简论伊藤仁斋《论语古义》思想建构

董灏智

《论语》一书在后世的影响力以及所获得的殊荣恐怕是子贡、子夏、子张等编撰者也未曾想到的，但后人对《论语》的最高评价却不是出自中国儒者之口，而是日本江户时代古义学派的创始人—伊藤仁斋（下文简称“仁斋”），他称《论语》为“最上至极宇宙第一书”，其中，“最上”“至极”“宇宙第一”中的任何一个评价词语都足以凸显出《论语》举足轻重的地位，仁斋却三者连用，足见他对《论语》的推崇程度之高。

考察中日典籍交流史，《论语》传入日本的确切时间虽难以知晓，但根据《古事记》的记载，《论语》至少在公元三世纪就已传入日本。此后，《论语》开始在日本社会流传，先后成为日本皇室、贵族、平民知识人的必读之书。但是，《论语》在日本的广泛流行却是在江户时代。由于德川幕府对儒学（主要是朱子学）的提倡，使得官学、藩校以及“寺子屋”等教育机构蓬勃发展，推动了《论语》等中国儒学典籍在日本的传播。在这一背景下，朱子学派、古学派、阳明学派、兰学派、折衷学派、考据学派等学者出版了大量注解《论语》的著作，在此不一一例举。其中，仁斋的《论语古义》和徂徕的《论语征》最具代表性，二书不仅直接影响到江户中后期折衷学派、考据学派的《论语》解读，还在一定程度上间接影响了中国清儒的《论语》注疏。关键的是，“最上至极宇宙第一书”正是出自《论语古义》的“总论·纲领”之中，而仁斋为何会得出这一认识？这既得益于《论语》自身的魅力，又与仁斋的学术走向密切相关，并不是仁斋简单地接受、推崇中国文化的结果。

考察仁斋的学术历程，无论是作为朱子学者还是作为古学者，甚至在他由朱子学转向古学的过程中，《论语》皆扮演着重要的角色。在少年和青年时代，《论语》是仁斋的启蒙书籍之一，但因中国朱子学在日本江户的盛行，故仁斋所阅读的《论语》并不是原典《论语》，而是经由朱熹等人注解过的“四书”中的《论语》，朱子学的思想被赋予其中。仁斋早年深受朱子学的影响而启蒙开悟，“余十六七岁时，读朱子四书，窃自以为是训诂之学，非圣门德行之学，然家无他书。语录、或问、近思录、性理大全等书，尊信珍重，熟思体玩。积以岁月，渐得其肯綮”（伊藤仁斋《同志会笔记》二七）。在二十七八岁时（1653—1654），仁斋先后写成《太极论》《性善论》《心学原论》，此三篇文章详细阐述“危微精一”之旨，即朱子学的“孔门心法”—“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。然而，随着对朱子学研习的深入，仁斋不仅得出了不同于朱子学的观点，还在“格物穷理”的实践中陷入了困境，进而在思想认识上产生了“精神危机”，大病一场，“俄而罹羸疾，惊悸弗宁者，殆十年所，俯首傍几，不出门庭。左近里人，多不识其面”（伊藤东涯《先府君古学先生行状》）。这意味着，仁斋与后来王阳明“格竹而病”的经历极为相似。由于仁斋对朱子学深信不疑，并依照朱子学的说教进行“格物穷理”，结果在实践过程中却事与愿违。于是，仁斋僦居松下巷读书，其目的是解决思想困惑。因而，仁斋将读书的范围扩展至王阳明、罗近溪等人的心学之作，并修习禅宗的“白骨观”法。然而，无论是心学还是禅学，其思想取向与朱子学有一定的相似之处，较为侧重“心性”层面的发挥，从“宇宙本体”的高度强调“格物穷理”或“发明本心”。所以，这一做法非但未能帮助仁斋解决难题，反而加剧了他的思想混乱。重要的是，多年“精神危机”让仁斋对早年信奉不已的朱子学产生了严重质疑，尤其是针对朱子学最为推崇的圣人之道（以孔孟为主）。仁斋通过直接阅读未经朱子学者注解的《论语》《孟子》，使他意识到体用理气、明镜止水、冲漠无朕等朱子学说，全是佛老的续馀，绝不是孔孟之道的主旨，但当时流行于日本的《论语》和《孟子》多是以朱子学的注解为主，完全曲解了圣人的原意，必须全部抛弃。于是，仁斋的思想取向开始由朱子学转向古学，提出“气一元论”，批判朱子学的理气二元论、居敬主静等说，并主张尽废宋儒注脚，重解《论语》和《孟子》。

据《先府君古学先生行状》载，仁斋对《论语》注解首次完成于三十六岁（1662），此即《论语古义》的初稿，而这一注解正是仁斋经历了“精神危机”后按照“己意”解读《论语》的成果，虽然仁斋的古学思想尚未定型，但已明显不同于朱子学者的《论语》解读。十年后，仁斋完成了《孟子古义》的初稿，后因京都大火他仅持《论语古义》的部分手稿避居大恩寺。十一年后仁斋经进一步修订、完善而写成了《论语古义》（第二本）和《孟子古义》（自笔本）。此后直至去世，二十多年间，仁斋反复注解《论语》，最终的《论语古义》于1704年（仁斋于1705年去世）由其弟子林景范笔写而成。由此可见，仁斋对《论语》绝不是仅停留在学习层面，还用了超过半生的时间注释《论语》，诚如佐藤正范和伊藤东涯在《刊论语古义序》中的评价：“其书成于毕生研钻之馀，易稿凡五，晚年遂能成之”，“改窜补辑，向五十霜，稿凡五易，白首纷如。”这意味着，《论语古义》是仁斋穷年累月解读《论语》的结晶，他甚至将《论语》置于“六经”之上，并进一步言道：“《论语》一书，万世道学规矩之准则。其言至正至当，彻上彻下，增一字则多馀，减一字则不足，道至乎此而尽矣，学至乎此而极矣，犹天地之无穷，人在其中而不知其大，通万世而不变，准四海而不达。呜呼大矣哉！”（伊藤仁斋《论语古义·纲领》）即使《论语》中有多处重复内容，仁斋甚至认为这不是编者的失误，而是孔子反复言及的内容，弟子们分别记载而共同编入《论语》之中，其意味深长，更需后学深入审思。

无疑，仁斋一生中对《论语》用功之勤、用功之久是其提出《论语》为“最上至极宇宙第一书”的底气，但《论语》为“圣人之道”的载体则是仁斋称其为“最上至极宇宙第一书”的第一个原因。如众所知，《论语》虽非孔子之作，但却是孔子的弟子们所编纂的孔子言论集：“论语者，孔子应答弟子、时人及弟子相与言而接闻于夫子之语也。当时弟子各有所记，夫子既卒，门人相与辑而论纂，故谓之论语。”（《汉书·艺文志》）《论语》实为孔子思想的载体。通过《论语》原文，仁斋意识到，孔子罕言“天道”，主言“人道”，而“人道”中绝无“格物穷理”之说。因此，仁斋提出了其古学思想中的核心内容—“圣人之道以人伦日用为主”，他以“路”解“道”，即“往来通行”之意，并将“道”分为三类：天道、地道和人道，并指出它们的不同：“阴阳交运，谓之天道。刚柔相须，谓之地道。仁义相行，谓之人道。”（伊藤仁斋《语孟字义》）天道、地道、人道各司其职，不可混而一，尤其是不能以阴阳为人之道、不可以仁义为天之道，而朱子学之失就是将天道与人道合二为一，明显违背了孔子之道。在仁斋看来，孔子的人道才是真正“圣人之道”的主体，此道犹如“大路”，贵贱尊卑皆可通行。只有王公大人可行而匹夫匹妇不得行，则非“圣人之道”。只有贤智者可行而愚不肖者不得行，则非“圣人之道”。是故，凡是远离“人道”的高远广大、难知难行之道，既无资于人伦，也无益于国家之治，仁斋皆视为“邪说”。不宁唯是，仁斋还指出，由于孔子之道以“人道”教化育人，故孔子对后世的影响远远大于尧舜等人：“尧舜，天子也。宜其声教之远暨，而馀泽之久流，然治绩不过于九州，子孙袭封亦不及后世。仲尼，匹夫也，旅人也，然道德远暨，不可限量。以地，则自邹鲁之乡，不问海之内外，至西夷之远。凡有文字国，莫不尊崇夫子之教，以礼，则身被天子服裳，用天子礼乐……以时，则自夫子时到今，既二千馀年，犹一日也，其子孙亦相袭封爵，到今不绝。”（伊藤仁斋《童子问》）正因如此，仁斋称赞孔子为“最上至极宇宙第一圣人”，将孔子的地位与《论语》的地位等同，皆冠以“最上至极宇宙第一”的赞誉，可见二者在仁斋古学中的地位。

重要的是，《论语》不只彰显出“圣人之道”即“人伦之道”的取向，还以“仁”作为“圣人之道”的主体，并以“为仁”之道作为“圣人之教”，此为仁斋称赞《论语》为“最上至极宇宙第一书”的第二个原因。在仁斋看来，《论语》中“仁”字出现的次数最多，为人道之大本，众善之总要，是“圣门学问第一字”，它的含义在《论语》中虽未明确给出，但这不是孔子及弟子们的失误，是因为孔子弟子皆知“道为人伦之道”，“仁”为其中的常事，故不问孔子“仁”之含义，唯问如何实现“为仁之方”，孔子亦只以“所以为”之方告之。譬如种花，“仁”犹如花，“为仁之方”如同灌溉培植之法，而未尝言及花的形状颜色，故《论语》中的弟子所问，孔子所答，皆是围绕着“为仁之方”而展开。但是，对于“仁”的具体含义，仁斋提出了“语孟一体”的解读方式，认为，《孟子》的“恻隐之心，仁之端也”“人皆有所不忍，达之于其所忍，仁也”“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也”三处，是孟子论“仁”之含义的关键点，将此与《论语》中论“仁”之处结合考察，“爱人”是对“仁”字最好的解释，因而，“为仁之道”就是教人如何做到“爱人”。具体而言，君臣之间的“爱”谓之义，父子之间的“爱”谓之亲，夫妇之间的“爱”谓之别，兄弟之间的“爱”谓之叙，朋友之间的“爱”谓之信。《论语》中孔子和弟子们关于“仁”的论述皆自“爱人”而出，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦之道都不离“爱人”二字，此为人道之全体。从中可知，仁斋虽从《孟子》的视域解读“仁”，但基本上符合《论语》中“仁”的原始意涵。关键是，仁斋对“仁”的理解并不完全局限在“爱人”，而是强调“爱有等差”的“仁爱”必须以“义”配之，才能知其所当为而为之、所不当为而不为之，否则，一味地强调“爱人”而不顾其他，就与墨家“爱无差等”式的“兼爱”没有本质区别了。这意味着，仁斋不仅将《论语》与《孟子》做一体观瞻，更以“仁义”并称，强调“义”为“仁”之配，仁之与义，犹如阴之与阳，二者密不可分，仁而无义则非仁，义而无仁则非义。因此，《论语》以仁为宗，以义为辅，礼、孝、悌、文、行、忠、信、敬、恕、让等皆在“仁义”的基础上展开，是实现“仁义”的不同方法。所以，《论语》中的“夫子之道，忠恕而已矣”（《里仁》）、“子以四教：文、行、忠、信”（《述而》）、“子贡问曰：‘有一言而可以终身行之者乎？子曰：‘其恕乎！己所不欲，勿施于人”（《卫灵公》）等，表面上看似乎与“仁义”无关的说教，实则关联甚深。由此可知，作为《论语》核心的“仁义”并无复杂的含义，故孔子只用平实而易知的言语教授弟子如何实现“仁义”的方法。很明显，仁斋将《孟子》中“义”赋予《论语》之中，虽然有悖于《论语》的原意，但却补充了“仁”的内涵，进而突出《论语》的主旨在于教人“修道德”，为“圣人之教”的主体，而程朱等人将《论语》“理学化”，视“格物穷理”为“圣人之教”的重要内容，完全是误解《论语》。

如果说，《论语》为“圣人之道”与“圣人之教”的载体是仁斋盛赞《论语》的主要原因，那么，《论语》中所凸显的“华夷观”则是仁斋称赞其为“最上至极宇宙第一书”的第三个原因。《论语》中论及“华夷”关系的内容主要包括：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也”“子欲居九夷”“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣”“微管仲，吾其被发左衽矣”等。虽然，孔子生于春秋乱世，面对“南夷与北狄交，中国不绝若线”的惨状而严防“华夷之辨”，但孔子却以是否行“仁义”、知“礼义”作为区分“华夷”的标准，故孔子会有“乘桴浮于海”“居九夷”的想法。关键是，仁斋不但继承了孔子的华夷观，突出强调“诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之”，还指出“华”与“夷”的身份并不绝对，并且“圣人之心”即“天地之心”，岂能拘泥于“华夷之辨”？后世学者以“华夷之辨”为圣人之道的主旨实是害道不浅。尤为重要的是，仁斋将“九夷”解释为“日本”：“九夷，未详其种，徐淮二夷见经传，若我日东，《后汉书》已立传，即扶桑、朝鲜等名，皆见于史传，夫子所谓九夷者，恐指此类而言。”（伊藤仁斋《论语古义》）这样一来，孔子所去之地就变成了日本，已不是中国的“九夷”之地。之所以将“九夷”视为“日本”，是因为日本具有中国不具备的“皇统从未中断”的优越特性。在仁斋看来，日本从人皇神武天皇（前660）开国至今，皇统绵延不绝，从未出现过乱臣贼子篡夺天皇皇位之事，相反，中国王朝的篡弑之事时常发生，仅春秋时代，“弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数”。所以孔子有了欲去“中国”而居“日本”的想法。显然，仁斋的说法缺少史事及文献依据，即便是同为古学派学者的荻生徂徕也对仁斋的“九夷”解释颇有微词，将其视为“阿谀奉承之言”，认为“九夷”必是孔子所去过之地，不可能是未知之地，仁斋以“日本”解之实是不识“文辞”有古今之别，以至于出现了以“今言”解“古言”的失误，但徂徕与仁斋的相似之处在于他解释“九夷”的过程亦凸出日本的优越性，“吾邦之美，外此有在，何必传会《论语》，妄作无稽之言乎！”（荻生徂徕《论语征》）然而，即便仁斋解读“九夷”有误，但他赋予其中的日本优越特性却被后世学者继承，对江户学者的“日本优越论”思想产生了重要影响。这意味着，仁斋经由《论语》而凸显出“孔子欲居日本”的取向，无形之中提高了日本的地位，在一定程度上解构了中国学者赋予日本的“夷狄”身份，亦从另一层面折射出仁斋对《论语》极度推崇实有一定的“日本主义”取向。

由上可知，仁斋对《论语》的推崇与他的学术取向紧密相关，尤其是在他转向古学之后。对于日本《论语》的研究，不能简单地看作中国“《论语》学”的翻版或支流，而是应从日本历史及日本思想脉络入手才能了解日本“《论语》学”的特质。所以说，仁斋称《论语》为“最上至极宇宙第一书”、称孔子为“最上至极宇宙第一圣人”，并不是简单地推崇中国思想，而是借用中国思想来构筑自身的思想体系，进而折射出日本学术取向的优越特质，在这一脉络下，仁斋对《论语》的推崇便不难理解了。

（作者单位：东北师范大学历史文化学院）