乡村城市化进程对非遗传播的困境和破局——以长兴百叶龙为例

黄昊婧 高若涵 刘锡瑞

非遗的出现与当地的文化习俗、空间意义都密不可分。我国的非遗大多诞生于乡村环境中，但随着现代化发展，乡村城市化的改造也随之进行，这无疑会对非遗的原生空间产生破坏。因此在地域性文化传播的过程中，可以反过来运用非遗独特的文化效益，开发非遗的商业价值，将非遗特性融入原生空间改造中，从而提高人们对当地非遗甚至地域性文化的文化认同和自信。本文以百叶龙为例，研究百叶龙的诞生与地域性文化之间的关联以及产生的社会意义，通过将百叶龙塑造成文化符号、开发资本化功能等方式助力突破乡村城市化进程的冲击。

非物质文化遗产；文化符号；地域性文化传播

1.地域环境与非遗的关系

地域性的特点可以在民间文化中得以体现，因为地域性文化是长期以来人民劳动和智慧的凝聚物，不同地域环境物理意义上的差异产生不同地区人民的不同生活方式，从而诞生出姿态万千的非遗。而随着地域空间的现代性转换，非遗的展现形态和社会意义也在逐步跟进变化，在非遗的传播过程中其具有时代特征的价值也应当被不断挖掘。

1.1 非遗具有特定地域文化历史的符号象征性

长兴县地处杭嘉湖平原，百叶龙发源并流传于长兴县林城镇一带，至今已有160 多年的历史。百叶龙，顾名思义，由“百叶”构成龙身，“叶”的形状取材于荷花的粉红花瓣，龙身一般约长16 米，共由约九百多片荷花瓣组成的龙鳞构成。龙尾部分不是常规的尾巴形状，而是连接的一个粉色蝴蝶。百叶龙颜色、形态的设置来源于当地的一则传说，也与长兴特有的地域文化息息相关。中国不同地区的舞龙形式各具不同的特点，除了百叶龙外，草龙、火龙、板凳龙、扁担龙等舞龙种类遍布中国大江南北。然而这些五花八门的舞龙类型中鲜少有黄龙存在，因为黄色是“皇室”的象征，民间没有帝王的谕旨不可以舞黄龙。[1]百叶龙以粉色为主，风格温和柔美、憨态可掬，特制的荷花灯、荷叶、蝴蝶等道具构成表演要素。演出过程中17 名表演人员持道具串舞，呈现荷塘景象，表演中期荷花灯相连组成一条龙，在荷塘里遨游。与古朴刚劲、粗犷豪放、大气磅礴的中国北方龙舞相比，在江南水乡里诞生的百叶龙以造型轻巧精致、外形秀丽见长。它在表演风格上讲究构图唯美，动作轻灵典雅，气氛活泼灵巧。

地域文化与历史、人文有密切关系，在空间方面，具有模糊性。地域文化具有比较性和立体性的概念，并且与行政区域的划分也不同。地域文化是在历史以及人们心中约定俗成的空间内形成的相近的、相互影响的文化。[2]对龙文化的崇敬根植于中华儿女心中，但是在不同地域人们的社会实践中，龙的形象却是呈现不同的实体映射。江南地区长期以来降雨频繁，河流交错，多湖泊，长兴百叶龙生长于荷塘之中，由荷花荷叶变化而成，正是反映了这江南地区的地理环境地域特点，也是区别于其他地区舞龙文化的关键特色。最初百叶龙表演的场地——谷场，也代表了江南地区的农耕文化特征。包括百叶龙的形象外观以及表演风格也是江南长期以来温婉印象的符号化表达。而非遗作为中华民族优秀传统文化传承至今，其凝聚的是成百上千年来人民的精神样貌，代表了一定区域内人民长期以来的生活方式，体现出具有区别性的文化历史意义。

1.2 非遗的深厚底蕴能顺应地域文化变革

在有文献记载的历史记录中，中国的舞龙形象和舞龙求雨的故事始发于汉代。舞龙起源于长期以来百姓对龙图腾的敬仰。龙作为一种不真实存在的传奇形象，被老百姓视为驱灾辟邪的守护神。每逢喜庆节日或久旱不雨，与龙相关的风俗习惯就会被人们应用，而舞龙作为中华民族的传统民俗，是集群性民间艺术的一种，其目的是祈求风调雨顺、五谷丰登。[3]这种对龙的膜拜行为催生了舞龙文化，也促进了人类社会凝聚力的诞生。在舞龙运动中，无论是观看者还是表演者，都是在进行社会交往。舞龙活动构建起的社会空间包含的不仅有观赏性的民间文化，还有共同想象的权威在场。在权威也即是龙文化崇拜的笼罩下，他们无论是否喜欢舞龙，都会将其视为权威的映射，不由自主地产生社会共识和凝聚力。从历史文化的角度来看，非遗所蕴含的深远历史背景和深厚文化基础提供了传播过程中广阔的可挖掘性空间。

百叶龙的社会作用是伴随时代发展而相应改变的。在百叶龙起源的初期，它是以一种全民运动的形式出现的，没有专业的团队意识一说。舞龙的队伍由村里的村民们组成，它的表演场合是在空旷的谷地上，表演形式较为简单，通常被村里来的观众围绕观看，因此表演过程面向四周。当时的传播方式以人际传播为主，其社交性质和膜拜性质为百叶龙舞龙运动的主要目的。到2000年后，百叶龙的表演场合从谷地搬到舞台，它的表演形式被修改成适应舞台的版本，表演过程只面向台下观众一侧，规模也等比例扩大了三倍。改编后的百叶龙更具有审美价值，以表演的方式出现在舞台上，组成了百叶龙艺术团、表演艺术公司等更专业化的团队。随着人民的生活日益美好，对于丰收等自然环境方面的需求减少，相应的百叶龙中的龙崇拜这一宗教作用削弱了。新的传播技术出现，也使得人们的社交活动不一定需要通过面对面的集会来进行。无论是摄影、摄像技术给百叶龙舞龙运动带来的新传播、呈现方式，还是面向更多观众的剧场表演形式，都将百叶龙的传播方式向大众传播转移，百叶龙的社会意义也更重视节庆日中的仪式作用或是成为纯粹的观赏性娱乐消遣方式。

麦克卢汉认为一个时代中最重要的不是传播的信息而是新传播技术带来的社会变革。非遗的变革也与传播技术脱不开关系。从百叶龙的发展演变史可以看出，非遗的传承和嬗变都是依据人民生活习惯的改变而进行的，非遗的传播也始终贴切技术变革以及人们的生活。从最初以集体文化和人际交往为准绳的面对面人际传播，再到以审美和消遣娱乐为目的的大众传播，都得益于非遗深厚的文化底蕴带来的高度可挖掘性，形式的改变很难牵扯到丧失内核的风险。在当代，非遗的传承与传播拥有了新的社会意义，非遗可以以文化符号的形式出现，并代表一定地域内甚至是中华民族的文化形象，将非遗元素更多元地出现在社会生活中也有助于提高中华民族的文化自信心。因此，在互联网传播中也可以持续挖掘和创新性发展非遗的价值，让非遗在技术变革的洪流中以更丰富的姿态持续存在。

2.乡村城市化进程对非遗传播的影响

非遗注重的是其本身的“活态”，是一种动态性的过程。在乡村城市化的进程中，物质文化遗产一样可以不随环境变化保持物理存在的状态，但是非物质文化遗产会跟随人类交往形态改变其社会性意义。同质化的地理空间改造也会挤压非遗的生存空间，在环境改造过程中对非遗的漠视，会直接影响人们对非遗的文化认同程度。

2.1 乡村结构转型：域限空间功能的不确定性转移非遗的社会意义

2022 年1 月4 日，中共中央发布《国务院关于做好二〇二二年全面推进乡村振兴重点工作的意见》，其中第二十七条指出，要启动实施文化产业赋能乡村振兴计划，要推进非物质文化遗产和重要农业文化遗产保护利用。在此之前，2020 年5 月20 日国务院已支持浙江作为高质量发展建设共同富裕示范区。在政策的支持下，浙江的乡村发展做到了全国领先，城市化进程和媒介技术的引入使乡村的空间功能进入边缘化的转型期。潘忠党（2015）将“阈限性”引入到城市空间的传播领域。他认为域限空间是一个处于边界渗漏、争议和僭越的结构形态，是空间的使用者和消费者用主观能动性对空间潜能进行开发和挖掘的过程。[4]在阈限性的空间中，常常伴随着不确定性和身份焦虑，这其中就包括公共性的社会交往形态转变以及社会成员自我身份建立和文化认同等问题。

在乡村引入城市化进程的过程中，乡村进入结构转型的域限空间。在这个空间中，改变的不仅是空间意义以及社会成员的生活实践方式，还有空间中非遗等文化的价值体现。在百叶龙的表演空间从谷场搬到舞台时，其实它的文化意义就有了一定的转移，原本的平民化集体文化出现在舞台上难免减少了其亲近性的因素，拉开百叶龙与当地人民的心理距离。这种改造也初步展现消费主义符码的入场，它鼓励将百叶龙作为需要保护的对象、消遣的娱乐手段，而百叶龙的商业化步伐否定了其公共社会交往的功能。随着城市化进程和媒介技术的发展，百叶龙所肩负的集体文化内涵将越来越弱，这必将修改人们社会交往以及传播的习惯。百叶龙在社会成员心中的文化内涵以及功能定位将如何重建是一轮新的挑战。

2.2 城市建设推进：标准化的空间改造破坏非遗原生空间

中山大学中国非物质文化遗产研究中心副主任高小康认为：“保护非遗不是简单保护几个传承人或某一群人,而是要保护整个和它相关的文化群体,包括它的历史传承和文化空间。”[5]这涉及非遗存在的原生空间这一概念。原生空间承载了非遗的整体记忆，在传递信息时，原生空间可以以其较强的符号象征性烘托主体。如果在非遗的保护与传播过程中引入原生空间的特性，能够达到最佳的文化传播效果。[6]非遗的诞生与传承都与原生空间存在着相辅相成的关系，非遗不仅代表着原生空间的地域性文化特色，其生长传承也离不开原生空间的孕育。不同的地域性文化塑造差异性非遗原生空间，这些差异使得非遗的传播更加熠熠生辉。

然而在城市化发展的过程中，各种基础设施建设和产业结构转型都有了大量的成功模板，地域空间的改造也以更适合互联网传播的形式不断展开。改造过程无法忽视流量冲击的作用，盲目地追随热点、无差别地搬运其他地方的成功之路，这都是常见的地域空间改造手段。大众通过群体模仿行为影响线上生产模式，从而通过社交媒体制造地域空间中的热点，这几乎已成为一种固定生产模式[7]。因此城市走向标准化、同质化的道路，人们对城市形象的注意力集中在媒介中大肆传播的标准化改造的空间实践上，转移了对反映地域性文化底蕴的非遗的注意力，非遗的原生空间被挤压甚至破坏。百叶龙的原生空间即谷场，乡土气息浓厚，具有明显的江南地域文化特征。现在的百叶龙已与原生空间形成一定程度的割离，与此同时，百叶龙的传播也会面临一系列的问题，脱离了原生空间的百叶龙在传播过程中将缺少文化背景依托。

2.3 保护意识缺席：对非遗的文化认同存在断层的现象

在2005 年国家颁布非遗保护的相关政策之前，我国保护非遗的意识并没有被建立起来，导致在过去几十年的时间里，非遗的传承与发展随着城镇化的步伐被不同程度地破坏。人们对于非遗传承的概念并不重视，因此对非遗的文化认同也相应地趋于空白。这就导致目前对非遗的文化认同存在断层现象，高龄化的非遗传承人作为核心人物承担凝聚文化认同和传承技艺的重要使命。“非遗进校园”的中小学生群体有认知、认同方面的优势，[8]但处于中间的青年群体却没有完全跟进，这也是目前非遗的文化认同和传承传播最需要的力量。

百叶龙的传承人在当地的小学开设了百叶龙体验课程，也建立了艺术教育基地，但是在与当地人的交谈过程中我们发现，当地村民与百叶龙之间的亲密度不高。他们更倾向于将百叶龙文化的传承和传播视为属于传承人的工作，而不是与长兴这个地区或是与他们自身息息相关的一项文化产物保护工作。当地人心中对于百叶龙的认同存在断层危机。当地人对百叶龙的认同需要更进一步的提升，百叶龙需要成为让当地人产生文化自信的文化符号。但是在现在的社会中人际关系普遍淡漠，百叶龙曾经所代表的那种集体文化难以复现，当地人在百叶龙传承中的低参与度会削弱认同感。若是在当地人心中百叶龙都无法成为地域内的形象代表，则百叶龙的传播工作更难以在更大的范围内开展。

3.非遗传播应对城市化冲击的破局对策

非遗的传播是非遗保护中的一项重要环节，非遗形态的转变也意味着其传播手段需要革新。在城市化的背景下，生长于乡村环境的中国非遗不仅应当受到更具体的保护，还应当转换身份成为传播传统地域文化的标志性符号，从文化价值中挖掘新的商业价值，让非遗反哺现代化发展的地理空间。

3.1 注重非遗的文化符号塑造

尼尔·波兹曼提出的媒介即隐喻，认为媒介可以通过符号的形式替代另一件东西。在媒介制造的拟态环境中，文化符号就是一种隐喻手段，它可以影响我们的思维，将这种文化符号与一定文化内涵相匹配。然而现当今人们生活在高度符号化的空间里，无论是自然风光、名胜古迹还是与日常生活息息相关的商场、街道，甚至是生活方式，都可以成为一定地域内的文化符号，而非遗因为自身的高度文化凝聚力、区别化和文化历史感，有足够的底蕴能够在繁杂的符号中脱颖而出，成为具有地域代表性的文化符号。非遗注重活态传承，即形式和过程为重点，相比较自然风光、建筑物等的实在感和不可移动性，非遗更为抽象且可挖掘性更高，因此非遗在文化符号的塑造方面具有得天独厚的优势。

爱德华·霍尔在《无声的语言》中将文化划分为公开的文化和隐蔽的文化两个层次。公开的文化是指一目了然的物质文化，隐蔽的文化主要指伴随着价值观的精神文化。[9]将非遗塑造成文化符号就是将非遗的价值从公开的文化向隐蔽的文化转移，让非遗起到引领价值观的作用。这是中华传统文化在新时代意义的转变。在现代，中华传统文化最重要的作用是提供文化认同、构建起人们的集体记忆。王沛（2011）将民族文化认同的测评标准分为三项：文化符号认同、文化身份认同和价值文化认同，其中文化符号认同就要求成员们拥有对文化共同的倾向性精神意识。[10]想要达到此目的，首先传统文化要便于传播，要将古朴的传统文化与先进的传播技术相交融。而提炼为文化符号的非遗在传播方面具有便利性，以文化符号的方式传播更注重的是非遗的精神力量，能够使非遗更深刻地传达至受众，在无形中构建起对非遗的认同以及对地域性文化的认知。

在城市化的进程中，百叶龙也能以更多样的方式附着于城市空间中。百叶龙在传承方面更注重的是它的制作技艺和舞蹈形式，而提炼成文化符号其最直观的便是它的外在形象。因此百叶龙的传播可以从视觉符号方面下功夫，让立体的百叶龙拥有更丰富的二维视觉形象，并且要更频繁地出现在当地人眼中，从而影响当地人日常生活的偏好取向，提高该地域人民对百叶龙及当地文化的认知和认同感，在百叶龙逐渐失去集体文化内涵的当今，以新的形式构建集体记忆。

3.2 提炼非遗的资本化功能

随着网络技术、媒介形式的变革发展，人们对某一类事物初始印象很大程度上源于大众传媒的传播。人们了解不同地域性文化的手段也变得非常多元化，可以借用丰富的网络传播资源打造非遗品牌从而提炼、深化非遗的资本化功能。布尔迪厄将资本的状态分为经济资本、社会资本、文化资本和象征资本。文化资本并不是一种真正的资本，而是具有与经济资本相似的功能。思罗斯比将文化资本进一步划分为有形的和无形的，有形的文化资本通常是被赋予了文化遗产意义的人工物品从而进入市场流通。[11]互联网思维下，将非遗的文化资源转化成地域性文化资本的途径有很多，具体来说主要包括以下四个方面：一是大众传媒依靠自身的涵化功能将非遗传播与扩散，使非遗在互联网上得以继承和延续，并且增强非遗的地域性文化代表意义。二是开展各种节庆活动，增强非遗的文化认同感。三是通过大众传媒提供的文字、图片、视频作品等方式来数字化保护和推动非遗的发展。四是开发文创类产品，挖掘非遗产业链。

此前百叶龙已注册了商标。百叶龙公司的主营业务是电影放映、营业性演出、卖品销售、广告服务等，同时也负责长兴百叶龙舞龙表演的传承和发展以及相关文艺作品的创作。市场价值判断为价值判断的最终极判断，如若百叶龙具有了足够的市场价值，自然能获得相应的重视，足以顺应城市化进程的需求而不至于被淘汰。但是百叶龙公司与传承人个体之间存在以及可能存在的矛盾是需要考虑的。资本化开发非遗的潜能主要目的是更好地发展、传播非遗，如果只是借用非遗的名号开展商业行为，则是本末倒置。

3.3 确立非遗的黏合剂地位

我国的非遗孕育诞生于传统的农耕文化，当今的农耕文化经过了迭代、变异，非遗随着社会演变发展至今，解读语境也从农业社会转移到现代信息社会。在地域文化城市化和媒介技术冲击的过渡期，非遗可以起到黏合剂的作用，使一定区域内的长远文明与现代建设不至于完全脱节，也使处于迷茫期的民众身份认同有落脚点。但在非遗的传播中，还要考虑到当地当时的人文生态、人的认知以及社会环境等要素，要让非遗与现代传播技术接轨，准确转译非遗所处的生态时空环境，这样才能让古老的文明与现代建设和谐融合发展。

百叶龙作为地域文化城市化进程中的黏合剂，能够在更现代化的传播手段下使传统文化与现代文明接轨。在非遗的原生空间难免被破坏的背景下，在改造原生空间的过程中可以以更关联性的形式进行。复制性的改造可能在打造“网红”的过程中具有便利性，如玻璃栈桥、天空之境等打卡点，但是比如长沙有岳麓书院、成都有武侯祠、重庆有解放碑、西安有城墙，这些历史文化底蕴与特定地域具有关联性但是不可复制。[12]长兴需要依靠百叶龙的不可复制性，借用社交媒体时代的信息资源，将百叶龙融入更多的原生空间改造中。如建立百叶龙旅游商业园区，建立百叶龙博物馆等。陈伟峰（2017）认为博物馆可能是维系地域认同的最后一块地方[13]。而这些改造更需要借助互联网上最新的传播手段达到预期效果。如短视频对空间的直接性展示和逼真感可以达到引发空间实践行为的作用。通过社交媒体制造情感联系，让大众产生对百叶龙更独特的认同感，与互联网上呈现的空间产生更密切的关联。

4.结语

百叶龙作为第一批国家级非物质文化遗产，保护、传播它的意义在于它以人为本的精神内核。它凝聚的不仅有华夏祖先的文化和智慧，还象征人际关系的古老表达。文化传播是非遗保护的重要内容,原生空间的保护能加深对非遗传播的理解。重视地域文化城市化对非遗传播的影响也体现了非遗传承“活”的一面。长兴百叶龙在地域性文化传播上起到了符号化的帮助，但是应该进一步借用百叶龙的文化便利，顺应时代发展、乡村振兴的潮流，应对地域文化城市化进程中不利的因素。

注释：

[1]张吾龙等：《舞龙运动的文化底蕴及其社会价值》，《体育文化导刊》2007 年第4 期，第90-91 页。

[2]雍际春：《地域文化研究及其时代价值》，《宁夏大学学报》（人文社会科学版）2008 年第3 期，第52-57 页。

[3]张吾龙等：《舞龙运动的文化底蕴及其社会价值》，第90-91 页。

[4]潘忠党，於红梅：《阈限性与城市空间的潜能——一个重新想象传播的维度》，《开放时代》2015 年第3 期，第140-157、8-9 页。

[5]路鹃，付砾乐：《“网红城市”的短视频叙事：第三空间在形象再造中的可见性悖论》，《新闻与写作》2021 年第8 期，第59-67 页。

[6]刘家兴，祝永超：《原生空间在非遗保护与传播中的作用研究》，《家具与室内装饰》2021 年第11 期，第97-101 页。

[7]丁俊杰，刘搦辰：《社交媒体如何构建“网红城市”的空间意象》，《新闻与写作》2021 年第9 期，第87-91 页。

[8]谢春：《非遗传承人的传播实践与文化空间再造——以绵竹年画为例》，《现代传播（中国传媒大学学报）》2021 年第9 期，第98-103 页。

[9]刘雪：《文化分类问题研究综述》，《泰安教育学院学报》2006 年第4 期，第9-11 页。

[10]王沛，胡发稳：《民族文化认同:内涵与结构》，《上海师范大学学报》（哲学社会科学版）2011 年第1 期，第101-107 页。

[11]徐望：《文化资本理论探源与国内外研究综述》，《重庆文理学院学报》（社会科学版）2019 年第1 期，第100-110 页。

[12]丁俊杰，刘搦辰：《社交媒体如何构建“网红城市”的空间意象》，《新闻与写作》2021 年第9 期，第87-91 页。

[13]陈伟峰：《非物质文化遗产的地域性与展示》，硕士学位论文，浙江大学，2015 年。