志》、魏濬的《西事珥》、朱国祯的《涌幢小品》、邝露的《赤雅》等，除了上述的史书、传记、游记、笔记外，明朝地方志中也出现了少量涉及铜鼓的文献记载。主要有陈琏的《桂林郡志》、黄佐的《广西通志》、方瑜的《南宁府志》、苏濬的《广西通志》等。不仅对铜鼓的外形、功能、来源、买卖、使用习俗等都有较为详细的记载，还记载了少量的铜鼓传说故事。

清朝时期，与铜鼓有关的文献记载在数量和质量上都达到了巅峰，除了大量的史书、笔记、游记、地方志文献外，还出现了铜鼓专论。较为重要的铜鼓专论有乐明盛的《双获铜鼓记》、朱彝尊的《南海庙二铜鼓图跋》、谢启坤的《铜鼓考》、梁章钜的《后铜鼓记》、曾钊的《广州总督军门铜鼓记》、姚觐元的《建武铜鼓记》等。这些铜鼓专论对清以前的有关铜鼓的记载进行了梳理，对传世铜鼓的发现、形制进行了描述，还对富有争议的铜鼓起源问题进行了讨论，是价值最高、最为翔实的铜鼓文献资料。

从汉至清，中央集权不断加强，族群交往和融合也愈加频繁，因此，古代文人笔下涉及铜鼓的文献逐渐增多，汉族社会精英对于铜鼓的认识也逐渐加深。纵观古代文人笔下的铜鼓，不可避免地蕴含了一种主体民族的优越感，多将铜鼓当作可供赏玩的新奇之物，甚至是镇压“蛮夷”的器物，对铜鼓的关注也大多是出于猎奇的目的，并非是出于对“蛮夷”文化的关注。

二、古代文献中铜鼓的发源

古代文人笔下的铜鼓发源主要有三种观点：分别是伏波造鼓、诸葛造鼓和夷人自制。

早期的古代文献记载中，仅出于猎奇心理将铜鼓视作蛮夷特有的器物，并没有对铜鼓的发源进行探讨，到了宋朝，文人才开始对这一问题进行关注。伏波造鼓的说法最早出现在宋朝，范成大的《桂海虞衡志》：“铜鼓，古蛮人所用，南边土中时有掘得者。相传为马伏波所遗[2]。”王象之的《舆地纪胜》：“铜鼓，马援所制[3]2531。”明朝王士性《广志绎》：“又有古铜鼓，蛮人重之，今廉、钦村落土中尝有掘得者，亦云伏波所余[4]。”徐弘祖《徐霞客游记》：“铜鼓在郡城内城隍庙，为马伏波遗物[5]。”张穆《异闻录》：“昔马伏波征蛮，以山溪易雨，制铜鼓[6]。”明朝李贤《大明一统志》：“又武宣县西一十里亦有铜鼓山，下有铜鼓滩，或谓马援铸铜鼓于此，或谓滩声如鼓[7]。”清朝屈大均《广东新语》：“吾意古时蛮里多以铜为兵，伏波既平交趾，或尽收其兵销镕，既铸铜柱五以表汉疆。又为铜船五、铜鼓数百枚，遍藏于山川瘴险之间，以为镇蛮大器[8]39。”诸葛造鼓的观点也出现在宋朝，但认同者较少，宋朝王象之的《舆地纪胜》：“《旧经》谓：诸葛武侯浮牂牁江而下，以铜鼓散埋之，以压蛮獠，后得于山，故名[3]2659。”清朝梁诗正、蒋溥《西清古鉴》：“大抵两川所出为诸葛遗制，而流传于百粤群峒者，则皆伏波为之[9]。”

伏波造鼓和诸葛造鼓的说法中，多将铜鼓视作镇压“蛮夷”的工具，但“蛮夷”不仅爱之、敬之，还将其视为“重器”，争相购买，这一观点本身就充满矛盾。清朝文人们对诸葛造鼓、伏波造鼓的观点多有反驳。最早的有关马援与铜鼓的记载是范晔《后汉书》：“援好骑，善别名马，于交阯得骆越铜鼓，乃铸为马式，还上之[1]840。”在此文献基础上，清朝桂馥《札朴》认为：“伏波毁其鼓以铸铜为马，未闻铸鼓[10]351。”清朝张祥河《粤西笔述》又云：“按马援既得铜鼓，铸为马式，若以鼓为援所制，何以自铸而自销之？其非援物。可知铜鼓出于诸葛武侯未生之前，以为孔明所制，亦属附会[11]。”姚觐元的《建武铜鼓记》中记载的铜鼓上有款识云“建武十八年伏波造[12]69。”为此，姚觐元认为“汉器铭识，或以造作之官，或以人以地，无以官号入款识者，或人之说良然，况马将军得骆越铜鼓且铸为马式，似未必[12]69。”对于伏波造鼓这一谬误，清朝文人多认为起始于范成大的《桂海虞衡志》，而陆游《老学庵笔记》中所言“用于战阵”[13]69更让人误以为铜鼓乃是伏波军器，故清朝钟章元《金顺庙铜鼓考》写道“传闻异词，记载失实，皆自石湖启之，而放翁复甚之也”[12]70。同时，铜鼓的文献记载远早于诸葛时期，故清朝梁章钜的《后铜鼓记》道：“伏波不应自铸而自销之，是铜鼓实出伏波前无疑。若诸葛，更后于伏波，可不必辩”[12]62袁枚《〈随园诗话〉补遗》：“相传为诸葛亮征蛮所铸，不知《后汉书·马援传》已载之矣[14]。”闵叙的《粤述》：“其制高可三四尺，有上面而无下底，其声亦不甚大，名曰诸葛鼓，瑶人谓之是孔明所造。今观东汉时已有，岂得云诸葛乎？想诸葛行军鼓自是别制，而此妄附尔[12]18。”桂馥《札朴》：“据传记所载，蛮夷各有铜鼓，无一语及诸葛者，不审赞善何来自云尔也[10]351。”因此，清朝文人认为铜鼓并非起源于伏波、诸葛。

夷人自制铜鼓的观点也出现在清朝，清朝桂馥《札朴》：“馥按，铜鼓皆蛮夷自铸，诸葛无此举。伏波毁其鼓以铸铜为马，未闻铸鼓[10]351。”檀萃《滇海虞衡志》：“铜鼓，粤人以为伏波，滇人以为诸葛，而实蛮之自铸也[15]。”

通过现代科学的考古可知，铜鼓是中国南方少数民族祖先们在劳动和生活中逐渐形成和传播的器物，古代汉族精英对铜鼓的认识从“诸葛造鼓”“伏波造鼓”的说法转变成“夷人自制”，是认识逐渐深入的表现。流传至今的铜鼓口头传统中多有“伏波造鼓”“诸葛造鼓”“布洛陀造铜鼓”“密洛陀造铜鼓”“龙女化铜鼓”“龙王送铜鼓”等神话传说。但古代文人笔下仅有三种来源，且多将伏波造鼓和诸葛造鼓看作是为了镇压蛮夷，而非出于友好往来的意愿，这其中的优越感显而易见。不过伏波造鼓和诸葛造鼓的说法亦有其存在的原因。历史上，伏波将军曾南征交趾，在岭南地区产生了很大的影响，至今，两广地区还有一些如“伏波滩”和“伏波岭”的地方。而诸葛亮也对西南地区的开发以及西南地区与中原地区的关系做出了很大贡献，西南地区也流传着很多诸葛亮的传说故事，还建造有纪念诸葛亮的庙宇。故伏波造鼓和诸葛造鼓说法的广泛流传也是中华民族文化交融的体现，其原因可能有三：其一，是百姓出于对伏波和诸葛的崇敬和纪念；其二，是少数族群与主体民族交往的一种文化策略；其三，是汉族文人的一种民族优越感使然。

三、古代文献中铜鼓的功能

古代文人笔下的铜鼓功能主要有六个，分别是：娱乐、集众、娱神、助阵、上贡、镇压蛮夷等功能。娱乐、集众、娱神、助阵是铜鼓拥有者对铜鼓的使用，上贡和镇压蛮夷则是铜鼓在主体民族眼中的价值和意义。

铜鼓还是蛮夷的上贡之物以及朝廷征讨、镇压蛮夷的工具和战利品，这是主体民族眼中铜鼓的价值和意义所在。唐朝李延寿的《南史》：“钦南征夷獠，擒陈文彻，所获不可胜计，献大铜鼓，累代所无[27]。”元朝脱脱的《宋史》卷四九四：“淳化元年，洪曣卒，其弟洪皓袭称刺史，遣其子淮通来贡银碗二十，铜鼓三面，铜印一钮，旗一帖，绣真珠红罗襦一[25]14199-14200。”除了被当做贡品、战利品，铜鼓还被当做伏波或诸葛镇压蛮夷的工具。宋朝王象之的《舆地纪胜》：“《旧经》谓：诸葛武侯浮牂牁江而下，以铜鼓散埋之，以压蛮獠，后得于山，故名[3]2659。”“相传云：马伏波所余，又云：乃诸葛武侯征蛮所具[3]2734。”清朝屈大均《广东新语》：“吾意古时蛮里多以铜为兵，伏波既平交趾，或尽收其兵销镕，既铸铜柱五以表汉疆。又为铜船五、铜鼓数百枚，遍藏于山川瘴险之间，以为镇蛮大器[8]39。”明朝林希元的《钦州志》：“《一统志》：相传马伏波所余，又云诸葛孔明征蛮之具[28]。”

从中国古代文人的文献记载中可以看出，铜鼓虽然是我国南方少数民族的器物，但自先秦时期就被当作蛮夷的上贡之物或朝廷征讨、镇压蛮夷的工具和战利品而和汉文化发生了交往。这种文化交往是不平等的，铜鼓是中国南方少数民族的重器，是权力、地位的象征，也是祭祀中的礼器。从流传至今的铜鼓神话传说和学者的田野调查报告中可以看出，少数民族多将铜鼓看作具有“灵性”与“神性”的保护神，神圣性是其第一属性。然而，在古代文人笔下，铜鼓最主要的功能就是娱乐，或许是由于主体民族对“蛮夷”的宗教文化及精神世界并不关注，故更多地出于猎奇的心态将铜鼓看作是娱人的乐器。

四、“他者”对铜鼓的想象与建构

铜鼓文化发源于滇中偏西一带，由铜釜演化而来，对于汉族来说，铜鼓文化是“他者”的文化，但也并非是纯粹的“他者”，这与我国的历史文化有关。中华各族在春秋战国和魏晋南北朝时期就经历大规模的迁移，由于政权的频繁更迭，政治中心也不断转移，不同的民族被迫杂居，依照地域重新组合，很多少数族群很快失去了抵御民族同化的能力。除了“五胡入中原”的景象，还有大量汉人为了躲避战争向周边地区迁徙。除此之外，与周边民族和亲、派遣驻军等也进一步加速了民族融合的过程。中华民族“多元一体”格局正是在族群迁徙、婚嫁、贸易、矛盾冲突、碰撞对立中逐渐形成。正是因为这种“你中有我，我中有你”的关系，中国学者在面对中华各族的文化研究时，无法让主位观和客位观泾渭分明。除了族际之间横向的交融，中国统治阶层文化中的“大传统”与民间文化的“小传统”之间的纵向交流也是畅通无阻的。中国封建社会政权更迭，科举制的选官制度推动了中国社会阶级的不断变动。且中国社会从秦汉时就建立了基层管理体系，统治阶层也大多深耕基层文教事业，上传下达的途径畅通。因此，中国社会阶级和文化的流动性导致了中国“大传统”和“小传统”处于不断的相互交流和转化当中。这种大小传统的交流和转化也为中华文明的延续提供了强大的生命力。铜鼓文化虽然发源于滇中偏西的少数族群的活动区域，但却自先秦时期就进入了汉族精英阶层的视野中，并留下了丰富的文献记载。自先秦至清朝，随着族群交流、交往、交融的不断深入，汉族文人对铜鼓文化的认识逐渐加深，铜鼓文化本身也在和汉族的交往中有所变化，故如今的铜鼓早已是文化交融的产物。

西方人类学的开始源于对原始社会的研究，这些社会往往是非西方的、小型的、没有文字历史的社会，其文化更是与西方社会天差地别。西方人类学最初的理论和方法正是在对这些原始社会的研究中提炼出来的。因此，西方人类学界有着研究“他者”的传统。但在中国，包括汉族在内的中华各族都是民族融合的产物，每一个民族及其民族文化都是在与周边各族的交往中不断交融而逐渐形成的，没有纯粹的“他者”，中国南方的铜鼓文化亦是如此。因此，人类学要想研究中国这样复杂且历史悠久的古国，就不能照搬西方的人类学理论。其实，我国学者早早就打破了西方人类学研究“他者”的传统，如费孝通的《江村经济》《乡土中国》，林耀华的《金翼》《凉山彝家》等都是对本民族、对复杂社会的研究，之所以这些著作会对中国社会具备如此强大的解释力，正是因为中华民族文化的交融性，使学者在面对中华各族的文化时拥有共通的意义空间，可以比较透彻地理解当地人的思维和感情，又保有必要的距离感，实现了“从内部看文化”和“从外部看文化”的结合。

五、结语

总而言之，研究中华各族的文化，必须要发展出适合中国的理论方法，必须不断构建人类学中国化。这不仅可以加强我国人类学研究对中国社会的解释力，还可以从中国社会研究中提炼出适合全人类不同文化和民族的理论方法。因此，人类学理论中国化任重而道远。