秦汉“天道循环”时间观的形成

贾祯祯

不同于西方的进化史观，中国古代的历史观念呈现出明显的循环论特点，这种循环观念最早蕴含于先民对于时间观念的基本理解之中。学界对于中国古代历史循环理论研究成果丰富，但对此循环观念产生的时空观念关注不多，亦较少讨论历法与历史秩序之间的理论联系。从中国古代时空观念入手，对此问题进行梳理，以期对中国古代基础世界观、天文技术与政权更迭之间的内在关联略作阐释。

一 以“循环”为特点的古代时间观念

先秦思想史上不乏对时间观念的探讨，其中涉及问题主要包括时间的概念、性质，与空间的关系等。关于时间的概念，《文子》引老子曰：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”此句并不见于各种版本的《老子》文本，但其思想确实反映出古人对时间与空间的一种流行看法。以“宇”为空间并不难理解，“宇”字甲骨文作“”，为房屋之形，可知“宇”本是对空间结构的一种描画，因此可以引申到“四方上下”的意义上来，获得对空间一般性的理解。相较而言，以“宙”为时间并不直观，它是通过空间内的运动而生成时间之义的。《说文》：“宙，舟舆所极覆也。”“极覆”之“极”本指房屋的正梁，可引申出最高处、顶点的内涵，进而引申出尽头、极限的意义。“覆”与“复”通，复，往来也，在此意义上，“极覆”便具备了尽则复返的循环意味。段玉裁《说文解字注》言：“舟舆所极覆者，谓舟车自此至彼而复还此，如循环然。……由今溯古，复由古沿今。此正如舟车自此至彼，复自彼至此，皆如循环然。”《吕氏春秋·大乐》亦有“天地车轮，终则复始，极则复反，莫不咸当”的说法，用车轮转动、舟楫摇摆比拟时间的行进，如出一辙。

对于时间的性质，除《老子》在道论本根的意义上认为宇宙“有始”，其他思想家多认为时间无所终始。如《庄子·庚桑楚》：“有实而无乎处者，宇也。有长而无本剽者，宙也。”“本剽”即本末，时间与空间，都未有穷尽。《齐物论》对时间无限的表述更为典型：“有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。”虽然庄子此处是在语言意义上对始、无始概念的超越，但同时直观表达出了对时间无穷尽的理解。再如《墨经·经说下》：“久，有穷无穷。”墨家以“久”指称时间，认为发生在时间中的事件虽有终始，但时间本身并无穷尽。

时间无穷，但在这无始无终的时间内部，一般还具备着反复或循环的第二层性质。中国古代思想中拥有丰富的关于“复返”的哲思，比如《老子》：“反者道之动。”《庄子·则阳》：“穷则反，终则始，此物之所有。”《易传·泰·象传》：“无往不复，天地际也。”这些关于“复”与“反”的思考，实际上来源于先哲对于天地自然的观察与提炼，其中反复与循环的并不是时间本身，而是时间行进的某种表象结构。比如《易传·丰·彖传》：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息。”《荀子·天论》：“列星随旋，日月递照，四时代御。”《中庸》：“如四时之错行，如日月之代明。”又如前文所引《吕氏春秋·大乐》中对天地车轮终则复始的比喻，日升月落，星辰轮回，飞鸟往复，荣枯循环，天象与物候两方面的规律性变化，在无数次的周而复始中揭示了一个朴素的道理：时间无穷，但可以被标记。

因为人们只能通过空间的变化见时间，所以对时间的标记，所涉及的实际上是时间与空间的关系问题。比如《山海经》中记载了先民观察太阳在一年之中升落的位置，《大荒东经》中记有六座日出之山，《大荒西经》中载有六座日落之山，形象地复刻了一年之内不同时节太阳升落的方位变化。虽然这种对时间与方位的辨认还较为模糊，但基本上还原了古人对于时间的标记原理。《尚书·尧典》中对四仲中星的记载则更为准确：“日中，星鸟，以殷仲春。……日永，星火，以正仲夏。……宵中，星虚，以殷仲秋。……日短，星昴，以正仲冬。”即在昼夜长短变化的四个标志性时日，观测黄昏正南天空中出现的星辰来调整时节。由此可知，中国早期曾有以太阳和星象为空间坐标确定节气与季节的传统。昼夜长短的变化，本身暗含了二分二至四个节气的时间节点，在太阳视运动轨迹的空间结构之内，这四个时间节点确立的基础其实是对四方方位的把握。因此战国后期流行的以四方配四时、五行配五方等思想结构，并非单纯理论上的创造与附会，而是本就蕴含在古人对于时间及其循环表象的基本理解之中。

天象与物候，共同向先人显现出时间的特性—虽然无法向前追溯时间的开始，也无法追寻时间的结束，但在时间的无尽流逝之中，在人类社会生活的自然节律之中，内在包含着许多可见、可感、可知甚至可算的循环表象。这些时间循环表象的开始、结束、内部每一个具有特殊意义的时间节点，因此成为人类生活秩序的一个基本模型，无论是微观的生活礼仪、中观的社会生产，还是宏观的王朝祭礼，其制定、发生和校准等均以时间的循环规律为参照，甚至人类历史的行进，也有“终始”规律可循。

二 以“终始”为结构的历史秩序理论

时间无穷，人类历史却有限度。从王朝更替的角度看，人类历史上不乏权力统治的“开始”与“结束”。因此，“终”与“始”很早便进入了统治集团的历史思考之中，“慎终于始”的道理比比皆是。如《尚书·商书·仲虺之诰》：“慎厥终，惟其始。殖有礼，覆昏暴。钦崇天道，永保天命。”《诗经·大雅·荡》：“靡不有初，鲜克有终。……殷鉴不远，在夏后之世。”王朝覆灭与新生本不涉及循环之意，然而出于人道本于天道的怀想和追求，古人对此普遍持有另一种理解。从孟子的“一治一乱”到邹衍的“终始五德”，再到后来董仲舒三统循环之说等，“终”与“始”端点之意逐渐转化为“终始”循环之意，以此为基础，最终于汉代发展形成一类专门讨论历史进程与帝王次序的“终始”之学。

孟子言历史之“一治一乱”，见于《孟子·滕文公下》：“天下之生久矣，一治一乱……昔者禹抑洪水，而天下平;周公兼夷狄，驱猛兽，而百姓宁;孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧。”此说尚不含循环意味，孟子所言治乱相间，是为在悠久的历史时间之中，在“治”与“乱”的极致对比中，凸显圣王治世之伟大功绩。《越绝书》亦言“一治一乱”，却明显具有循环之意。《越绝书·外传枕中》载：“天道三千五百岁，一治一乱，终而复始，如环之无端，此天之常道也。”在这里，历史的一治一乱虽由人为，亦是天之常道使然，正如四时循环，刑德相治，虽是人事得失，亦是四时循环之道的反映。

在“天道循环”的意义上发展历史进程理论，逐渐开始成为固定的理论模式。随着五行观念在战国时期的流行，五种元素不仅在自然秩序、政治秩序中延伸出自己的理论影响，从战国末期邹衍的五德终始理论开始，还进一步介入历史秩序的规定当中。正是从邹衍开始，五行循环带着天道秩序的神圣意味，真正为无序的历史营建出一种形式上的演进逻辑。《史记·孟子荀卿列传》载：“（邹衍）称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。”从表面上看，这一历史演进规律通过五行符应而显现。具体来说，王朝兴盛按照五行相胜之序，从黄帝始，土为木所胜，木为金所胜，金为火所胜，火为水所胜，而最终胜水者，又将回到土行上。王朝更替按照五行之德变换的规律来实现，各代之德按照五行相胜的顺序依次向下展开，共同构成了历史与统治的统一秩序。虽然邹衍“著书言治乱之事，以干世主”（《史记·孟子荀卿列传》），然而其说在当时并未得到足够的重视，反而在后来秦汉时期的政治领域中发挥了重要作用。秦始皇便采用了邹衍的五德终始的理论，以黑龙为验，确立起一系列以水德为基础的王朝制度。

此后，以邹衍五德终始理论为基本框架，讨论历史兴亡与帝王秩序的终始之学逐渐于汉代形成。《汉书·艺文志》载有《公梼生终始》十四篇、《邹子终始》五十六篇，秦汉史籍中亦多载“终始五德”“终始之运”“终始之序”之说。如《史记·孝文本纪》载：“是时北平侯张苍为丞相，方明律历。鲁人公孙臣上书陈终始传五德事，言方今土德时，土德应黄龙见，当改正朔服色制度。”《汉书·张周赵任申屠传》载：“苍为丞相十馀年，鲁人公孙臣上书，陈终始五德传。”《汉书·董仲舒传》载：“子大夫明先圣之业，习俗化之变，终始之序，讲闻高谊之日久矣，其明以谕朕。”《后汉书·宗室四王三侯列传》载：“睦能属文，作春秋旨义终始论及赋颂数十篇。”等皆为此类。

虽然这些终始之学未曾明言与邹衍五德之说的关联，但从这些学说的基本思路与推演逻辑上可以确定，邹衍以来，承其终始理论，汉代思想中确实形成了一种根据某种“天道秩序”确定王朝秩序的学问与思潮。汉代的治历者、改制者甚至篡位者皆以类似的终始之论确立自身的政治历史观点，足见其影响之大。五德终始构建了一种循环式的历史秩序，为新朝帝王之合法性提供了理论依据。以此为基础，在不同的政治背景下，董仲舒构建了三统循环的历史模型，为“大一统”世界观创造条件，而刘歆三统历谱所呈现的帝王谱系则借鉴了历法原则，实现了自然时间、历法时间与历史秩序的统一，为西汉末年的政治危机寻求出路。

三 时间、历法与历史秩序的统一

历法，是根据天象计算年、月、日等时间的方法，古称“推步”。历法本于对时间周期的观测，太阳、月亮、行星等天体运行的时间周期是历法产生的天文基础，物候变换的规律则是历法产生的自然基础。天文基础与自然基础一体两面，人间的气候变动、时令推移，实际都是天体运动规律的反应，在古代人的文化世界中，即是宇宙秩序的具化和显现。因此，从这一意义上看，历法不仅是对时间周期的推算，还传递着关于“天时”的重要数据。中国古代的历法，以“历象日月星辰，敬授人时”（《虞书·尧典》）为主要目的，天时所传达的“人时”，主要便指农时。虽然“三代以上，人人皆知天文”，但历法作为对天象的总结和数理表达，自其产生之初便不是简单易懂的民间知识;历法作为传达天时的重要媒介，本身带有一定的神圣性质，也不是能够在社会上私有和分享的通俗文本。

以“告朔”为例，据《周礼·春官·宗伯》记载：“正岁年以序事，颁之于官府及都鄙，颁告朔于邦国。”郑玄注曰：“天子颁朔于诸侯，诸侯藏之于祖庙，至朔朝于庙，告而受行之。”可知，朔日的计算与预测，都掌握在统治者的手中，天子颁朔，是实现统治的一种方式。后来“王者必改正朔”之说，也可看作这一古老朔政制度的变体，虽然改正朔重点在于昭示帝王统治上的合法性，但对历法的重视，本身隐含着对顺时施政思想的继承与对生民之本的看重，“改正朔”在政治史上的理论活力除其正统论功利性的一面，历法自身所蕴含的有关圣王治道的文化传统也是一项重要的思想内容。

在秦汉终始循环的历史观念下，历法这一本以天象为依据测算时间的技术，开始承担起摹写历史的政治功能，这在各类“历谱谍”文本中能够得到充分的体现。《汉书·艺文志》数术略历谱类中录有《黄帝五家历》《颛顼历》《汉元殷周谍历》《律历数法》《帝王诸侯世谱》等十八家，其中有历、谱、历谱合一等不同形式，可以想见，历法与谱系世系的合流，应是当时历法思想发展的一大特色。当然，历谱类文本存在的本意是为方便标明帝王世系与朝代正统，“余读谍记，黄帝以来皆有年数”（《史记·三代世表》）即为此类。但刘歆“作《三统历》及《谱》以说《春秋》”（《汉书·律历志》），将历谱指向了完全不同的思想面向，历法不再仅是对时间的一种人为标记，历谱也不再仅是对帝王年代的标注，在五德终始理论的影响下，刘歆的《三统历谱》更似时间秩序向历史秩序的全面推导。

体现在帝王谱系上，刘歆的古史系统从伏羲氏开始，按照五行相生的规则依次向下展开，历经三皇、五帝、三代而至汉。在五行相生的基本框架外，刘歆还参照历法上的置闰规则，在每次终始的木火之间插入水德之闰，在谱系上对应着共工、帝挚与秦，表示三者“霸而不王，非其序”（《汉纪·高祖皇帝纪卷一》）。刘歆的古史系统可简单表示如下：

伏羲氏继天而王，却没有可推知的明确年代，从尧舜开始，时间线索才有据可循：根据《帝系》，唐尧在位七十年，虞舜在位五十年，自夏禹起历经十七世王，共计四百三十二年。从商汤起，帝王能够更加准确地在历史中获得时间定位，《汉书·律历志》载：

三统，上元至伐桀之岁，十四万一千四百八十岁，岁在大火房五度……三统，上元至伐纣之岁，十四万二千一百九岁，岁在鹑火张十三度……汉高祖皇帝，著《纪》，伐秦继周。木生火，故为火德。天下号曰汉。距上元年十四万三千二十五岁，岁在大棣之东井二十二度，鹑首之六度也。

《三统历》将朔旦冬至、日月五星循环的大周期作为历法的起点，称为“太极上元”，极大地扩展了时间的度量尺度，随着传说时代远古帝王的加入，历史在嵌入的同时也延展开自身的长度。从邹衍五德终始的一次循环，到《世经》五行相生三次循环，帝王世系从五代扩展到了十五代，时间观念无形中影响了历史观念的塑造和展开。《世经》使用上元积年叙述古史，将太极上元的三统大数暗含在其背后，历法的复杂计算与历史的循环规律为探究宇宙秩序和人间秩序提供了新的模版，新的历法结构与历史图景由此产生。

刘歆“作《三统历》及《谱》，以说《春秋》”，说明《三统历》虽为历法，但其承担历史德运与重塑人间秩序的功能已成为首要任务，因此也就可以理解，为何刘歆不惜降低历法的精度，也要整合《三统历》的律、历之数;不惜修改历史年份，也要让历法与历史完美贴合。刘歆的《三统历谱》，目的并非实用求真，其由律起历、由历及史，根据《易》与《春秋》，构建三统五行运行之道以言天人，最终呈现得是一个数字化的完美宇宙图景，在历法与历史之间，通过天时与人时、天道与王道，建立得是宇宙秩序与人间秩序的完美呼应。历史上，虽刘歆因参与了王莽政权而常常处于政治伦理的对立面，但从其学术追求上说，他所建构的“律—历—史”一体的新天人秩序，亦是对汉室正统的新的论证与其心目中完美治道的全面展现。

日月轮转、五星复返，四时更迭、荣枯循环，天象与物候的各种“循环”显示着时间行进的结构和特点，在社会历史领域，从孟子一治一乱，到邹衍五德终始，到董仲舒三统循环，再到刘歆《三统历谱》，都在不同程度上模拟着天道循环的基本逻辑。从这一角度上看，“历史秩序”不过是一个关于时间与历史的解释框架，而历法作为时间与历史的双重摹本，在汉代承担起塑造历史秩序的功能，亦符合思想史发展的内在理路。以历法言秩序，在西汉末年刘歆的《三统历谱》中发展到了顶峰，刘歆通过《三统历》的特殊历法形态所表达出的对于秩序本身的追求，不仅与董仲舒以来的经学宗旨有着学理上的相似，更与中国传统时间观念所衍生出的“天道循环”思想具有深刻的文化渊源。

（作者单位：清华大学人文学院）