鲁迅“作为一种方法”后如何“看”

摘要：高远东在回顾鲁迅研究历史时提及鲁迅研究在意识形态性和科学性的此起彼伏中生成变幻的图景，前者使鲁迅研究沦为政治化的阐释，后者则缺乏应有的社会关怀。高远东规避了两种传统研究方式的缺陷，确立了“相互主体性”这一重要概念，提出以“立人”和“相互主体性”互为支撑的创建性构想，将鲁迅研究作为梳理传统思想文化，介入当前全球化语境下诸多思想文化问题的方式，从而真正做到了“以鲁迅为方法”。“以鲁迅为方法”之后更有应对“现代性”问题的“睁了眼看”的姿态，使其研究于厚重扎实的内容之外，提供了一种清明理性的思维参照。

关键词：高远东 鲁迅研究 “立人” “相互主体性”

高远东的论文集《现代如何“拿来”——鲁迅的思想与文学论集》收录了他探讨鲁迅思想及文学的论文，时间跨度约二十年，共分三辑，以“现代如何‘拿来’”为主题，阐发对于当下时代变革语境的理解。其中，大部分论文创作于2000年左右，正逢世纪之交。在新的国际环境与国际秩序中，人文工作者们迎接着一场剧烈的思想动荡，如何构建“大国形象”，在国际博弈中占据有利地位，需要新的信仰体系的建立。在此背景下，鲁迅的“拿来主义”再次浮出历史表层，然而以何种资源填补精神的空白仍是未解的难题。

当代文化实况引发了高远东“以鲁迅为方法”的思索，但高远东从事学术研究的问题意识却萌生已久，并贯穿于他的整个读书时代。作为1979年踏入北京大学的学生，高远东的求学经历浸润着20世纪80年代理想主义的光辉，对他来说，“80年代是一个做梦的时代”，青春“饱满、充盈了人的生命”a，将一切个人的思索合理化。“以鲁迅为方法”就是以鲁迅的思想与文学作为精神资源，以此抵御时代变革与个人危机，积淀着个人的痛苦与对时代的反刍。自20世纪80年代开始，王富仁开启了思想文化视角下的鲁迅形象重构，实现了鲁迅研究从政治意识形态批评向思想文化研究的转型。此后，有钱理群“心灵的探寻”，有汪晖对于“历史中间物”的分析，鲁迅的精神文化世界被开拓为新的阐释空间。长久以来，“以鲁迅为方法”，介入鲁迅的思想文化视野已经成为鲁迅研究界的新趋势。然而，对于高远东而言，对鲁迅思想文化的研究并不囿于阐释者与阐释主体之间的“相互唤醒”。“五四”时期的启蒙者进行面向群众的“启蒙”，而20世纪80年代的“文化启蒙派”知识分子只能在对鲁迅的言说中进行“自我启蒙”，20世纪90年代的“后启蒙”知识分子终将走出自我，把目光放长放远。因此，“以鲁迅为方法”之后就是“睁了眼看”的问题。高远东并不止步于对鲁迅的“立人”思想进行“阐幽抉微”，他还提出了“相互主体性”的创见，将个体化的“自觉”阐发为群体化的、社会化的“自觉”，将“启蒙”的真义由“立人”推演为“立国”。如此方能免于落入“瞒和骗的文艺”b的窠臼，闯出一片“崭新的文场”，以从容、自立、自信的姿态“正视”全球化的“现代性”问题。在本文看来，高远东的研究“以鲁迅为方法”包含着以下三个层次的构建：一是通过对《故事新编》的分析，考察鲁迅对传统思想文化的看法，发掘出鲁迅“立人”思想的正题——以墨家人物为代表的“中国的脊梁”形象;二是提出“自觉”是“立人”之方法，创造性地发明了“相互主体性”的概念，将鲁迅的“立人”思想推演到“立国”;三是以“一体两面”的“立人”与“相互主体性”抵御以西方为中心的“现代”之冲击，力图找寻应对21世纪世界格局的真正姿态，从而做到取法于鲁迅，施用于“现代”。

一、“传统”之根：儒、墨、道与“立人”设计

高远东借助《故事新编》探讨鲁迅对儒、墨、道三家的认识与看法，并从中窥见鲁迅隐秘复杂的内心理路，从鲁迅批判道家，拒绝儒家，最终在墨家那里找到了“信念与责任的结合”的过程中，考察鲁迅“立人”的立场、途径和方法。在对《故事新编》的解读中，高远东着重剖析鲁迅对作为中国文化心理结构的“卡理斯玛”（Charisma）c型核心人物的看法，拈取孔子、老子、伯夷、叔齐、庄子、禹等几个典型，体味鲁迅“油滑”笔调之外的情感与心理倾向。

首先是对《出关》主题的解读，高远东认为，鲁迅在《〈出关〉的“关”》中，阐发了“孔老相争，孔胜老败”的思想主题，然而鲁迅对儒家思想的肯定却建立在对“柔”字义的误解之上，“孔也尚柔，但孔以柔进取，而老却以柔退走”。《说文解字》中“柔”的本义被用以形容人接受教化后脱离蒙昧的风度，而并非一种价值追求。深谙传统文化精义，且又曾受业于章太炎的鲁迅似乎故作此解读，在高远东看来，这恰恰是“肯定一种积极进取的人生观”的表征。于是在鲁迅笔下，儒家“知其不可而为之”的“不放松的实行者”形象最终战胜了“无为而无不为”“徒作大言的空谈家”的道家思想。

虽然鲁迅的《出关》流露出对于道家思想明显的批判意味，但1936年《出关》发表后，评论界却一度认为老子形象是鲁迅的自况，对此，高远东亦以为然。

在他看来，可引申为“自况”的“同情”与不留情面的“批评”之间并不产生龃龉，因为其一，“出关”的故事建立在章太炎否定性的“批孔”观点上，这就无意中伤了本应受赞誉的孔子形象;其二，老子的形象反映了鲁迅创作时无意识的情感投射。对于第二点，可进行进一步的阐发：以老子为中心的人物组织方式与鲁迅的个人生活过于相似，“孔子问礼”令人联想到高长虹等青年与“导师”鲁迅之间的恩怨;到了函谷关之后，被包围的老子又极似被“庸众”包围的鲁迅。由此，老子与鲁迅的个人经验的同构性使得“自况”意味愈加鲜明。在此基础之上，高遠东提出，既然无法把这一矛盾从鲁迅的思想中剥离，倒也无妨将《出关》中对于老子的批判看作鲁迅的“个人批判”，作为“个体”的人是整个民族文化心理的投射，因为老子的“一事不作，徒作大言”正反映了中国人以“立言”为要义的通病。区别于《呐喊》《彷徨》中“思想连带行动”的志士，鲁迅借助个人批判完成了对“好作大言”“好发议论”的国民性弊病的批判。对于道家的另一位代表——庄子，鲁迅则采取了更加严厉的批判。高远东注意到，鲁迅《起死》中的庄子与先秦典籍中的庄子全然是不同的，典籍中备受褒扬的思想家被塑造成了一个滑头滑脑的小人，为权势奔波，鲁迅笔下庸俗化、道士化的庄子形象丧失了“独与天地精神往来”的高洁持操。为此，高远东认为鲁迅对庄子的拒绝只是处于对道士（方士）思想的拒绝，因这世俗化了的道家迷信往往成为几千年封建思想的余毒，渗入普通人的思想信仰。再者，尤为重要的还是鲁迅对庄子“逍遥游”追求内在精神自由的警惕，虽然庄子式的“逍遥”“无为”仅仅是精神境界追求，并不代表对现实悲观冷落，正如老子的“无为而治”是政治构想而非消极避世，但鲁迅仍旧决定把这些思想一并排除在外。因鲁迅要追求这“行动的人生”，所以他不允许任何形式的精神愉悦麻醉国民的魂灵，怕和乐陶陶的迷梦阻挡人们直面惨淡的人生。高远东将鲁迅对道家的拒绝看作一个“排毒”“排除异己”的过程，尽管鲁迅也曾谈“虚无”，《野草》和《彷徨》中流露出虚无感和彷徨感，但行动最终占了思想的上风，这种既“迎”又“拒”的心态能够反映鲁迅对精神资源的艰难取舍。

其次是《采薇》中阐述的儒家道德与事功分裂的事实，将儒家代表“内圣”路线的伯夷、叔齐和“外王”路线的周武王、姜尚大加调侃，从而彻底摧毁儒家“立人”设计的“内在资源基础”。“何以‘立人’”的疑问并不能在儒家的道德实践中得到汇通，高远东认为鲁迅由此拒绝了儒家。

高远东详尽披露了鲁迅在道家、儒家关于“立人”的设计中所遭遇到的种种阻力，最终，在墨家那里找到了“中国的脊梁”这一概念的本源，墨家的实干精神与宗教式的献身，成为鲁迅“创造性地转化中国传统”d的资源。通过对《铸剑》中复仇意识的解读，《理水》中大禹实干精神的礼赞，高远东将“外貌黑瘦”、拥有尼采式的“强力意志”、心怀天下的“兼爱”归结为《故事新编》中墨者的主要特征。至此，“中国脊梁”的抽象化符号落实到墨家人物身上，他们统筹道德与事功、责任与信念、个人自由与社会使命，成为“立人”思想之正题。

通过探析鲁迅对儒、墨、道三家思想人物的“真实态度”，高远东规避了辨证二分法“一刀切”的弊病，其用力最勤之处不仅在于鲁迅“立人”构想与墨家思想之间关联的“索源式”确证，更在于这一关联产生之前细剖鲁迅与儒、道两家暧昧不明的纠葛，借此强调鲁迅思想的丰富性与深刻性。

二、“启蒙”析义：“相互主体性”概念的确立

在《契约、理性与权威主义》一文中，高远东反思了“五四”启蒙主义的历史缺陷，将其定义为“缺乏契约规定和唤起理性自觉的权威主义启蒙”。在此种作用方式之下，启蒙对象的个人意志往往被忽视或抹杀，启蒙所建立的真理往往可能是强制和偏见的结果，无法唤醒个体“使用理性”的自觉。但同时他也承认启蒙者“操控”的哲学的合理性内核：利用权威的秩序与力量以保证启蒙之方向与效率，迎合历史“救亡图存”的需要。基于这样的探讨，高远东在肯定“五四”启蒙历史功绩的同时，并不回避其内在的缺陷，兼顾承担“启蒙”之重的双重主体——奔走呼号的精神领袖和因“时代的共鸣”而失声的个人。《自由与权威的失衡——高长虹与鲁迅冲突的思想原因一解》一文可看作典型的个案分析，高远东将高长虹与鲁迅的关系视作现代文化主潮与其他思潮之间冲突的缩影，将两人反目的原因从“过于皮相”的个人纠葛转移到思想道路的选择上。至此，以往论者对于高长虹的看法便可得到一定程度的补足与修正，而对高长虹的理性建构精神的肯定又足以引起我们对于当下思想建设的考虑。基于对“五四启蒙”的反思，立足于当今文化诉求，高远东不禁发问：何为“真正富于建设性的启蒙精神”？新启蒙如何回答历史遗留问题以及应对新挑战？

步入20世纪90年代，文化虚无主义和文化民族主义思想构成了对“五四”和现代性的质疑与批评，20世纪80年代所构建的知识分子“文化英雄”的身份已被边缘化，鲁迅的思想和作品被当作攻击的靶子，“启蒙”的内涵被重释为居心叵测的阴谋。显然，这种看法损害了鲁迅思想和“启蒙”的真实意义。在《未

完成的现代性——论启蒙的当代意义并纪念“五四”》一文中，高远东逐个击破了借用韦伯、法兰克福学派、福柯、后现代理论、后殖民理论等西方思想资源对启蒙的质疑，强调以“人”为本的文化交往。这种交往方式往往取决于交往理性与平等交往姿态的建立，在此有必要引出高远东提出的“相互主体性”概念进行深入阐述。

在《鲁迅的可能性——也从〈破恶声论〉寻找资源》一文中，高远东首次借用哈贝马斯的“相互主体性”概念，完成其自身的理论构建。他认为鲁迅早期的五篇文言论文奠定了他的思想基调，确立了“鲁迅之为鲁迅”的特质。他提出《破恶声论》不仅强调了伊藤虎丸所确立的“个”的自觉，更将“自觉”作为一种“立人”的方法。由于“自觉”是“内证”的、“天启”的，缺乏康德所谓“运用理性”之能力，难以进入与他人、与社会、与国家的关系。因而高远东通过鲁迅对社会达尔文主义“崇侵略”的拒斥进一步发现了“反诸己”的“自省”精神，从而把“立人”之构造发展为“相互主体性”，完成从“立人”到“立国”的转变。

如果说“立人”的确立出于对“五四”主潮中被淹没的个人话语权的考虑，那么“相互主体性”的构想便源自高远东对近代以降欧洲殖民扩张的拷问，他发现了亚洲之“现代”与西方之“现代”相遇时的残酷现实，即殖民话语不仅属于殖民者，同样也被殖民者进行征用。我们可借此联想到鲁迅笔下属于弱势群体的阿Q的革命梦，是建立在对他人的欺压之上。这就是高远东所谓“兽性之爱国”，所谓“奴子之性”。唯有“相互主体性”的建立才能从根本上消除殖民话语的“再生产”，将“立人”概念延伸至“相互关系”中，打开个人与社会、国家建立关系的通道，将“‘人’的主体性”的“相互确认”发展为“‘国’的主体性”的“相互确认”，从“立人”到“立国”，建立一种迥异于西方殖民话语的世界观和文明观。

三、“正视”“现代”：“立人”与“相互主体性”的一体两面

高远东认为，1981年王得后所提炼的“立人”思想e和“相互主体性”意识构成了鲁迅思想的两面。“立人”思想作为鲁迅思想的原点，正确解答了“人的主体性如何确立”这一问题，而“相互主体性”概念把“立人”命题社会化，从而完成了从“立人”到“立国”的关键一环。f回顾产生鲁迅问题的原始条件——“应近代以降来自西方的全面的现代化挑战”，作为“一体两面”的“立人”与“相互主体性”最终指向对“现代”之义的确认。

对于“现代”问题的思考，首先要建立在“正视”（鲁迅：《论睁了眼看》）的基础上，以不卑不亢、科学理性的态度审视现代性问题。汪晖一针见血地指出，伴随着近代以来有关“现代化”问题的思考，现代性话语最为主要的特征之一就是诉诸“中国/西方”“传统/现代”的二元对立语式分析中国问题。g这种思考角度与中国之“近代”在历史上的暧昧处境密切相关。欧洲的现代性是同欧洲资本主义同时发展起来的过程，也是韦伯所谓“理性化”的过程，中国的“现代”却并不能被视为一个自主自发的过程。近代史上的“革命”范式将五四运动的性质诠释为“反帝反封建”，对外御敌，对内割裂同封建帝制國家的联系便成为“现代”的真义。因而在“现代化”范式的阐述中，趋近以西方为中心的“现代”便成为历史的目标。竹内好对中国和日本近代史的反思就基于这样一种“冲击——回应”的理论预设，因而他以“回心”和“转向”分别定义中日近现代史，并且在鲁迅那里成功地找到了“根源上应该被称为‘无’的那种东西”。“回心”相较于“转向”，强调文化主体自身的抵抗，“竹内鲁迅”经过对于个体精神的自省与再造完成了文化选择，而日本的“转向”被竹内好定义为丧失文化主体性的单纯模仿，体现出文化之奴性。高远东批判了竹内好研究的玄学化倾向，但并不对“回心”与“转向”做出优劣区分。他并不急于对“现代性”这一驳杂含混的庞大命题做出明确的定义，在他看来，首先必须承认东洋现代化之路的多元性和丰富性，无论是中国大陆的“回心”、日本的“转向”，还是中国香港“殖民化的现代化”、韩国“反殖民统治型”，这些地区和国家的“现代化”都必须植根于各自的历史文化特征。高远东申明鲁迅存在于东亚文化圈的特殊意义：对于以儒家思想为基本价值取向的东亚地区而言，鲁迅对“立人”的追求有助于克服儒家思想先天具有的臣属关系，从而增进人的主体性，“立人”于东亚。进而，以全球性的眼光来看，在“现代性”的世界化过程中，现代性理论是否成为西方征服世界的意识形态，完全取决于第三世界“回应、转化、反控制”的能力。在文化交往中，文化主体内部的回应是比来自外部的文化影响更为强大的动力。通过“相互主体性”的构建，进行文化交流双方之间的平等沟通，消除“文化霸权”的殖民话语，实现“文化主权”的“转移”不再遥不可及。通过文化主体的沟通、借鉴、更生与自造，东亚的“现代性”自此可以生成。

高远东对现代之义的思索体现出“理性介入当下”的努力。以20世纪90年代以来的社会现实为参照，市场经济的泡沫折射出时代与人心的浮躁，“以周励《曼哈顿的中国女人》为代表的‘新移民’文学的书写勾勒出中国人的西方‘饥渴’”，有力呼唤着中国从现代世界上的“边缘”向“中心”的伟大进军。h金光闪闪的大洋彼岸割断了传统与“新世纪”的脐带，“西方中心论”的偏颇迫切召唤着理智深邃的冷静思考。同时，高远东对于“现代性”命题的反省是基于传统之上的，即清理历史血脉中的沉疴，使其成为富于流动性的活水，提供源源不断的精神滋养。继柯文提出

“中國中心观”以来，已有不少汉学家进行研究思路的转换。例如，沟口雄三在他的汉学研究中力图排除以欧洲为中心的“现代性”话语的影响，反对将变革视为“进步”，将旧有秩序视为“保守落后”的做法，提出不能抹杀“近代”产生之前长久的历史时段对“近代化”的铺垫意义。高远东的追问与思索正视了传统的命脉与历史的基点。他提出，现代性的特征之一是“在不断的自我否定中更新自己与既往时代的关系并形成自我意识”。正是通过对鲁迅与传统思想文化的关联的细密爬梳，他从鲁迅那里发现了“立人”的文化心理结构，并通过“相互主体性”这一创见，将“立人”发展为“立国”，诠释了东亚“现代性”的真义。“正视”东亚之现代性，既不对他国文艺“低眉顺眼”，亦不妄自尊大，更不因狭隘的“文化民族主义”而做“文化锁国”之举。我们借此可以明确如下观点：中国之“现代”较之于西方之“现代”，既不是“舶来的”，也不是“次来的”;既不“次等”，也不“劣质”。i

四、结语

高远东“以鲁迅为方法”，兼具对传统的反思与时代的关怀，一面“打扫战场”，一面开辟新的征途。其研究真正做到了将“相互主体性”变为动词，不仅从鲁迅那里“拿来”了应对“现代”的思想文化命题，亦呈现出“拿来”方法本身浓厚的思辨性，为我们指引了一条探寻鲁迅思想的新路径。

a高远东：《现代如何“拿来”——鲁迅的思想与文学论集》，复旦大学出版社2009年版，前言。（本文有关该书引文均出自此版本，不再另注）

b鲁迅：《鲁迅全集》（第一卷），人民文学出版社2005年版，第255页。（本文有关该书引文均出自此版本，不再另注）

c马克斯·韦伯所创术语，指具有超凡特质的领袖型人物。

d林毓生：《中国传统的创造性转化》，生活·读书·新知三联书店2011年版。

e“王得后先生把鲁迅的思想概括为一个以‘立人’为目的和中心，以实践为基础，以批判‘根深蒂固的所谓旧文明’为手段的关于现代中国人的哲学。”见高远东：《现代如何“拿来”》，第5页注释。另可参照张梦阳：《中国鲁迅学的历史和鲁迅“立人”思想的意义》，《中国社会科学报》2011年9月20日。

f高远东：《鲁迅“相互主体性”意识的当代意义》，《探索与争鸣》2016年第7期。

g汪晖：《当代中国的思想状况与现代性问题》，见汪晖：《去政治化的政治》，生活·读书·新知三联书店2008年版。

h戴锦华：《隐形书写：90年代中国文化研究》，江苏人民出版社1999年版，第168页。

i〔法〕魏简：《在虚构与现实之间》，杨彩杰等译，人民日报出版社2019年版，第333页。

参考文献：

[1]高远东.现代如何“拿来”——鲁迅的思想与文学论集[M].上海：复旦大学出版社，2009.

[2]高远东.鲁迅“相互主体性”意识的当代意义[J].探索与争鸣，2016（7）.

[3]沟口雄三.作为方法的中国[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2011.

[4]戴锦华.隐形书写90年代中国文化研究[M].南京：江苏人民出版社，1999.

[5]林毓生.中国传统的创造性转化[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2011.

[6]魏简.在虚构与现实之间[M].杨彩杰等译.北京：人民日报出版社，2018.

[7]汪晖.去政治化的政治[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2008.

作者：时丽颖，中国海洋大学文学与新闻传播学院在读硕士研究生，研究方向：中国现当代文学。

编辑：赵斌E-mail：mzxszb@126.com