董仲舒“天人感应”论的内涵与特色

李承贵

董仲舒的《春秋繁露》算不算经典不得而知，但如果承认“感应”思想是中国古代哲学中的重要内容，那么将《春秋繁露》视为“经典”也未尝不可。的确，翻开《春秋繁露》，吸引眼球的便是“副类”“副数”等概念，因而我无法不好奇《春秋繁露》中“天人感应”的表现。由于“天人感应”观念在先秦文献中也能偶尔相遇，因而我们赏析董仲舒“天人感应”观念时，会不由自主地拿先秦做比较。不比则已，一比惊人！因为这种对比在我脑海里刻下了两个深刻印象。第一个深刻印象是“焕然一新”。为什么是“焕然一新”？我想大概由于这三个方面表现：

一是系统化。没有疑问，在先秦的几乎所有文献中都能欣赏到“天人感应”现象的描述或记载，比如，《尚书》说：“肃，时寒若。”（《尚书·洪范》）君主施政态度与天气变化存在感应关系；《周易》说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”（《周易·彖传》）天地之间存在感应关系，圣人之心与普通人之心也存在感应关系；《礼记》说：“人心之动，物使之然也，感于物而动，故形于声，声相应，故生变。”（《礼记·乐记》）乐产生于人心与物之间的感应关系；荀子说：“凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而乱生焉；正声感人而顺气应之，顺气成象而治生焉。”（《荀子·乐论》）奸声与逆气、正声与顺气之间存在感应关系。不过，“天人感应”现象或观念在先秦只是或此或彼地零星出现，毫无系统性，更没有为“天人感应”找一个“说法”，使之看上去无懈可击而可信。但在《春秋繁露》中却是另一番景象。董仲舒对“天人感应”现象进行了全面、深入的论证。董仲舒说：“美事招美类，恶事召恶类，类之相应而起也。”（《春秋繁露·同类相动》，以下只注篇名）这是“以类相招”。董仲舒说：“天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也。”（《人副天数》）这是“人副天数”。董仲舒说：“天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。”（《同类相动》）天之阴雨与人欲睡卧，这是“阴阳相索”。但不管是“类相招”“副天数”，还是“阴阳相索”，董仲舒都将其归为“类”：“天道各以其类动。”（《三代改制质文》）董仲舒的这种略显武断的归纳，不仅将以前出现过的“天人感应”现象统统收罗其中，而且在理论上进行了细致且严密的论证。在这种旁征博引的论证中，有清晰的目的，即以维护统治秩序为目的、以维持社会稳定为目的；有基本的方法，即以类感应、数感应、气感应等为方法；有丰富而特定的内容，即政治、经济、伦理、人性、生活、生死等皆被纳入感应论框架中；从而构造成以天人关系为主轴，以感应为纽带，以阴阳五行等为材料，以儒家、道家、法家、阴阳家等学说为内容令人耳目一新的神学目的论体系。

二是普遍化。在先秦，“天人感应”现象和观念虽然亦被“偶遇”，但这种“偶遇”不会让人有触目即是的感觉，更没有咄咄逼人的气势。而在《春秋繁露》中，无事不感应，无时不感应，无物不感应，无人不感应，“天人感应”现象和观念扑面而来。从自然界到人类社会，从物质领域到精神空间，从政治治理到经济建设，从朝代更替到社会改革，“天人感应”穿梭其中。就制度言，新王改制、百官选拔、官衔秩序、礼仪法律、婚嫁殡葬等；就日常生活言，父子关系、夫妻关系、君臣关系、兄弟关系、朋友关系、男女关系、老少关系、亲疏关系等；就精神情感言，好恶、喜怒、哀乐、爱恨、荣辱等；就人之情性言，智愚、善恶、贵贱、尊卑、美丑、正邪、清廉贪腐、君子小人等；就自然现象言，地震、洪水、火灾、干旱、山体滑坡、疾病传染等所有自然灾害。诸如此类，无不在以各种方式表演着自己的“感应”。诚如董仲舒所说：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五藏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”（《人副天数》）由此，《春秋繁露》中的“天人感应”呈现了一个全新而重大的变化，就是日常化、通俗化、普及化。“天人感应”成为叙事的基本模式，成为表达的习惯手段，成为解释的重要方法。物质领域、人文世界、精神空间等所有的事象无不因为“感应”而彼此关联着、彼此惦记着，“感应”犹如天罗地网，无孔不入，没有一种事象可以遗漏，董仲舒说：“百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。”（《楚庄王》）

三是政治化。先秦时期，“天人感应”观念虽然与政治偶有“暧昧”，时不时地被用来影射政治作为，亦不乏警告意义，但主要用来表达人们对天人间神秘关系的好奇，表达人们对某种社会现象的自然解释，并无明确的服务政治的意图，也没有政治化，更没有成为一种意识形态，反而时常遭受质疑，如子产对“六鹢退飞”的质疑。然而，董仲舒的“天人感应”论则是自觉地建构一种以长治久安为目标的治政模式。在董仲舒的“天人感应”论体系中，政治权力的获得、政治权力的运行、政治秩序的规划、政治得失的评估等，都被置于“天人感应”论体系中，从而表现为一种特殊的治政模式。何以如此判断？董仲舒认为，帝王的权力来自“天”，帝王只是奉“天”行事，帝王至高无上，所有人必须服务于帝王，因为帝王是“天之子”，董仲舒说：“德侔天地者称皇帝，天佑而子之，号称为天子。” （《三代改制质文》） 所以要“以人随君，以君随天”，而这正是《春秋》之法：“故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”（《玉杯》）那么，拥有权力的帝王如何治理国家？董仲舒说：“为人君者，其法取象于天，故贵爵而臣国，所以为仁也；深居隐处，不见其体，所以为神也；任贤使能，观听四方，所以为明也；量能授官，贤愚有差，所以相承也；引贤自近，以备股肱，所以为刚也。”（《天地之行》）这种以“一”为核心、以“多”为辅助的刚柔并用的治国方式完全仿效于“天”。而对各级官员的考核，董仲舒的方案是：“庆赏罚刑之不可不具也，如春夏秋冬不可不备也；庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖暑清寒，当其时不可不出也；庆赏罚刑各有正处，如春夏秋冬各有时也；四政者不可以相干也，犹四时不可相干也；四政者不可以易处也，犹四时不可易处也。”（《四时之副》）这就是说，考核官员依照春夏秋冬四时运行规律即可，当发即发，当处即处，当出即出，顺序而为，因此，对官员的“庆赏罚刑”，不过是“取象于天”。而官职的分工和秩序无不与金木水火土“五行”运行模式对应，董仲舒说：“五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。”（《五行之义》）此非以“天人感应”为摹本、为依据吗？因而不能不说，董仲舒的“天人感应”论是隐含了极大“野心”的，它从来就没有满足于“为政治服务”，而是已经处心积虑地筹谋了一种特殊的治政模式，并将儒家、道家、墨家、名家、阴阳家的“智慧”融入其中，这种模式就叫“天人感应”治政模式，所谓“王道三纲，可求于天”。

那么，第二个深刻印象是什么？“神秘莫测”。如果说“天人感应”观念的系统化、普遍化、政治化等特点皆属于“可感”范围，那么另一些特点则是“不可感”的，需要由此及彼、由表及里的理性分析方能把握，表现为“神秘莫测”性。似乎也有三个理由可与读者分享：

一是“天人感应”中的“权”。“权”即灵活性。董仲舒虽然对“天人感应”定了个基本规则，那就是“同类感应”。但实际上并没有遵循这一规则。比如，“天出此物者，时则岁美，不时则岁恶；人主出此四者，义则世治，不义则世乱，是故治世与美岁同数，乱世与恶岁同数，以此见人理之副天道也。”（《王道通三》）这里的“时则岁美”与“义则世治”“不时岁恶”与“不义则世乱”，完全是“异类”，董仲舒却将这两个有理却“异类”事象通过“感应”连接在一起，以验证他想表达的结论。再如，“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。明于此者，欲致雨，则动阴以起阴；欲止雨，则动阳以起阳。故致雨，非神也，而疑于神者，其理微妙也。”（《同类相动》）这是说天地阳气与人之阳气感应、天地阴气与人之阴气感应，从而推论求雨可通过“动阴起阴”、止雨可以通过“动阳起阳”达到目的，但事实是，“动阴起阴”并不能实现求雨的心愿，而“动阳起阳”也无法阻止雨水的脚步，也就是没有出现董仲舒所希望的“感应”结果。因此，为了解释、圆融自己想要的结论，董仲舒必须在“天人感应”刚性结论中预备柔性条款，从而自觉地将感应条件放宽，他说：“于其可数也，副数；不可数者，副类。皆当同而副天，一也。是故陈其有形以著其实无形者，拘其可数以著其不可数者。以此言道之亦宜以类相应，犹其形也，以数相中也。”（《人副天数》）由于单纯的“类感”可能导致董仲舒陷入困境，因而他机智地、慷慨地对自己提出的“原则”进行调整，不能“副数”则“副类”，不能“副类”则“副数”，既不“副数”亦不“副类”者，则退而求其次，副其他亦未尝不可，无论如何，以满足其解释为至上目标。董仲舒甚至认为，“天人感应”之所以必须有“权”，乃是“天人感应”论内在精神使然，他说：“是故推天地之精，运阴阳之类，以别顺逆之理，安所加以不在？在上下，在大小，在强弱，在贤不肖，在善恶。恶之属尽为阴，善之属尽为阳。阳为德，阴为刑，刑反德而顺于德，亦权之类也。虽曰权，皆在权成。是故阳行于顺，阴行于逆；逆行而顺，顺行而逆者，阴也。是故天以阴为权，以阳为经。阳出而南，阴出而北。经用于盛，权用于末。以此见天之显经隐权。”（《阳尊阴卑》）看明白了吧？“权”原本就内在于“天人感应”论中，所以对“感应”中的“权法”无需大惊小怪。这就是所谓“先经而后权”。

二是“天人感应”中的“一”。“一”即一元性。在董仲舒的“天人感应”论中 ，所有“感应”都是“二”，所谓“同类感应”。董仲舒说：“凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫无合，而合各相阴阳。”（《基义》）这就是说，无物不感应，但相感者是“二”，上下感应，左右感应，前后感应，表里感应，美恶感应，顺逆感应，喜怒感应，寒暑感应，昼夜感应，阴阳感应，夫妻感应，父子感应，君臣感应，四时与四肢感应，等等。既然感应的前提是“类”，“类”用于指称性质或特征相同或相似的事物，因而感应的“二”至少在一定程度上具有对等性，阴气阳气、此牛彼牛、此人彼人、此男彼女，等等。它们并不先验地存在先后、主次、贵贱之等级关系。但在董仲舒“天人感应”论中，感应“二者”既非对等的，更非平等的，而是有着鲜明森严的主次、贵贱、主辅秩序的，如阴从阳、地从天、女从男、妻从夫、臣从君等，诚如董仲舒所说：“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴；阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳，诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴，阴犹沈也，何名何有？皆并一于阳。……是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。”（《阳尊阴卑》）可见，董仲舒“天人感应”中的“二”必须以“一”为中心，无条件地服从“一”，而这个“一”就是“阳”。因此，董仲舒专门设《天道无二》一章，核心旨趣就是强调“贱二而贵一”“右阳而不右阴”，董仲舒说：“是故古之人，物而书文，心止于一中者，谓之忠；持二中者，谓之患；患，人之中不一者也，不一者，故患之所由生也。是故君子贱二而贵一。人孰无善，善不一，故不足以立身；治孰无常？常不一，故不足以致功。诗云：‘上帝临汝，无二尔心。知天道者之言也！”（《天道无二》）说的清楚明白，“天人感应”之所以必须“贵一”“右阳”，就在于董仲舒“天人感应”论信奉“常一而不灭”理念，就在于合乎“天道”。这就是所谓“贵阳而贱阴”。

三是“天人感应”中的“仁”。“仁”即柔和性。董仲舒“天人感应”论主要功能之一就是警醒、威慑帝王，但这种警告蕴含了智慧和慈悲，即要求帝王必须以仁德治国，不能以恶德治国，否则不仅不能治理好国家，反而必遭到“天”的惩罚。董仲舒说：“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也，谴之而不知，乃畏之以威。”（《必仁且智》）这是提醒帝王，自然界较少发生而毫无规律的现象叫做“异”，而“小异”叫灾，一般情况下，如果国家没有治理好，民不聊生，必有“小异”先至以谴告；如果不知悔改，“异”便接踵而至。无疑，通过“灾异”逐次升级的方式对帝王进行谴告，实际上就是给帝王改过自新的机会。董仲舒说：“凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之；惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”（《必仁且智》）就是说，在谴告阶段，“天”不会立即轻易地惩罚帝王，而是先给帝王以警告，如果警告后仍不悔改，则施“殃咎”以惩罚，此即“天”仁心之表现。可见，董仲舒“天人感应”论自觉地融入了儒家“胜残去杀”理念，积极倡导仁治德政，推行礼乐教化。董仲舒说：“故为人主者，法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”（《离合根》）只要帝王依照“天”的教导，颁布新政，任人唯贤，施爱众生，不因喜怒行赏罚，便能获得“天”的支持和庇护。由此不难体味到董仲舒“天人感应”论中散发出的“柔和”气息，使教化成为治政的主旋律。董仲舒说：“天数右阳而不右阴，务德而不务刑；刑之不可任以成世也，犹阴之不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”（《阳尊阴卑》）如果有人为恶，“天”必有所反应，但这种反应并非立即实施严厉惩罚，而是策略的、渐进的、柔和的、慈悲的，尽最大努力从“心”上解决问题，这就是孔子治政理念的再现：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）因此，董仲舒的“天人感应”论所倡导、所追求的是儒家的教化观念，而非法家的暴政策略。总之，对董仲舒而言，“天人感应”虽然好灾异之言，但并不意味着以急惩、严惩为事，而是自觉地、巧妙地设置了一个缓冲区，以践行儒家教化理念和仁爱情怀。这就是所谓“天意之仁也”。

至此，读者是否体验到了“天人感应”的神奇所在呢？如果说先秦时期的“天人感应”还只是本真袒露，那么在《春秋繁露》中便已成精致妆容；如果说先秦时期的“天人感应”还只是星斗寥落，那么在《春秋繁露》中便是繁星满天；如果说先秦时期的“天人感应”还只是日常生活中的异象，那么在《春秋繁露》中便已成政治生活中的图腾。而在“天人感应”的实际运行中，既有对规则的持守，亦提倡随机应变；既要求两两相感，更主张一阳至上；既推崇德刑并致，又奉行仁教优先。这些正是董仲舒“天人感应”所展示的神奇。

（作者系南京大学哲学系教授，博士研究生导师）