地位逆转仪式的“非逆转性”——以沧源县羊莱村佤族过年为例

李 浩 ，李珍晖

（1.云南民族大学 云南省民族研究所，云南 昆明 650504；2.楚雄师范学院 教育学院，云南 楚雄675000；3.中国传媒大学 经济与管理学院，北京 100024）

一、问题的提出

仪式是人类重要的社会文化现象，其“在最深的层次上体现了价值，人们在仪式中体会到最为之感动的东西，仪式的研究是理解人类社会基本构成的关键所在。”①Godfrey，Wilson & Monica Wilson. The study of African society. Manchester Manchester University Press，1939，P.2.学界在仪式内涵、仪式过程、仪式的结构与功能以及仪式的象征和阐释等领域均取得了丰硕成果。就仪式过程而言，维克多·特纳（Victor Turner）②本文凡涉及外国人人名，第一次出现时采用中文名后加注英文名的形式，自第二次出现时起以学术界通常的简称称之，不再注明英文。作出了里程碑性的贡献。他继承并发展了范热内普（Arnold van Gennep）“分隔—边缘—聚合”的过渡礼仪（The Rites of Passage）理论，重点关注仪式边缘阶段的阈限状态，指出仪式是一个“结构—反结构—结构”的过程。特纳在构建“仪式过程”模式的同时，也将阈限理论从仪式领域拓展至社会结构领域。③参见宋靖野：《从仪式理论到社会理论：过渡礼仪的概念系谱》，《民间文化论坛》2016年第1期。

特纳认为，“阈限”是“结构”的缝隙，“介乎两个物理空间之间或介乎两种社会状态之间”，④菲奥纳·鲍伊（Fiona Bowie）著：《宗教人类学导论》，金泽，何其敏译，北京：中国人民大学出版社，2004年，第189页。阈限的主体具有模糊性、平等性和同质性，“既不在这里，也不在那里；他们在法律、习俗、传统和典礼所指定和安排的那些位置之间的地方。”①维克多·特纳（Victor Turner）著：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波，柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第95页。在特纳看来，“那些在结构中处于低下地位的人，在仪式中追求着象征意义上的‘在结构中处于较高地位’，而那些在结构中处于较高地位的人，在仪式中追求象征意义上的‘在结构中的低下地位’。”②维克多·特纳（Victor Turner）著：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波，柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第206页。其中，原有的地位高低即为阈限前的“结构”状态；在仪式过程中的阈限阶段，人们摆脱了既有阶序，以模糊、均质的身份存在，是一种“反结构”状态；仪式结束后，仪式主体带着体验和力量回到了阶序社会中，成为新的“结构”。

特纳依据仪式主体在“反结构”阶段的地位变化特征，将仪式分为地位提升仪式（Ritu‐als of Status Elevation）和地位逆转仪式（Ritu‐als of Status Reversal），并认为，“生命危机仪式和就职仪式几乎都是地位提升仪式，而年度性仪式和群体危机仪式却是地位逆转的仪式。”③维克多·特纳（Victor Turner）著：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波，柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第171页。在地位逆转仪式中，仪式主体的地位会发生颠覆性转变，“社会结构中固定地处于低下地位的人就会积极地联合在一起，对那些地位处在他们之上的人进行仪式性的领导。”④维克多·特纳（Victor Turner）著：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波，柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第169页。换言之，在仪式的“反结构”阶段，原本强势的群体被削弱，弱势群体则表现得像强者一样。

事实上，特纳关于地位逆转仪式的理论并不具有普遍解释力。⑤参见李旭东，丹珍央金：《反思“仪式过程理论”的效度——以呼和浩特地区的两个仪式为例》，《内蒙古民族大学学报》（社会科学版）2017年第3期。一些地位逆转仪式的仪式主体地位并未出现模糊、均质，也没有发生“处于低下地位的人就会积极地联合在一起，对那些地位处在他们之上的人进行仪式性的领导”⑥维克多·特纳（Victor Turner）著：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波，柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第169页。，更没有出现逆转，甚至原本模糊的日常“结构”变得更加清新，出现“地位逆转仪式”“非逆转性”的悖论。本文在对沧源佤族自治县羊莱村佤族过年的研究发现：过年期间，原本模糊的等级地位更加清晰，已有的等级差别得到确认和强化，呈现出明晰的“非逆转性”。笔者力图在前人研究的基础上，进一步阐释地位逆转仪式“非逆转性”产生的“地方性知识”和文化逻辑。

自2018年8月以来，笔者长期在沧源、西盟等佤族聚居区从事佤文化研究，曾先后3 次到羊莱村进行田野调查，对寨主、族长、村干部、“达万”“召毕”和多位村民进行了数次深度访谈。2021年，笔者在羊莱村过年，深入体验、全面参与观察了羊莱村佤族过年的全过程。本文中凡未明确注明出处的材料，均来自上述调查。

二、羊莱村佤族过年的仪式过程

佤族是跨境而居的古老民族，主要分布于中国西南地区及缅甸北部。中国佤族总人口为430977 人，其中93.4%聚居在云南省。⑦参见国家统计局编：《中国统计年鉴2021》，北京：中国统计出版社， 2021年，第57页。沧源佤族自治县位于云南省临沧市西南部，与缅甸相邻，其南部和西部与缅甸掸邦第二特区（佤邦）接壤，是全国两个佤族自治县之一，也是中国最大的佤族聚居区。全县共有18.9 万人，其中佤族达14.5万人，占全县总人口的76.7%，占全国佤族总人口的33.6%。①参见沧源佤族自治县地方志编纂委员会办公室编：《沧源佤族自治县年鉴2020》，昆明：云南人民出版社，2021年，第29页。羊莱村位于沧源佤族自治县勐角傣族彝族拉祜族乡西北部，距乡政府47 公里，共50 户205 人，全部为佤族②数据由村委会提供（2021年12月）。。羊莱村佤族自称“巴饶克”，信仰本民族传统民间信仰。全村以王、钟、陈、肖四个姓氏为主，另有一户刀姓、一户李姓。目前，羊莱村依然保留着传统社会组织：有一个由七位老人组成的头人组织，一位寨主、二位负责祭祀活动的“召毕”、一位负责测算日子的“达万”。另外，王、钟、陈、肖四个姓氏各有一名族长。羊莱村佤族利用梯田种植水稻、坡地种植玉米和魔芋。水稻的产量可以满足全年五分之四的主粮需求，玉米和魔芋主要用来养殖猪和鸡，少量盈余用于出售。日常开支主要依靠茶叶收入，政府的各项补贴及务工收入是其主要经济来源。

佤族是一个典型的山地农业民族，自然季节的变化与人们的生产生活紧密相关，“人时”很大程度取决于“天时”。佤历与佤族传统的刀耕火种生计方式相适应，佤历新年曾经是佤族最重要的节日。然而，随着农业类型和生计方式的日益多元，尤其是不断融入现代社会，春节逐步成为人们辞旧迎新的节点。佤族常说“春节老大大树段”③参见艾兵有著：《佤族伦理道德研究》，上海：上海人民出版社，2013年，第181页。，即在所有的节日中春节最大。如今人们所说的“过年”专指过春节，而不是佤历新年。

依据特纳的观点，过年是典型的周期性“地位逆转仪式”，既是一个“结构—反结构—结构”的过程，也是一个“分隔—边缘—聚合”的过程。接下来，笔者将以自己亲身参加的2021 年春节为例，介绍羊莱村佤族的过年仪式。

羊莱村佤族过年可分“分隔”“边缘”（阈限）和“聚合”三个阶段。

第一阶段是“分隔”，包括算日子、扫寨子、祭寨神和取新火4个环节。

羊莱村佤族每年过年的时间并不固定，一般比国家法定的春节时间提前一到三天，具体时间由“达万”决定。2021年2月1日晚饭后，寨主召集“达万”“召毕”、村组干部和各家族族长等十余人商定取新火及过年时间、议程及人员安排。寨主在火塘旁杀一只红公鸡，将鸡血滴在火塘边和“罗格埃”④羊莱村佤族设在家中用来祭祀祖先的地方。一般是在进门方向的左墙角处用木板隔出的一个约长1.2 米、宽1.0米的小房间，设有小门，平日关闭，在祭祀祖先时才打开。前。然后由“召毕”从鸡嘴、膀尖和爪子上各割了一小块皮，再从鸡的头顶、背部和尾部各拔些毛放在事先准备好的芭蕉叶上，然后再放一把盐巴、一把茶叶在上面，滴上鸡血。“召毕”边包边念经，告诉寨主的祖先，当日人们在他家商量过年事宜，请祖先们保佑这次春节能过得圆满。最后，“召毕”将包好的芭蕉叶放到寨主家进门的房梁上。此时，已有人在火塘上把鸡毛燎光，清洗干净，并开始煮鸡肉烂饭。在芦笙声和铓锣声中，寨主蹲在“罗格埃”前，左手拿着一对点着的蜂蜡，右手打开“罗格埃”，一边向“罗格埃”内撒米花，一边念经。同时用新的七块粑粑、七把芭蕉、七对蜂蜡替换掉原来的，并将里面的两碗茶水倒掉，重新满上。接着，“达万”左手持一对燃着的蜂蜡，蹲在“罗格埃”前，一边用右手撒米花，一边念经。其余每人各持一根燃着的蜂蜡举于额前，面朝“罗格埃”蹲于“达万”身后。“达万”念毕，有人将已剔尽的两根鸡腿骨交给“达万”看卦。“达万”用细线将两根鸡骨绑成“V”字形，再用牙签顺鸡骨上自然形成的小骨孔插进去。“达万”根据佤历、寨子近一年内老人去世的时间、寨主家的忌日等，结合鸡卦的卦象，将该年取新火的时间定于2 月9 日，也就是农历的腊月28 日。日子定好后，村组干部再次确认各自小组负责清理、维护的道路、便桥和公共区域的范围，以及人员分工、费用预算等。所有事项商讨完毕后，寨主通过寨子的微信群发布了“决议”。

2 月9 日一大早，“召毕”“达万”和一些老人们在寨主家祭祀寨主的祖先。祭祀后，大家带一头黑色小母猪到神林祭祀“梅依吉”①部分佤族将“梅依吉”视为最早、最大的鬼（神），认为他创造了天地、日月、树木、谷物等。平日“梅依吉”居住在村寨的神林中，直接决定寨子、家庭和个人的兴衰荣辱。。到达“梅依吉”院门口时，“召毕”左手拿着一对点燃的蜡烛，右手推开院门，同时口中念诵祭辞，其他人随着“召毕”依次进入院内。进入院内后，人们自发分组开始工作，一组打扫祭祀房内外的卫生，清理院内外的杂草；一组在院内生火，准备宰杀小猪；“召毕”则到祭祀房内布置祭祀台，准备祭祀并点燃火塘的火，准备煮茶和煮烂饭。

“召毕”蹲在祭台前，左手持一对点燃的蜂蜡，右手开始清理祭台上原有的祭品，待清理完毕后，摆上新的祭品——粑粑七块、芭蕉七把、蜂蜡七对、茶水三碗，上面立有一枚鸡蛋的大米一碗。然后蹲在祭台前，双手将一对点燃的蜂蜡举于额前，开始念诵祭辞。

此时，祭祀房内的火塘已生起火，煮着苦茶。“召毕”请寨主将小猪拎进祭祀房，在祭台前停一下，在火塘上沿逆时针方向绕三圈，然后在火塘边用标枪镖小猪。镖完后，“召毕”将猪血滴一些在祭台前、火塘边，然后分别从小猪的嘴唇、鼻尖、眼皮、耳根、头顶、乳头、肛门、尾梢、脚趾各割取一小片，再滴些猪血，连同少许米花用芭蕉叶包裹起来，放到祭台上。接着“召毕”将小猪拎出祭祀房，沿着院子转一圈，猪血不时滴在院边。然后，将小猪交给其他人燎毛、清洗，取出内脏、看猪骨卦。

一切完毕后，在火塘上煮猪肉烂饭给老人们吃，之后再清理祭祀房及院子，关上房门及院门，祭祀结束，大家一同回到寨主家。

10点左右，全寨出动，打扫公共卫生，清理杂物，主要是广场、道路及户与户之间的通道。之后，各自整理自家物品，晾晒衣物，清洗物品（舂棒、舂臼、甑子、簸箕和箩筐等），将散放在山上的牛、羊等赶回寨子，把放在寨外田地里、茶园里的农具收回家。妇女们主要负责打扫屋里屋外，洗涤衣服、被子等，同时准备好第二天全家人要穿的新衣服，或者平时很少穿的民族服装。与此同时，“召毕”和一些老人在寨主家制作蜂蜡、编织达寮②一种用来驱鬼辟邪的竹制法器。等。

大约14 点，一位“召毕”带领助手“竖寨门”——在每个寨门所在路的两边各竖一根竹竿，并分别挂上已在寨主家滴上鸡血的达寮。“召毕”在人们竖竹竿、挂达寮时，念诵祈求和祝福的祭辞。同时，另一位“召毕”手拎一只白公鸡带领助手到各家收集火塘的旧灰。每家在“召毕”到来之前已将火塘熄灭，并用从旧衣服上撕下的破布包一些火塘灰给“召毕”。每到一家，男主人除了将火塘灰交给“召毕”以外，还会给一碗米、一到十元不等的现金、一对蜂蜡，有的还会给些蔬菜、糖果等。在助手收东西时，“召毕”开始给主人家念诵祝辞。待每家火塘灰都收齐后，“召毕”与助手将火塘灰丢进寨外的小河里，并在岸边杀鸡祭祀，将鸡血滴在河中，同时念诵祭辞。

待“召毕”及助手们回到寨主家时，钻木取火的工具已经准备好。此时寨主家也已聚满了人，“召毕”念完祭辞后，钻木取火正式开始。在一块长、宽厚各约80厘米、10厘米和3厘米的竹片中间挖一个直径约1.5厘米、深约1厘米的小孔，然后将其平放在地上，两端各由一名男子按住。接着将一个直径约1.5 厘米、长约60 厘米的竹棍插入孔中，两名男子利用一个简易的手转快速转动竹棍，直至冒烟，然后放些干燥的茅草叶在孔中，继续转动。待烟越来越浓的时候，加快转动速度，等到产生火星时，由寨主将火吹着，接着点燃寨主家的火塘。各家男主人从寨主火塘中取出一个燃着的木棍回家点燃自家的火塘，与此同时寨主家开始准备全寨共享的晚餐。

第二阶段是“边缘”（阈限）期，包括祭祀祖先、休闲娱乐和拜年访友3个环节。

羊莱村佤族各家过年时长并不相同：普通村民过三天、族长过五天、寨主过七天，但均从“取新火”之日开始算起。过年期间，人们原则上不出寨门，不做农活，男人不动刀具，女人不动针线，牲畜必须关在圈中。

2 月10 日，也就是春节的第二天，一大早人们开始在火塘上烤糯米粑粑做早点，然后请寨子里一位德高望重的老人到家念诵祭辞，迎请并祭祀祖先。祭祀祖先是每家必做的，也是过年最重要的一个环节。人们邀请祖先与全家共度佳节，分享一年来的收获和喜悦，并祈求祖先保佑新的一年健康平安、五谷丰登、六畜兴旺。

村民肖GL①依照学术规范和学术论理，本文所有当事人及被访谈者姓名均被技术处理，以姓加名的汉语拼音首字母形式呈现。请的是王NS 帮自家祭祖。上午十点多，王NS到了肖GL家，走到“罗格埃”前脱去帽子，点燃一对蜂蜡，打开门、走进去。王NS 先将罐内的清水换掉，再将原来的芭蕉、米花、粑粑的等清理干净，然后重新摆上。最后，在“罗格埃”内点上七对蜂蜡，开始边撒米花、边念祝辞。

王NS念诵祭辞时，肖GL全家均蹲在“罗格埃”前，每人双手捧着一对点燃的蜂蜡，举于额前。祭辞念完后，王NS 退出“罗格埃”。接着，王NS 手捧一个篾箩，蹲在“罗格埃”前继续念诵祭辞，大意是请祖先们这几天在家里吃好喝好，保佑一家人平安健康、六畜兴旺、五谷丰登等。之后，王NS 关上“罗格埃”的门，祭祖仪式结束。王NS 手中捧的篾箩用白布垫底，上面放着蜂蜡三对、芭蕉一把、茶叶一包、盐巴一袋、糯米粑粑三块，撒有米花若干。这个蔑箩所装的物品当日下午将作为礼物由肖GL送到寨主家。②根据笔者2021年2月10日对肖GL家过年过程的参与观察而整理。

下午4点半左右，肖GL手捧装有礼物的篾箩来到寨主家。此时，寨主家已聚满了中老年男性，寨主坐在火塘上方，其他人围坐在火塘周围，大家喝酒、抽烟、闲聊、嗑瓜子。每位来访者都如同肖GL 一样，带着诸如蜂蜡、茶叶、盐巴和糯米粑粑之类的礼物，有的还会给一到十元不等的现金。寨主每收到一人的礼物，均向送礼者说一番祝福话，然后递一支香烟过去。送礼者接过烟，然后找个合适的位置，加入人群。至于每个人送了什么，寨主并不在意，更不会记录统计，任由助手分类后收好。这些礼物将用于第七天寨主家过年结束，也就是全寨过年结束时聚餐。彼时，若不够由寨主补上，如有余也由寨主处理。寨主在这七天内不得离开家，始终在家接待村民的拜访，和大家回顾过去一年的得失，展望新的一年。

大约六点半，广场中心寨桩旁已点燃篝火，上空响起来了极富动感的音乐。广场的东南和西北两个角各有一个大喇叭，平时用于播放佤语广播或村委会临时通知，节日主要播放佤语专辑，也会放些流行歌曲。人们渐渐聚集到广场，老人吹芦笙、笛子，年轻人弹吉他、电子琴、打架子鼓，偶尔会有人放几个自制的土炮。男女老幼尽情欢乐，直至凌晨。佤族常说：“安哎稿安永地领，安哎给安永地提。”（不打歌不得笑，不唱调不好玩）③王世雄主编：《云南佤族民间舞蹈》，昆明：云南民族出版社，2006年，第105页。当身体动作与音乐节奏高度同步时，无论是舞者还是旁观者均能体会到明显畅快与欢乐，甚至达到自我、集体、人与物的浑然一体的状态。

2 月11 日是羊莱村春节的第三天，是大家给舅舅和叔叔拜年的时候，也是普通村民春节结束的日子，人们要宴请长辈和自己的好朋友（佤族常称为“小伴”）。拜年时，一般是先给男主人的舅舅、叔叔拜年，然后再拜女主人的。羊莱村佤族主要是寨内通婚，长辈们大多住在本寨子，拜年非常方便，通常一个上午的时间就可全部拜完。

除了给长辈拜年以外，人们还会拜访自己的好友、村组干部、教师、医生、技术能手和其他自认为关系较近的人。

羊莱村佤族在春节开始时只请一位老人念经，然后一家人吃团圆饭。但结束时，一定会尽可能地多邀请老人和自己的“小伴”，参加的人越多、越隆重，越好。人们坚信，来的人越多主人接受的祝福越多，预示着新的一年也会更加顺利。对于被邀请者而言，被邀请的次数越多自己越开心，因为那意味着别人“心里有我”。当然被邀请者仅限于已婚男子，女人们一般只会到直系亲属家帮忙做饭。未成年的孩子们及已成年但未婚者会根据自己的喜好，自主决定参加谁家的仪式。

2 月13 日是各族长家春节结束的日子。羊莱村主要有王、钟、陈和肖四个家族，每个家族仅一位族长，该职位由长子世袭。因为全寨仅有四位族长，每位族长家举行仪式的时间先后顺序也早已成为惯例。因而，13日显得更加秩序井然，同时各族长家也更加热闹。同一家族的人均会参加各自族长春节结束仪式，其他家族受邀者一般也会参加。与普通村民相比，族长家的仪式除了参加人数更多以外，也更加隆重，突出表现是祭“罗格埃”时会有特定的祭辞，专人吹芦笙、敲铓锣，参加的人一般都会留下来吃饭，气氛更加热烈。

第三阶段是“聚合”，包括送寨魂和聚餐2个环节。

2 月15 日是寨主家春节结束的日子，也意味着整个寨子的春节全部结束和新的一年正式开始，人们从神圣的节日中走出来，重新恢复到世俗的日常生活。

上午10 点左右，村民们陆陆续续来到寨主家，老人和先到者在二楼做着各项准备工作，其他人在寨主家一楼和院子里聊天、准备午餐。11点半左右，随着“召毕”一声长长的“呃……”二楼逐渐安静下来，开始祭祀寨主的祖先。接着是送寨魂。寨主扛着一根甘蔗，“召毕”手捧一个装有祭品的篾箩，几位族长和其他十多位中老年男性紧随其后走向西寨门。到了寨门外，“召毕”在一棵大树下设立临时祭台，将各种祭品摆在上面，然后杀鸡祭祀、看卦，老人们分享鸡肉烂饭。寨主将带来的祭品和甘蔗全部留在祭台上，返回寨子，整个祭祀活动结束。一行人回到寨主家时，午饭已做好，寨主再次祭祀“罗格埃”，然后大家共进午餐。午餐后仪式结束，全寨的春节也宣告结束，各种禁忌解除，人们开始生产劳动、规划外出打工的时间地点等，重新回到“结构”化的日常生活中。

羊莱村佤族过年主要有三个阶段九个环节，人们从世俗的日常生活进入神圣的节日，最后又回归到日常生活的“结构”中。在此期间，仪式主体地位呈现出“非逆转性”特征。

三、地位逆转仪式“非逆转性”的表征及其实践逻辑

特纳认为，地位逆转仪式具有年度性和周期性特征。在这些时间节点上，“社会结构中长期处于弱势地位的人就会积极地联合起来，对那些地位处在他们之上的人进行仪式性领导，而那些身处高位的人必须心怀善意地接受这种仪式性降卑。”①维克多·特纳（Victor Turner）著：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波，柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第174页。特纳强调这类仪式的逆转性及其社会调节功能，认为通过该类仪式“能够将社会结构和交融重新引入正确的彼此关系之中”②维克多·特纳（Victor Turner）著：《仪式过程：结构与反结构》，黄剑波，柳博赟译，北京：中国人民大学出版社，2006年，第180页。。对于非洲恩登布人的“半文明”社会而言，周期性地位逆转仪式也许的确具有上述功能。但是对于当今“复杂社会”来说，地位逆转仪式更多地呈现出“非逆转性”。这种“非逆转性”不仅体现在不同等级的人与人之间，还体现于跨越神圣和世俗界限的人神之间。

羊莱村佤族过年期间，“非逆转性”主要体现在三组关系中：一是普通村民与传统权威之间；二是普通村民与新兴精英之间；三是人与神之间。各组关系的“非逆转性”分别表征为“传统权威由隐到显”“新兴权威地位强化”和“人神关系得以再现”。

（一）传统权威由隐到显

中华人民共和国成立前，佤族社会长期处于原始部落状态，普遍存在着分散的原始农村公社组织及在此基础上建立的大小部落，未形成政治统治意义上的管理体系，主要依靠传统习俗——阿佤理调整和维护村寨社会秩序。①参见王丽华编：《少数民族乡村政治体系的变迁与发展——以云南沧源佤族乡村为例》，北京：人民出版社，2012年，第34页。由寨主、“召毕”“达万”和各家族族长组成的头人组织是传统佤族社会村寨治理的权威机构。头人组织对外代表整个寨子，对内负责解释和实施习惯法，通过召开头人会议或寨民大会处理涉及全寨的重大事件，如组织猎头、对外战斗等，也包括祭祀活动、节庆安排、调解纠纷等。头人组织及其成员曾经是佤族社会的绝对权威。②参见《民族问题五种丛书》云南省编辑委员会编：《佤族社会历史调查》（三），昆明：云南人民在出版社，1983年，第46－53页。

中华人民共和国成立后，我国基层政权建设不断加强。人民公社时期，乡村的生产劳动、成果分配和公共事务均被纳入国家管理体系，国家权力直接下沉到村寨。③参见王丽华编：《少数民族乡村政治体系的变迁与发展——以云南沧源佤族乡村为例》，北京：人民出版社，2012年，第106页。1982 年，修订后的《中华人民共和国宪法》确立了村委会的法律地位，村委会在村寨秩序的建立、运行与维护中发挥着更加重要的作用。在国家法律政策范围内，村规民约成为村民“自我管理、自我教育、自我服务、自我约束”的行为准则。佤族传统社会头人组织赖以存在的政治、经济和社会基础已不复存在，头人及其头人组织的影响力随之大幅下降，大多仅具有文化的象征意义。

如今，羊莱村头人组织成员与普通村民一样从事农业生产、外出务工等，毫无特权，文化意义的权威性也隐藏在日常生活的“结构”中。然而，过年期间传统组织及其成员的权威性便彰显出来。他们决定过年日期、组织娱乐休闲、主持祭祀神灵等，主导着整个春节活动。普通村民与族长、寨主等传统权威的等级关系不但没有逆转，反而由日常的隐匿状态转化为节日的显现状态，主要表现在三方面。

首先，普通村民、族长与寨主过年的时长不同——分别是三天、五天和七天。对于过渡礼仪而言，边缘期（阈限）越长，仪式的神圣性越强，仪式主体的社会地位也越高。不同身份者的过节时间长短有别，将原本模糊的等级关系再次清晰化。

其次，普通村民、族长和寨主过年时祭祀活动不同。普通村民主要祭祀本家祖先，族长要祭祀整个家族的祖先，寨主祭祀的则是护佑全寨的寨神。祭祀对象护佑范围越广，祭祀者本身的地位越高，地位越神圣。

最后，过年结束的意义和方式不同。普通村民请一位老人念诵祭辞，邀请几位好友祭祀完自家“罗格埃”后，全家的春节结束。族长需要全族人参加，其他家族的族长一般都会到场，祭祀完后，全家族的春节结束。寨主需要全寨人参加，还要举行“送魂”仪式，之后全寨的春节结束。仪式参加人数的多寡、意义的轻重直接决定着仪式主体的社会地位。

“村寨是一定的人群按照一定的经济关系、社会关系和文化关系组成的一种生产生活空间……其不仅仅是以物质实体的方式存在的，它往往还是精神文化的载体。”④马翀炜：《村寨主义的实证及意义——哈尼族的个案研究》，《开放时代》2016年第1期。传统佤族社会是农耕社会，村寨是人们“生于斯、长于斯”的地方，既是人们生活的物理空间，也是“由血缘到地缘最终以地缘形式固定下来的社会模式”⑤郭锐：《佤族木鼓的文化链接》，昆明：云南大学出版社，2009年，第62页。。如今，人们对族长、寨主及其他传统组织的情感依托依然存在，曾经的等级关系也从未真正消失，节日使传统权威由日常生活的隐匿状态转化为岁时节庆的显现状态。整个过年期间，普通村民从未联合起来对族长、寨主等进行仪式性领导，彼此地位非但没有出现颠覆性逆转，反而强化了传统权威的固有地位，展现出清晰的“非逆转性”。

（二）新兴精英地位强化

乡村社会除了传统权威以外，新兴精英不断涌现，包括以村“三委”（村党支部委员会、村民委员会和村务监督委员会）成员等为代表的政治精英，以教师和医生等为代表的文化精英，以及以技术骨干和致富能手等为代表的经济精英。新兴精英们要么具有一技之长，要么能够调动更多的社会资源，有的两者兼而有之，在日常生活及村寨发展中，既是村民们学习、模仿的榜样，又能为村民提供多方面支持和帮助。①参见旷宗仁，杨萍：《乡村精英与农村发展》，《中国农业大学学报》（社会科学版）2004年第1期。过年期间，村民们会通过拜年、走亲访友等形式向精英们咨询政策、申请扶持、请教育儿方法、了解保健知识、学习经验技术、寻求经济支持等。新兴精英们在日常生活中本就具有较高的社会地位，过年期间该地位得到进一步确认和强化，同样体现出过年这类仪式的“非逆转性”。

新兴精英的出现、地位的提升具有特定的时代背景和社会基础。

首先，在“兴边富民”“脱贫攻坚”和“乡村振兴”等国家战略的实施过程中，村委会成为各项政策落实的关键环节，在政策解读、村寨规划、项目实施、利益分配等方面具有绝对的权威。村民们对村委会和村干部的信任逐步增加，甚至在某些时候到了依赖的程度。这些政治精英们自然拥有了超越一般村民的权威和社会地位。

其次，随着义务教育的普及和佤族社会生活现代化步伐的加快，村民对孩子的教育日益重视，希望孩子通过学校获得更多的知识，并能通过读书走出村寨，赢得更好的未来。于是，学校成为人们心目中的“圣地”，老师也就顺理成章地取代村寨传统权威，成为知识的象征。

再次，与学校教育和科学知识普及紧密相关的是人们对疾病的认知和处理方式的转变。尽管“神药两解”②参见刘志扬：《“神药两解”：白马藏族的民俗医疗观念与实践》，《西南民族大学学报》（人文社科版）2008年第10期；龙鳞：《云南沧源佤族的灵魂观与病患观探析》，《学术探索》2005年第5期。依然是羊莱村佤族处理疾痛并行不悖的方式，但遇到常见病时，人们更多的还是求助于医生和村卫生室。随着医疗保险制度的逐步完善以及农村“签约医生”制度的推行，人们对现代医疗的信任度进一步提升，医生也就成了新兴精英的重要成员。

最后，羊莱村曾经的产业结构单一，是类似涂尔干所说的“机械团结”社会，职业分化不明显，生计方式高度同质。随着“脱贫攻坚”“乡村振兴”等国家战略的实施，新型种植、养殖产业不同引入，各类合作社先后成立，一批技术能手脱颖而出。过年期间，人们除了会给自己的长辈、族长、寨主拜年以外，还会拜访技术能手、社长们，学习技术、经验，探讨新的一年产业的发展。此外，近年来，外出务工、经商者日益增多，人们也会拜访一同务工的工友，计划外出打工者会拜访在外务工时间较长的“成功人士”，咨询外出事宜，请求给予引荐和帮助。

（三）人神关系得以再现

羊莱村是一个典型的山地佤族村寨，大山与森林是其赖以生存的自然基础，采集狩猎、刀耕火种曾经是其基本的经济类型和生计方式。人们对大自然既依赖感激又恐惧敬畏，既珍惜生命，又深感生命的脆弱和无奈。在长期的历史发展过程中，人们逐步形成了“万物有灵”和“祖先崇拜”的民间信仰。羊莱村佤族认为山川竹木、飞禽走兽和人类均有灵魂。这些灵魂或“鬼神”③羊莱村佤族并没将“鬼”“神”“魂”“灵”与“祖先”进行严格区分，日常生活中将其统称为“鬼”。各种鬼有大小之分，无上下之别；各司其职，各尽其责。遇到特定的事，人们只有祭祀特定的“鬼”方能解决相应问题。同人一样会有喜怒哀乐、爱恨情仇，有家人朋友，需要衣食住行。如果受到尊重、善待，则保佑降福于人，反之则惩戒降祸于人，令庄稼歉收、六畜不旺、村寨衰败、患病甚至死亡。另外，人们认为寿终正寝者的灵魂会回到“罗格埃”，成为祖先一员，接受供奉和祭祀，对子孙言行进行评判，给予奖惩。总体而言，羊莱村佤族的民间信仰体系是建立在自身灵魂观和生境基础上的传统民间信仰，其在慰藉心灵、规范秩序、传承文化等方面均曾起到重大作用。

随着生产力的发展、受教育程度的提升、科学意识的增强以及现代医疗技术的进步，羊莱村佤族传统民间信仰赖以存在的经济、文化基础逐步减弱，呈现出民俗化倾向。比如，农业祭祀曾是人们向大自然神灵祈求衣食的过程，虔诚的祭祀是耕作的重要组成部分，也是丰收的保障。“传统社会中的农业祭祀活动是对大自然感激心理和祈求心理的表现，对于人们不只是从事物质再生产的创造活动，还是祈求从自然神灵处获取食物的过程。”①李晓斌，龚卿：《云南特困少数民族传统精神文化变迁相关因素分析》，《云南师范大学学报》（哲学社会科学版）2007年第2期。因此，祭祀时，人们满怀虔诚、认真完成每一道程序，不敢有丝毫怠慢。如今，每年农技员都会开展数次理论培训和现场技术指导，人们采用新技术、新工具，使用化肥、薄膜等，农业生产效率大幅提升，丰收的可预期性越来越强。随之，民间信仰中农业祭祀的地位不断下降，“传统的‘原生宗教’观念，活动仪式和相关习俗，逐渐摆脱了宗教制度和宗教象征的控制，演化为民间习俗”②马居里：《试论云南少数民族“原生宗教”的民俗化》，《西南边疆民族研究》2009年第1期。，逐步成为充满世俗性的民俗活动。

日常生活中，人们忙于生产生活，对于包括祖先、谷神、寨神和梅依吉等在内的神灵敬而远之，保持着若即若离的关系。只会在遭遇不测的时候才会举行小规模的祭祀活动。过年则不同：村寨举行集体祭祀寨神、梅依吉仪式；各家迎请祖先回来一起过年，每日献饭献酒滴茶。许烺光曾在《驱逐捣蛋者：魔法、科学与文化》中指出，“科学技术在自然界和人类社会的进一步发展并不意味着宗教将因此消失。相反，宗教魔法就像食物和空气一样成为人们生活的必需品。”③许烺光：《驱逐捣蛋者——魔法、科学与文化》，中国台北：南天书局，2001年，第158页。事实也的确如此，科学技术在给人类带来进步的同时，也带来了新的失序和困惑。人们对超自然力量的敬畏和依赖“源自人的情感需求、源自生命的无常和对未知的探索”④周建新，赵长雁：《傣族社会的“披拨”及其被驱逐的实践逻辑》，《广西民族大学学报》（哲学社会科学版）2022年第4期。。整个春节期间，全寨笼罩在神圣的氛围中，人们清晰地感受到祖先及各种神灵与自己相伴，既心存敬畏，又倍感亲近。人神共处、人神共享，节日将此岸与彼岸相连，世俗与神圣相通。

总之，羊莱村佤族春节期间，人们藉由过年时间的长短，拜年、交流和祭祀神灵等形式，将日常生活中隐而未退的血缘、地缘和业缘关系加以确认和加强，人神关系进一步升华。社会依然处于“结构”之中，而非如特纳所说的“反结构”，更没有发生根本性“倒置”。仪式主体虽然进入了一种神圣的仪式时空，在这一时空中，仪式主体原有的世俗社会生活中的等级、身份、角色、地位依然存在，有的甚至被加以强调与夸大，整个过程呈现出“非逆转性”特征。

四、结语

过年是羊莱村佤族最重要的节庆活动，人们从日常的世俗生活中“分隔”出来，进入神圣的节日“边缘”阶段，最后又回到世俗的日常生活，经历了“结构—反结构—结构”的辩证过程。但是，在此期间羊莱村佤族并没有出现特纳所说的“仪式主体地位的颠覆性逆转”，日常生活中隐而未退的传统权威、人神关系反而在节日期间显现出来，新兴精英相对于普通村民的等级优势更加凸显。研究认为，乡村社会的血缘、地缘关系，尊老敬老的孝道文化，万物有灵、祖先崇拜的民间信仰，国家乡村治理政策，多元化的生计方式等诸因素综合交织在一起，导致社会结构稳定、文化网络紧密，即使是“地位逆转仪式”也无法使社会进入“反结构”状态。节日期间，仪式主体地位呈现出“非逆转性”特征。

特纳的“结构—反结构—结构”仪式过程理论具有模型化特征，对仪式研究具有范式价值。然而，“在人类的知识发展史上，即使是一些极具特色、极具活力的理论，一旦走向范式的阶段，其僵化、教条化和反动性便与日俱增”①谢彦君：《旅游体验研究：范式化取向及其变革与包容趋势》，《旅游学刊》2019年第9期。，特纳的仪式过程理论也不例外。该理论建立在对非洲中部恩丹布人仪式田野考察的基础上，力图揭示仪式在化解冲突的社会功能，对于相对封闭的“半文明社会”的确具有深刻的解释力。当特纳将此理论引入现代复杂社会后，依然有一定的解释力，但是局限性也逐步显现。特纳后期不得不构建“类阈限”和“社会戏剧”等理论②维克多·特纳（Victor Turner）著：《庆典》，方永德等译，上海：上海文艺出版社，1993年，第7页。，以期弥补仪式过程理论的缺憾。

克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）认为，人类学家应该“通过深入他者文化之中的深描，了解一定文化中的象征体系对人们的观念和社会生活的界说，从而达到对地方性知识的观照、理解和阐释。”③克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）著：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第109页。因此，对于西方经典理论，我们既要准确把握其思想内涵，又要探寻其产生的时代背景和社会基础，尤其需要结合中国社会实际，在深入调查的基础上，对其批判性地吸收借鉴。