德运何以成迷

摘要：在中国传统政治史上，西汉的五德实行状况尤为复杂多样，并非通常所说的仅是实行了水德或土德那样简单。西汉的五德大致存在三种类型：法定德运、政治合法性建构中的德运和政治制度中的德运，这三者的相互交织使西汉的五德真相变得极为模糊难辨。而认识到西汉五德实行中存在着不同类型，可为更好地了解传统政治中的五德制提供一定的借鉴。

关键词：西汉;五德;德运;

中图分类号：K234.1     文献标识码：A         文章编号：

作为中国传统政权建构政治合法性问题的重要资源，五德终始说引起了研究者们的广泛关注。不过，五德作为一种政治学说的同时，更是一项用于践行的制度。那么它是如何参与到政治建设中的？在此过程中发挥的作用以及具体的实行状况等问题，则鲜有学者问津，通常仅是些现象性的陈述，如某朝实行了某德之类话而已。

汉代常被后世认为实行了“火德”、“火运”。但事实上，火德是东汉的德运，而非西汉的德运。西汉的五德状况颇为复杂繁芜，不仅德运多变，而且五德演变规则也不唯一。作为一种历史研究，尽可能地还原历史事实的真相是一项基本任务。而通过对西汉五德实行状况的考察，尤其是认识到五德在运行中存在着不同的类型，可为进一步了解中国传统政治中的五德制度提供某些参照。

一、西汉的法定德运

所谓法定德运，是指政府以法令形式明确对外颁布的德运。它具有两个基本特征：一是权威性，因为它是政府明令颁行的，体现了国家的意志，因此尽管有时在确定本朝德运的过程中会有争论，但一旦某一德运被确立，便具有最高的权威性;二是唯一性，一个王朝，虽然可能会变更法定德运，但在一段时期内，只存在着一个法定德运，所以法定德运又具有唯一性，惟其有唯一性，才能保证法定德运的权威地位。

秦始皇统一后，以秦水克周火故，定水德为法定德运。但西汉时期，法定德运前后共有两个：武帝太初二年之前为水德，武帝太初二年及之后为土德。

《史记·封禅书》曰：

（高祖）二年，东击项籍而还入关，问：“故秦时上帝祠何帝也？”对曰：“四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。”高祖曰：“吾闻天有五帝，而有四，何也？”莫知其说。于是高祖曰：“吾知之矣，乃待我而具五也。”乃立黑帝祠，命曰北畤。

从《史记》中《秦本纪》、《封禅书》的记载看，秦襄公作西畤，祠白帝;秦文公作鄜畤，祠白帝;秦宣公作密畤，祭青帝;秦灵公作上畤，祭黄帝，作下畤，祭炎帝;秦献公作畦畤，祀白帝。五公共作六畤，祀白帝三畤，青帝一畤，黄帝一畤，炎帝一畤，独无黑帝之畤。既然秦始皇自居水德，水德尚黑，则似乎最应作北畤来祭祀黑帝，但秦却未作北畤。于是高祖便以立北畤为符应而定水德，以此来宣扬其政权是受命于天的。

彼时，丞相张苍亦主张汉行水德。“汉兴，高祖曰‘北畤待我而起，亦自以为获水德之瑞。虽明习历及张苍等，咸以为然。”^[1]1260张苍虽也认可汉为水德，但其理由远较高祖要深刻。邹衍的五德终始说包含音律，据载“有虞氏用律和声，邹衍改之，以定五始。正朔服色，亦由斯而别也。”^[2]395而张苍恰“好书律历”^[1]2675，还是西汉“首言音律”^[2]386者，因此他是汉初音律、律历方面的权威。他协定音律时，“推五胜之法，以为水德”。^[2]395可见张苍是从音律角度推演出汉为水德。

（二）土德

到了汉文帝时，水德说遭到了质疑。秦虽帝业短促、二世即亡，但亦为一朝，汉承秦兴，秦为水德，若按邹衍五行相胜理论，土克水，则汉应为土德，当时贾谊、公孙臣便倡言汉为土德。

《史记·屈原贾生列传》：

贾生（按：指贾谊）以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。孝文帝初即位，谦让未遑也。诸律令所更定，及列侯悉就国，其说皆自贾生发之。于是天子议以为贾生任公卿之位。绛、灌、东阳侯、冯敬之属尽害之，乃短贾生曰：“洛阳之人，年少初学，专欲擅权，纷乱诸事。”于是天子后亦疏之，不用其议，乃以贾生为长沙王太傅。

又《史记·封禅书》：

（文帝十三年）鲁人公孙臣上书曰：“始秦得水德，今汉受之，推终始传，则汉当土德，土德之应黄龙见。宜改正朔，易服色，色上黄。”是时丞相张苍好律历，以为汉乃水德之始，故河决金堤，其符也。年始冬十月，色外黑内赤，与德相应。如公孙臣言，非也。罢之。后三岁，黄龙见成纪。文帝乃召公孙臣，拜为博士，与诸生草改历服色事。……人有上书告新垣平所言气神事皆诈也。下平吏治，诛夷新垣平。自是之后，文帝怠于改正朔服色神明之事。

贾谊、公孙臣先后进言当改德，但这两次更德行动都失败了。贾谊受宠时文帝嗣位尚短，统治未稳，故不敢有大的改制;之后贾谊得罪权臣，遭贬斥，被远谪长沙，不复受重用。而公孙臣初上言改德即遭到丞相张苍的反对，后来因黄龙见于成纪，文帝始令公孙臣等草拟土德制度，但后新垣平诈事被揭发，文帝便疏于改德之事了。

武帝初立，改制之说又重新兴起。“（武帝建元）元年，汉兴已六十余岁矣，天下乂安，荐绅之属皆望天子封禅改正度也。”^[1]452于是武帝以儒生赵绾、王臧等为公卿，负责草置巡狩封禅改历服色等事。但窦太后“治黄老言，不好儒术”^[1]452，使人陷害赵、王，两人被迫自杀。六年后，窦太后去世，武帝复召儒生公孙弘等。至太初元年，汉武帝实行改制，“正历，以正月为岁首。色上黄，数用五，定官名，协音律。”^[3]199经过这次改制，土德取代水德成为西汉的法定德运，此后直到西汉亡未作变更。

二、火德与西汉后期政治合法性的重构

西汉之所以订立和变更本朝的法定德运，皆出于论证其政权合法性的需要。西汉后期，火德大盛，并被用于重构本朝的政治合法性，但火德并未被立为法定德运，这样，使人奇怪的是，在西汉后期，法定德运（即土德）与政治合法性重构中的德运（即火德）竟不一致。

武帝朝，由于求仙、巡狩、营建等人为原因和河决、灾荒等自然原因，尤其是连年的征伐，政府耗费靡多、民竭财尽，出现了严重的统治危机，“衰象暴露，几于不可为继”。^{[4] 203}元帝之后，汉朝渐入衰世。成帝时，“百姓财竭力尽，愁恨感天，灾异屡降，饥馑仍臻。流散冗食，餧死于道，以百万数”。^[3]3462哀帝时，“阴阳错谬，岁比不登，天下空虚，百姓饥馑，父子分散，流离道路，以十万数。而百官群职旷废，奸轨放纵，盗贼并起，或攻官寺，杀长吏”。^[3]3358面对如此严重的政治危机，西汉政权的拥护者们就需要重新论证本朝的政治合法性。在当时，这种论证所采用的理论主要就是五德终始说。五德终始说的长处在于讲社会运行的大趋势，与现实的统治状况无关。也就是说，只要该王朝仍然处于历史演进的大脉络中，不管它的统治出现了何种问题，都具有统治的正当性。很显然，在西汉后期这是最有效的政权合法性论证工具，因为它完全可以回避现实统治中业已出现的严重危机。对于合法性建构者来讲，只要能够成功证明西汉仍处于五德终始说下的历史谱系中，就能表明天命尚在，亦即西汉王朝依然具有治权的有效性。是时，重构西汉政权合法性的大任是由两派自觉承担并完成的。一是宗室刘向、刘歆父子。一是方士之流，他们多为在野之人，但热衷政治投机，善观帝王好恶，投统治者之喜好来博取利益。两派论证的方式虽异，但都吸纳了“汉室火德”^①和“汉家尧后”^②的观念。

（一）刘向父子宗法型的历史谱系

《汉书·郊祀志下》曰：“刘向父子以为帝出于震，故包羲氏始受木德，其后以母传子，终而复始，自神农、黄帝下历唐虞三代而汉得火焉。故高祖始起，神母夜号，著赤帝之符，旗章遂赤，自得天统矣。昔共工氏以水德间于木火，与秦同运，非其次序，故皆不永。由是言之，祖宗之制盖有自然之应，顺时宜矣。”据此可知，刘向父子^③建立的新五德终始说是从木德开始，依照相生说以此推演至汉为火德，其具体的历史谱系被记录在刘歆所作的《世经》中。列表如下：

德运

终始一

终始二

终始三

木

太昊

帝喾：黄帝曾孙

周：祖弃乃黄帝玄孙

火

炎帝

帝尧：黄帝玄孙

汉：帝尧之后

土

黄帝

帝舜：黄帝玄孙之玄孙

金

少昊：黄帝子

夏：祖禹乃黄帝耳孙

水

颛顼：黄帝孙

商：祖契乃黄帝玄孙

由上可见，第一，除了太昊和炎帝外，其余诸帝都为黄帝后裔。汉乃帝尧之后，从宗法关系上讲，与夏商周诸帝一样同为黄帝后裔。第二，到汉代时，五德终始已经进入到第三个循环周期，汉代承周木德而兴，属于火德。于此说来，汉代在历史长河中为代周木德之后的火德，而在宗法血统上又为黄帝后裔。这样看，汉代的统治既符合历史趋势，又有血统上的支持，故而其政权是合法有效的。

（二）谶纬中神性型的历史谱系

谶纬兴起于西汉成、哀时期，它的内容十分驳杂，但其中一个重要的主题即是历史谱系。这一谱系共分十纪，《春秋命历序》曰：“自开辟至获麟二百二十七万六千岁，分为十纪，凡世七万六百年。一曰九头纪，二曰五龙纪，三曰摄提纪，四曰合洛纪，五曰连通纪，六曰序命纪，七曰修蜚之纪，八曰回提纪，九曰禅通纪，十曰流讫纪。”这十纪又分为皇和帝两个大阶段。在诸皇时代，统治者号为皇，其中最早的为九头纪时的天地人三皇。至伏羲时，进入诸帝时代，“人始伏牺，帝位生”。^[5]597在诸帝时代，采用三统五德制。关于三统实行的状况。《礼稽命徵》曰：“天有三统，物有三变，故正色有三。”“舜以十一月为正统，尚赤。尧以十二月为正，尚白。高辛以十二月为正，尚黑。高阳氏以十一月为正，尚赤。少昊以十二月为正，尚白。黄帝以十二月为正，尚黑。神农以十一月为正，尚赤。女娲以十二月为正，尚白。伏牺以上未有闻焉。”又《春秋感精符》曰：“十一月建子，天始施之端，谓之天统，周正，服色尚赤，象物萌色赤也。十二月建丑，地始化之端，谓之地统，殷正，服色尚白，象物牙色白。正月建寅，人始化之端，谓之人统，夏正，服色尚黑，象物生色黑也。”关于五德实行的情形，《春秋内事》录有历代的德运：“伏牺氏以木德王天下”;“轩辕氏以土德王天下”;“夏后氏金行，初作苇茭，言气交也。殷人水德，以螺首，慎其闭塞，使如螺也。周人木德，以桃为梗，言气相更也。”综上所言，诸帝时代三统五德状况如下：

德运

终始一

终始二

终始三

木

伏羲

帝喾：人统

周：天统

火

神农：天统

帝尧：地统

汉：人统

土

黄帝：人统

帝舜：天统

金

少昊：地统

夏：人统

水

颛顼：天统

商：地统

谶纬具有浓重的神学色彩，诸帝并非现实世界凡夫肉体之人，而是天帝之精，《春秋演孔图》曰：“天子皆五帝精。”所以汉高祖也为五帝精，“卯金刀，名为刘，中国东南出荆州，赤帝后次代周”。^[5]581在谶纬所创建的神性型的历史谱系中，一方面汉高祖为赤帝子;另一方面汉室继周木德而立，行用火德。

综上，西汉后期建构者们正是通过这两种历史谱系来重建本朝的政治合法性。在刘向父子宗法型的历史谱系中，刘氏为帝尧之后，同夏商周等帝王一样都是黄帝后裔;在德运方面承周木德而为火德。这样汉代的统治既符合历史趋势，又有血统上的支持，故而其政权是合法有效的。在谶纬神性型的历史谱系中，汉高祖为赤帝之精，政权代周为火德。这样汉代的政权既符合五德之运，又有神学上的依据，因此其统治也是正当合法的。

需指出的是，西汉后期，曾有过改立火德为法定德运的尝试，但最终失败了。据《汉书·哀帝纪》载：

（建平二年六月）待诏夏贺良等言赤精子之谶，汉家历运中衰，当再受命，宜改元易号。诏曰：“汉兴二百载，历数开元。皇天降非材之佑，汉国再获受命之符，朕之不德，曷敢不通！夫基事之元命，必与天下自新，其大赦天下。以建平二年为太初元将元年。号曰陈圣刘太平皇帝，漏刻以百二十为度。”……八月，诏曰：“待诏夏贺良等建言改元易号，增益漏刻，可以永安国家。朕过听贺良等言，冀为海内获福，卒亡嘉应。皆违经背古，不合时宜。六月甲子制书，非赦令也，皆蠲除之。贺良等反道惑众，下有司。”皆伏辜。

为了摆脱严重的政治危机，汉哀帝在建平二年，听从方士夏贺良等人建议，改元易号，变更制度，实行火德，以再受命期望国祚昌运。但后来夏贺良等干预朝政，又无有应验，故哀帝废除改制，夏贺良等也被诛杀。因此，有西汉一代，火德虽被用于后期政治合法性的重构，但却未被立为法定德运，直到光武帝时，方立为东汉政权的法定德运。《后汉书》载建武二年正月，“起高庙，建社稷于洛阳，立郊兆于城南，始正火德，色尚赤。”李贤注曰：“汉初土德，色上黄，至此始明火德，徽帜尚赤，服色于是乃正。”所以俗称的“炎汉”乃指东汉而非西汉。

三、西汉政治制度中的五德

•   《秦会要订补·历数上》即载：“邹衍创《终始五德》之说，以为天地剖判以来，五德转移，治各有宜，政教文质，所以云救，当时则用，过则舍之，有易则易之。始皇采用其说，推终始五德之传，改正朔，易服色，成为一王之法。迄乎汉后，凡创业垂统之主，继体守文之君，莫不踵而效之，以改正朔、易服色为先务，此于历代政制，所关极大。”

从上文可知，西汉时法定德运有过变更。那么西汉时制度践行中的五德与法定德运是否吻合呢？或云政治制度中的五德是否也随着法定德运的变更而改变以与之相匹配呢？下文便从正朔、服色两方面试作考察。

（一）西汉的正朔

• ^[3]199汉武帝太初二年：“二年春正月戊申，丞相庆薨。三月，行幸河东，祠后土……五月，籍吏民马，补车骑马。秋，蝗……冬十二月，御史大夫儿宽卒。”^{[3] 200}
• 1. 太初改历
  2.     365¹/4，朔策是29⁴⁹⁹/940。^[6]215这两个常数在当时算是很先进的，但它与现代所测的精确数值还有不少差距，如果长期使用该历，就会出现天象与日前不合的情况。祖冲之言：“寻古历法并同《四分》，《四分》之数久则后天，经三百年，朔差一日。是以汉载四百，食率在晦。”^[7]313其实，早在秦始皇用水德定十月为岁首时，颛顼历就已经不精确了，史载“历度闰余，未能睹其真”。^[1]1259到了汉初，这种情况更为严重，“朔晦月见，弦望满亏，多非是”。^[3]974朔晦本无月相，现在却出现月相了;弦月出现满月，满月反而月相亏缺，足见汉初颛顼历已经很不精确了。自汉高祖到汉武帝太初元年五月改历前，共发生29次日食，朔日发生7次，占24%，晦日发生22次，占76%。日食本该朔日发生，但实际情况却是近4/5的日食发生在晦日，即先于朔日一天发生。足见，汉武帝太初改历，从历法上讲是必要的。

不过让人奇怪的是，汉武帝改历所用的太初历并不如秦及汉初的颛顼历先进。这主要是说太初历的岁实（365³⁸⁵/1539）和朔策（29⁴³/81）^[6]215比四分历的岁实（365¹/4）和朔策（29⁴⁹⁹/940）要略大，这样使用久了反而比四分历误差更大。但汉武帝却以太初历精密为由予以颁行。但在当时，司马迁就不同意使用太初历。他在《史记·历书》中记有《历术甲子篇》而不载《太初历》，可见其心志。到汉昭帝元凤年间时，太史令张寿王还指责太初历，说“今阴阳不调，宜更历之过也”，^[3]978后被以“乱制度，不道”^[3]978的罪名下狱。之后太初历的地位才得以确立，史书上说“自汉历初起，尽元凤六年，三十六岁，而是非坚定”。^[3]978对于汉武帝为何采用相对疏阔的太初历，后世的不少学者颇为不解。如近人朱文鑫先生便说：“《汉志》言：‘《太初历》晦朔弦望皆最密;‘罢废尤疏远者十七家。不知最密者何在？而疏远者又何在？又言：‘杂候上林清台课诸历疏密，凡十一家;‘尽五年，‘复候尽六年，太初历第一。不知第一者何如？而杂候者何事？然则所谓十七家、十一家者，皆不能胜太初。两汉之历法亦可知。”^[8]5

其实，在中国传统社会，许多行为的施行并非全然是从现代意义上的科学角度出发的，而是常被些形而上的观念支配着。统治者的修订历法也是如此，它并非单单是从历法本身的优劣或是否有利于民众的日常生活出发，而是常常含有深层的政治意义。武帝之所以采用太初历（即邓平的八十一分历）与土德音律尚黄钟有关，这是出于现实政治的需要而非基于历法本身的疏密程度。汉武帝定新历有两个基本原则：“紬绩日分，率应水德之胜”^[1]1260和“以律起历”。^[3]975意思是说日分的运算，应该合乎汉之土德（胜秦水德者），即历法应能体现出汉之德运。还要遵循以律起历，在五德制下，土德的音律为黄钟，《汉书·律历志上》载：“（黄钟）律容一龠，积八十一寸，则一日之分也”，这是说黄钟的律管约长九寸，围九分，相乘可得容量八十一寸，这个数据就是日分。而邓平历的朔策（29⁴³/81）81恰好合于依黄钟起历的日分数81，所以邓平的八十一分历能从众家中脱颖而出。这样看来，武帝的改历首先关心的并非历法本身的可靠性和准确性，而是历法的制定要合乎政治上的意图（即合于土德制）。而邓平八十一分历的被选用，符合了武帝政治上的需要。所以在当时十八家治历者中，尽管邓平历不是最精确的，但惟有它最符合武帝改历的政治需求。日本学者薮内清就指出，太初改历“其前提，从根本上说，就是要改正历法的失误，授民以正确的时刻，以此来顺从天意。为纠正当时历法的错误，集中了许多治历的学者，进行了为编纂历法所需要的观测。但从根本上还是应该说形而上学的政治思想——受命改制说是推进改历的主因，而停止错误历法、施行正确历法的科学意识反而是第二位的。在这种指导思想下制定的太初历，其中附加若干形而上学的内容，是必然的事。”^[9]40

1. 三统说与太初历之建正

武帝之后建正用夏历，即建寅（一月），而不是采用土德之建卯（二月）。单从历法角度来说，历法用夏正更利于农事活动，因此自太初历以夏正为岁首后，以后历代多沿用之。但正如前面所讲的那样，汉武帝改历有其政治动机，这样说来太初历之所以采用夏正便不单纯是从利于农事安排和日常生活的现实需要出发，也应当有着政治性的考虑。

在当时围绕采用哪种正朔，西汉君臣曾有过讨论。《汉书·律历志上》载：

至武帝元封七年，汉兴百二岁矣，大中大夫公孙卿、壶遂、太史令司马迁等言“历纪坏废，宜改正朔”。是时，御史大夫儿宽明经术，上乃诏宽曰：“与博士共议，今宜何以为正朔？服色何上？”宽与博士赐等议，皆曰：“帝王必改正朔，易服色，所以明受命于天也。创业变改，制不相复，推传序文，则今夏时也。臣等闻学褊陋，不能明。陛下躬圣发愤，昭配天地，臣愚以为三统之制，后圣复前圣者，二代在前也。今二代之统绝而不序矣，唯陛下发圣德，宣考天地四时之极，则顺阴阳以定大明之制，为万世则。

这说明汉代用夏时是依据“三统之制”。关于三统制度，《春秋繁露·三代改制质文》有详细的记载。它认为人间的政权依照黑统、白统和赤统的顺序循环往复。如同五德终始说中，每一德运都有自己的制度一样，三统说中的每一统也有着自己的制度，人间的政权要遵从本朝之统运行事。三统的正朔依次为黑统―建寅（一月）、白统―建丑（十二月）和赤统―建子（十一月）。

在三统说中，还有所谓的“三政”说。董仲舒《天人三策》曰：

道者万世亡弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行……然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之捄，当用此也。……禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。

董仲舒认为治国共有两种方式：三圣之道与三王之道。三圣之道是尧舜禹的统治之道，为最圣明的为政之道;三王之道指夏商周的统治之道，它是三圣之道的缺失，需要救弊。因时势不同，三王之道共有三种类型：夏政忠、商政敬、周政文。夏政忠之弊端在于失敬，故商政救弊以敬;商政敬之弊端在于失文，故周政救弊以文;周政文之弊端在于失忠，故夏政救弊以忠。三政各有所长，又各有所短，故循次利用，以补己身之弊。周政之弊端在于行文政至极，而秦尚酷法未易之夏政，故汉朝应该用夏政以救周政之弊。依照三统说，汉应为黑统，与夏朝相同。黑统斗建寅（一月），平明为朔，恰与夏正同，故曰“今夏时也”。太初改历，定正朔即依从黑统之制，以一月为岁首。

•                               
• 西汉的祭服
  •    ^⑤汉初因袭秦制，德运亦同，自然就采用了秦代袀玄制，《后汉纪·孝明皇帝纪》云：“汉初，文学既阙，时亦草创，舆服旗帜一承秦制，故虽少改，所用尚多。”
  • ·孝文本纪》载：“十六年，上亲郊见渭阳五帝庙，亦以夏答礼而尚赤。”文帝祭服之所以尚赤，并非因五德终始说，而是与对赤帝子的信仰有关。《汉书·高帝纪上》载：

（高祖为亭长，送县里徒士至骊山。某夜高祖斩道上一白蛇，有一老妇人哀哭，道：）“吾子，白帝子也，化为蛇，当道，今者赤帝子斩之，故哭。”人乃以妪为不诚，欲苦之，妪因忽不见。后人至，高祖觉。告高祖，高祖乃心独喜，自负。诸从者日益畏之。……高祖数让。众莫肯为，高祖乃立为沛公。祠黄帝，祭蚩尤于沛庭，而衅鼓旗。帜皆赤，由所杀蛇白帝子，杀者赤帝子故也。

•     汉帝最高权威的神性信物，以此就能够表明自己赤帝子的神性身份，以示自己的政权是受命于天的。” ^[11]既然高祖是赤帝子，那么文帝自然也是赤帝的后代，因此在祭祀天帝时衣其正色（即赤色）便理所当然了。

汉武帝时，祭服又更以黄色。《史记·孝武本纪》载：“（太初三年）上亲礼祠上帝，衣上黄焉。”武帝太初元年进行改制，采用土德，土德尚黄，故着黄色的祭服。

•     西汉的朝服

西汉朝服的具体形制，史料中记载得很少，至于它的颜色主要是黑色。《汉书·儒林传》云：“（任）宣子章为公车丞，亡在渭城界中，夜玄服入庙。”颜师古注曰：“郎皆皂衣。”又《汉书·萧望之传》载：“（张）敞备皁衣二十余年。”颜师古注引如淳语曰：“虽有五时服，至朝皆著皁衣。”皁、皂相通，意指黑色。《汉官仪》载：“司空骑吏以下皂袴，因秦水德。今汉家火德，宜着绛袴。”司空，秦时叫御史大夫，西汉成帝后改称大司空，东汉光武帝又易名司空，该材料用“司空”可知是东汉之事。西汉时御史大夫（大司空）的骑吏以下人员衣黑袴，这是袭用秦水德尚黑的服色。又如《汉书·元后传》载：“（王）莽更汉家黑貂，著黄貂。”颜师古注引孟康语曰：“侍中所著貂也。莽更汉制也。”王莽自居土德，色尚黄，故貂尾着黄色。而之前的汉室貂尾色黑，这也是沿用的秦时水德旧制。

综上考察，西汉虽然先后采用水德、土德和火德来论证本朝的政治合法性，但政治制度运作中的德运却未完全与之相匹配，即在某段时期内用于论证政治合法性的德运与政治制度中的德运并不相吻合。

四、结语

西汉五德实行颇为复杂繁芜、扑朔迷离，并非通常所说的西汉采用某一德之类话般简单，而是表现为不同的类型：

（一）法定德运：这是政府以法令形式明确颁布的，具有权威性。一个王朝，虽然可能会变更德运，但在一段时期内，只存在着一个法定德运，所以在一段时期内，法定德运具有唯一性。惟其有唯一性，才能保证法定德运的权威地位。像秦代、东汉的法定德运是唯一的，分别是水德和火德;但西汉王朝法定德运则出现过两个：汉初立水德，武帝太初改制之后为土德。金代也如此：章宗泰和二年之前是金德，章宗泰和二年变更为土德。^[12]

（二）政治合法性建构中的德运：一个王朝的统治总不会是永远稳固的，一旦出现了统治危机，它可能需要以新的德运来重建自己的政治合法性，而这就与原来的法定德运不一致。在西汉王朝后期，政治统治的危机愈加严重，于是政治合法性论证者们便抛弃了本朝的法定德运（即土德）而转为以火德来重新论证本朝的合法性，这样西汉政权的法定德运与政治合法性建构中的德运便不一致了。虽然火德得到统治者的默许，也有着广泛的舆论认可度，但它最终并没有成为西汉后期的法定德运，直到东汉时期才正式被确立为法定德运。

（三）政治制度中的德运：作为政治制度，它有较强的稳固性和继承性，即使统治思想发生了改变，它也不会因此而全部被置换掉，虽可能会有所损益。作为一个成熟的政权，它的制度总不会是朝令夕改的。同样，政治制度中的五德也带有较强的稳定性，虽然王朝的法定德运改变了或以新的德运来论证本朝的政治合法性，但它却常保持稳定或略有损益。如西汉的朝服为黑色，就是沿用了秦水德旧制。

正是因为西汉五德存在着不同的类型，且互相交织着，所以西汉五德的真实状况才变得异常复杂，但以往的研究者常将该问题简单化或者是并未将其视为一个重要的历史问题，因此也就造成了对于该问题的研究长期停滞不前。还需指明的是，尽管五德终始说存在着多种类型，但大多数王朝的五德情况并不像西汉王朝的那样复杂。在实行的过程中，法定德运与用于政治合法性论证的德运常是一致的;而政治制度中的五德，则常便宜行事，不会非常谨严地依照五德礼制行事，常象征性地采用某些措施以示本朝的承天之运罢了。

注释：

①“汉室火德”是说西汉德运为火德，它源自高祖斩蛇（赤帝子斩白帝子）的传

说。

②“汉家尧后”是说汉皇室是帝尧之后。该说法出自《左传》。据其所载，刘氏

的世系为：陶唐氏—御龙氏—豕韦氏—唐杜氏—范—刘。

③关于新五德终始说的创始人及其目的，目前学术界有分歧。有不少研究者承袭

顾颉刚先生观点，仍坚持提出者是刘歆，目的是为王莽篡汉提供依据。如汪高

鑫：《论刘歆的新五德终始历史学说》，《中国文化研究》2002年夏之卷;杨权：

《新五德理论与两汉政治——“尧后火德”说考论》，北京：中华书局，2006

年。不过，他们在论证时臆测多而新证据少。在没有新资料的情况下，笔者仍

采用《汉书·郊祀志下》的说法，认为刘向父子提出了新五德终始说。至于他

们建立该学说的目的，认为是为了重构西汉的政治合法性而非助莽篡汉。可参

阅陈泳超：《〈世经〉帝德谱的形成过程及相关问题——再析“五德终始说下的

政治和历史”》，《文史哲》2008年第1期。

④“袀”、“玄”皆为黑之意。《汉书·五行志中之上》有言：“袀服振振。” 颜师

古注曰：“袀服，黑衣。”《小尔雅》亦云：“玄，黑也。”

⑤《史记·秦始皇本纪》载：“始皇推终始五德之传，以为周得火德，秦代周德，

从所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔。衣服旄旌节旗皆上黑。”

参考文献：

[1]司马迁.史记[M].北京：中华书局，1959.

[2]魏征等.隋书[M].北京：中华书局，1973.

[3]班固.汉书[M].北京：中华书局，1962.

[4]钱穆.秦汉史[M].北京：三联书店，2005.

[5]安居香山，中村璋八.纬书集成[M].石家庄：河北人民出版社，1994.

[6]陈遵妫.中国天文学史（一）[M].上海：上海人民出版社，1980.

[7]沈约.宋书[M].北京：中华书局，1974.

[8]朱文鑫.十七史天文诸志之研究[M].北京：科学出版社，1965.

[9]刘俊文.日本学者研究中国史论著选译（十）[M].北京：中华书局，1992.

[10]周天游.汉官六种[M].北京：中华书局，1990.

[11]陈启云，李培健.西汉火德疑案新解[J].理论学刊，2012（10）.

[12]刘浦江.德运之争与辽金王朝的正统性问题[J].中国社会科学，2004（2）.