中国传统城市设计伦理思想论要

秦红岭

在现代意义上的城市设计概念和学科诞生之前，中国古代城镇营建就形成了丰富的城市设计思想，“其城市设计与城市规划相融合，统一于城镇营建的整体过程”[1]。中国传统城市设计(也可称中国古代城市设计)自周代即开启独特的城市设计逻辑，延续时间绵长且极具稳定性。学界对中国古代城市设计传统的研究，重视空间形态结构、形制模式及其物质元素的探讨，而对其蕴含的伦理性因素研究不足。本文将从礼制等级传统、宇宙象征主义和“城以盛民”的惠民理念三个方面，探讨中国传统城市设计及营城理念内蕴的伦理内核，以期为现代城市设计带来有价值的启迪。

一、城市设计的礼制等级秩序：以《礼记·王制》为中心

“忠实地体现礼制思想，是古代城市规划发展的主轴”[2]，因此，把握了中国古代礼制这把“钥匙”，就能开启数千年中国城市设计思想史的大门。传统礼的内涵是多层次、多维度的，是功能混融的文化体系和社会规范体系。礼是习俗(民间礼仪)，礼是制度(典章制度)，礼是义理(道德规范)。从礼所具有的巩固国家政权、规范等级秩序的功能看，礼制是君主政治赖以存在的保障，既包括与礼节仪式相关的国家制度，也包括有关社会政治结构等级的政令法规。礼制在周代达到了典章化、规范化、理性化高度，并对其后的古代社会产生深远影响。具有敬天安民、治国修身功能的礼制，是王朝稳定的基础，有助于建构一个等级分明、尊卑有序的社会。

卷帙浩繁的礼制典籍对城市设计有较为直接影响的是《周礼·考工记》和《礼记·王制》。此外，都城布局营建等级制的礼制规定，在礼主刑辅的古代礼律中亦有体现。《周礼》在每篇开头“叙文”中，第一句话皆是“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”。“辨方正位，体国经野”既是治理天下的基本法则，也是都城空间设计的核心价值观。《周礼·考工记》(以下简称《考工记》)对城市建设的方位布局、分区规划、型制等级有明晰表述，提出了择中立宫、居中为尊、空间形态方正对称、空间划分尊卑有序的规范要求，对中国古代城市设计产生了深远影响。其最为著名的论断勾勒了都城空间的设计蓝图，“匠人营国，方九里，旁三门。国中九经九纬，经涂九轨。左祖右社，面朝后市。市朝一夫”[3]。这个空间蓝图所反映的都城布局营建之制，作为一种理想政治模式的物化形态，是礼制体系的重要内容。相对而言，城市设计学界对《周礼·考工记》极为重视，对其思想的探讨也非常多，但对《礼记·王制》(以下简称《王制》)的研究远远不够，故而本文将以《王制》为中心展开讨论，弥补该方面研究之不足。

作为儒家经典文献的《王制》在《礼记》中占有重要地位，是礼法合一的国家理想制度形态的集中体现。《王制》较为全面记述了作为典章制度的礼制规范，从城市设计伦理思想视角来看，其所述行政区划制度、土地配给制度和祭祀制度等典章制度，蕴含天下空间秩序的礼制等级要求及其营城理念。

第一，以王权为中心划定地理行政区划等级，规定了政治空间等级性格局的畿服制，将“天下”形塑为向心性、层级化空间模型，确保王权尊统于一的政治秩序。“畿”代表中央，指古代王城所领辖的方千里之地，这是天子的直辖区域，“服”统称王畿之外区域，由此天下被划分为畿内与畿外两大部分。《王制》指出，“凡四海之内九州，州方千里。州建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国。名山大泽不以封，其馀以为附庸间田。……凡九州，千七百七十三国。天子之元士、诸侯之附庸不与”[4]。《王制》构想了一种天下秩序模型，在此理想化的政治空间秩序下，固定的中央形成对东南西北四方的等级性统摄，以实现对天下的控制和治理。由“四海”所包围的领域，被构想和划分为由九个方千里之州所组成的九州，而位于其中心方千里的一州领域，则被规划为“天子之田”，即天子直接统治的畿内。位于方千里的“天子之田”以外的八州，则各自设置方伯，统属于各州所属之国[5]。这是一个维护王权中心地位的天下地理构成，以“同心方”的形式象征了“天地之中”以及天子与诸侯的政治空间关系格局。天下是“四海之内”由九州所构成的领域，九州方三千里、王畿方千里、公侯之国方百里，天子所属政治空间远远大于诸侯，并在此结构中处于中心和统辖地位。正如齐义虎所说：“畿服制是中国古代的政治地理学，是古人对于天下格局之政治思考在地理空间上的投射……根据与天子关系的密切程度，服又可以由近及远分为多个层次。整个畿服制便是以王城为中心的一套政治空间之差序格局。”[6]

第二，与城市设计有紧密联系的土地配给制度体现了等级性与规整性要求。周代都城营建制度不仅包括修建城池、宫室，还包括治野，即规划分配所属的田地和属邑，同时，“古礼的发展，是在王有土地所有制度阶段奠定基础的”[7]。《王制》以严格的礼制等级要求规定天子诸侯的禄田广狭，“天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子，附于诸侯曰附庸。天子之三公之田视公侯，天子之卿视伯，天子之大夫视子男，天子之元士视附庸”[4]，即按照公、侯、伯、子、男五等爵位的等级配给禄田，天子的禄田是千里见方，公、侯的禄田是百里见方，伯则七十里见方，子、男是五十里见方。关于庶人之田的配给，《王制》提出“一夫授田百亩”的制度设计。该制度实际上是将农耕土地划分为阡陌纵横有一定面积方田的井田制。周代将此制度推广到城市设计之中，每个农户一百亩耕田，既是井田的基本单位，也被用来作为城市设计用地的基本单位，由此奠定了古代城邑形制较为规整的格局基础。

第三，提出了等级分明的宗庙祭祀空间设计规制。宗庙祭祀制度对周代城邑建立和祭祀空间设计的影响很大。宗庙是中国古代社会祭祀祖先的礼制性建筑，旨在报本追远，维系亲亲与尊尊的人伦秩序，是宗法伦理的典型象征。张光直认为，宗庙不仅充当祭祀祖先礼仪的活动场所，“而且本身就成为一个象征，既为仪式的中心，也是国家事务的中心”[8]。周代政治和军事上的大典须在宗庙举行，宗庙是君主权力的重要象征，守护宗庙是天子的重要职责。《考工记》中“左祖右社”规定了都城之内宗庙、社稷这类重要建筑的布局礼制，宗庙(祖庙)设置于宫城左前方，左为上为尊。具体到庙数之制，周代自天子至士，宗庙的形制相同，只是等级上有所差异，地位越高享有的庙数越多，祭祀空间规模也就越大。《王制》规定：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。诸侯五庙，二昭二穆，与太祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与太祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。”[4]可见，按礼制要求，只有贵族阶层才配享有宗庙，并依天子、诸侯、大夫、士不同的社会等级地位，其相应的庙制也从七依奇数级差而递减，庶民则只能在自家住宅的正寝祭祖。

第四，礼制等级要求并不排斥民本厚生的城邑设计理念，或者可以说《王制》建构的地理空间等级模型，是以礼制传统与物质生活需求和自然因素为标准的秩序设计。在此意义上，《王制》除了体现城市营建的礼制等级要求，还蕴含可贵的民本思想。夏商周三代实行城邑制，邑非自然形成的聚落，而是经过人为规划设计的形制各异、大小不同的行政建制单位。《王制》述及城邑规划与设计时指出：“司空执度度地，居民山川沮泽，时四时，量地远近，兴事任力。……凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。……凡居民，量地以制邑，度地以居民。地邑民居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。”[4]《王制》通过界定司空的基本职责，间接提出了城邑设计因地制宜、民本厚生的理念。司空具有掌营国邑邦土，让“民咸安其居”的重要职能，故而要求司空把尊王命与体恤民众结合起来。司空测量土地安置人民要遵循物质生活的基本法则，观测山川沼泽的不同地势，测定气候的寒暖燥湿，测量土地的远近，然后才征用民力兴建工程。同时，安置百姓住处时，要考虑百姓的生活习惯，应与当地气候、地势相适应；要“量地以制邑，度地以居民”，即根据土地的广狭来确定修建城邑的大小，城邑的面积要与居住于此的人口规模相契合。总之，要使土地广狭、城邑大小、被安置民众多少这三者互相配合得当，如此百姓才能安居乐业。

二、天人之和的宇宙象征主义：传统城市设计的独特伦理表征

芮沃寿认为：“纵观中国城市建设的漫长历史，我们发现在城址选择和城市规划上，存在着一种古老而烦琐的象征主义，在世事的沧桑变迁中却始终不变地沿传下来。”[9]芮沃寿将其所言“古老而烦琐的象征主义”视为一种以正统儒家学说为代表、主要由士大夫提出的城市设计宇宙论——一种仪式象征综合体系，“相信在安排城址及其各部分时，人应尊重自然力及神所管辖的自然界；相信祖先，特别是贵胄望族的祖先，作为上帝的代理人，对他们子孙后代的事务，仍会起重大作用。因而神、人与自然，有生的与无生的，被看成仿佛都是天衣无缝地交织着，相互起着影响”[9]。芮沃寿的视角触及了中国城市设计礼制传统的另一个面相，即基于敬天法祖观念的空间象征主义城市设计传统。

从《考工记》和《王制》所述营城制度可发现，中国古代城市设计创造了一套独特的空间象征语言，对城市空间进行等级化控制，目的是更好地发挥礼制功能，建构王权至尊的统一秩序。中国传统城市营建等级主要采取的是数字象征和方位象征原则，这两种象征原则在多数古老的文明中都有不同程度的体现，人们深信数字和方位蕴藏神秘的力量，不同的数字和方位各有其神圣意义。古代典籍所述城市设计相关礼制对数字体系的应用，一方面能够将城市、建筑群和单体建筑划分成不同等级，规约不同等级城邑的规模大小、面积比例、形制高低，另一方面用数列安排等级，可以通过拉开档次昭示其尊卑高下的象征性意义。追溯传统城市设计数字方位象征意义的文化渊源，则要涉及一个更为重要的空间象征主义理念——城市设计与中国传统宇宙天象观之间的关系，或者更宽泛的说是天人关系，其最终目标是通过尊法自然、象天法地的空间象征主义手法安顿天下秩序，构造一个皇权制度与宇宙秩序相互对应支撑以及天、地、人和谐一体的理想空间。

人与自然宇宙系统的关系，在古代哲学思想中表现为一种特殊的天人关系。以儒家为道统的传统哲学思想主张把人看作自然宇宙的一部分，人与天地是一个有机整体，本来就是和谐的、一体的，具有内在联系和相互依存性，甚至能相互感应并相通，如张载说“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人”[10]。传统天人合一思想提供了人与自然宇宙不可分离、相互依存的思维模式和价值取向，要求理解天道节律，并使人间事物与天道变化相一致，这一思想也确立了中国传统城市设计的基本哲学内涵。秦汉之后发展起来的宇宙时空与政治制度对应关系的宇宙天象学，皇权制度与天象格局对应关系的设计观念，则进一步推动了城市设计对皇权至上的神圣性、合法性、正统性的竭力印证，并具体在城市选址、形态布局、主体建筑和城市与其所处位置的天地联系等方面，以一种空间象征主义手法体现出来。

象天法地的空间象征主义思想指导了中国古代城市设计数千年。《易·系辞上》云：“在天成象，在地成形，变化见矣。”《易·系辞下》云：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”《周易》对古代城市设计思想的影响主要体现为一种“观物取象”的象征手法。所谓日月星辰乃天下的“指示”，天象运转与人文动态密切相关，都城设计从数量、型制到方位都要尊法自然，象天法地。在古代城市设计史上，伍子胥明确提出并运用象天法地原则筑城。春秋时期吴王建都于阖闾(今苏州)，命大臣伍子胥修筑都城阖闾，他所依据的城市设计原则就是象天法地。《吴越春秋》记载：“子胥乃使相土尝水，象天法地，造筑大城。周迴四十七里，陆门八，以象天八风。水门八，以法地八聪。……”[11]伍子胥营造设计都城阖闾时，在城门种类、数量、装饰、方位朝向等诸多方面，有意取法天地意象以决定城门的数量与命名，具有明确的象征意义，如四面各开陆门二，以象征天上随季风变化而风向不同的“八面之风”，开八座水门以象征地上的八卦，即将乾阳之天和坤阴之地与陆门与水门相对应，寓意是阴阳和合，天人相通。

天人相应、象天法地的都城规划设计意匠，在秦都咸阳的城市设计中也有较为自觉的体现，并对后世都城设计产生深远影响。吴良镛说：“秦始皇统一天下之后，以前所未有的气魄开始建设中国历史上第一个中央集权国家王朝的都城。面对如此巨大的天下，秦人追求胸怀之大和宇宙之大，都城以天为范，以‘象天’的手法去布局新帝都人居环境。”[12]秦都咸阳整体布局与天象呈现“上映群星、下合山川”的对应关系，形成众星拱辰、屏藩帝都的格局，以此象征君权神授。公元前220年秦在渭河之南修建了信宫，由于它比附北极星的形象，于是将其命名为极庙。《三辅黄图》记载：“始皇穷极奢侈，筑咸阳宫，因北陵营殿，端门四达，以则紫宫，象帝居。渭水贯都，以象天汉；横桥南渡，以法牵牛。”[13]这指的是以咸阳宫为中心建造象征天帝居住的紫微宫，渭水自西向东横穿都城比附天上银河，横桥代表阁道，象征将南北的宫阙林苑连成一体，比附牵牛星座的“鹊桥”。“总之，以‘象天法地’、‘人神一体’的思想来营建皇帝居，以之与天帝常居的‘紫宫’及天上‘银河’、‘鹊桥’相比拟，其目的仍在宣扬‘天地相通’、‘天人感应’的皇权思想，以维护其封建统治，自始皇帝起，二世、三世，以至万世不绝。”[14]

象天法地设计思想在汉代以后的都城设计中获得了发展。西汉末王莽当政时期，以天地人三才和谐为目标，环绕都城布局的礼制建筑祭祀体系初步确立，由此奠定了此后历代都城礼制建筑的规划设计原则。儒生出身的王莽在托古改制名义下，将都城“礼制化”的空间设计发扬光大，在汉长安城兴建了一组包括明堂、祭坛、灵台、“九庙”的规模宏大的礼制建筑群，“这些祭坛、诸庙，将作为宇宙基本构成要素的阴/阳、木/火/土/金/水之五行及其表现的各种形态都网罗于都城，通过贯穿一年四季的系统祭祀，谋求天、地、人三才的融合与和谐”[5]。王莽时期所修礼制建筑中，作为古代天子布政之宫的明堂最为独特，其建筑形态如同天地之缩微，上圆下方，法象天地，同时也是象征君主行王政和德治教化的重要建筑，如《孟子·梁惠王下》曰：“夫明堂者，王者之堂也。王欲行王政则勿毁之矣。”明堂的空间布局设计独具匠心，根据杨鸿勋的考古复原研究，西汉长安南郊明堂的平面布局呈圆中套方(方形院墙外有一圈圜水沟)、方中套圆(方形宫垣中央又筑圆形夯土基座)的十字轴线对称格局[15]。这种方圆交错的几何布局设计在政治上和教化寓意上有独特的象征功能，不仅反映了天地阴阳互动的宇宙观，还充分展现了儒家礼制之理想模式。

元大都和明清北京的城市设计延续象天法地的象征主义理念。《析津志辑佚》中说：“中书省。至元四年，世祖皇帝筑新城，命太保刘秉忠辨方位，得省基，在今凤池坊之北。以城制地，分纪于紫微垣之次。”[16]紫微垣星是天之枢纽，将宫城比作紫微垣，凸显了其万众所归的中心地位。作为元大都的总设计师，精通天文、地理和易经的刘秉忠不仅遵循《考工记》营国制度，更受《周易》阴阳八卦原则影响，并以象征方式体现于元大都的城市空间设计之中。黄文仲在《大都赋》中描述元大都：“辟门十一，四达憧憧。盖体元而立象，允合乎五六天地之中。”[17]元大都没有按照《考工记》原则设十二个城门，而是将阳数的中位数“五”和阴数的中位数“六”相加而得“十一”，为象天法地之数，有阴阳和谐相交衍生万物之寓意。明清北京城则按照星宿布局，处于中心的紫禁城与天上的紫微垣对应，在紫禁城的四周，南设天坛祭天，北设地坛礼地，东设日坛祀日，西设月坛祀月，这种“天、地、人”之间的有机结合，正是象天法地思想的完美体现。对老北京城墙展开过专门调查的瑞典学者喜仁龙认为，元以来北京的平面格局及城门分配蕴含象天法地的象征意义。他说：“中国人历来十分重视都城的平面格局以及不同朝向和城门的象征意义。他们认为，城市被设计为方形并且朝向四个方位，并不只是出于实际用途。天象星座的位置是其依据，建设一座强大的城市不能不服从天道。我们已经知道，这种根据天象原则将城市等分为四个方位的做法，在元朝便已开始运用。”[18]总之，天人之和、“天地之中”的宇宙象征主义，是一以贯之的传统城市设计精神，对都城和宫殿布局、城市形态产生关键性影响。

三、传统城市设计的惠民伦理意蕴和实用理性要求

中国古代礼制是一脉相承又不断发展的文化体系。虽则礼制变化不是体系性、结构性的变迁过程，但却是一个损益有变且开放性的体系。在儒家伦理思想推动下，君权至上的礼制并不排斥“民为贵”“贵贱不愆”的等级秩序之外的民生因素和实用精神，这些因素同样体现于中国传统城市设计思想之中，如前文所述《王制》的“民咸安其居”思想。

(一)“城以盛民”：城市设计的惠民伦理

张立文认为：“中华民族的哲学是在天、君、民互动融合的理性价值的统摄中起步，而非在神人对立中起始的。”[19]周代以来的礼制思想作为传统哲学思想的重要组成部分，注重天、君、民之间的互动关系，并奠定了此下数千年的价值秩序。周公“制礼作乐”，一方面要维护贵贱有等的王权统治秩序，另一方面又提出“敬德保民”“保惠于庶民”之观念，强调要处理好君民关系。孔子所代表的儒家以“仁”诠释民本德政，《论语·学而》讲“泛爱众，而亲仁”，并认为做到“博施于民”就是圣人境界。孟子更是重视民生，强调施行仁政，《孟子·尽心下》提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的著名论断。

惠民要求体现在城市设计思想之中，用《说文》中“城，以盛民也”来表达，精练而贴切。段玉裁在《说文解字注》讲：“言盛者，如黍稷之在器中也。”[20]“盛民”指城市是盛受容纳居民的“容器”，突出城市作为老百姓生活空间的功能。虽然城市与乡村都占据一定地理空间，但城市具有聚集性，能够容纳数量众多的民众聚居，尤其是在政治权力资源高度集中的前提下，城市成为政治、经济和文化枢纽。《吴越春秋》曰：“鲧筑城以卫君，造郭以守民，此城郭之始也。”①上古时期城池内城与外郭连接的布局反映了天子、诸侯与庶民之间的特殊关系，修建城池的目的既是保卫国君，又是守护人民。一方面，“筑城以卫君”是古代城市形成的直接原因，突出君权至上并为封建统治阶层服务的要求，本质上城市空间设计是一种政治性活动；另一方面，“造郭以守民”，即要用坚固的城郭来保障人民安全，让官民共处一城又用城墙分隔，体现“官民不相参”。不少研究中国古代城市形态的著作都强调古代城市的政治和军事防御功能，这固然没有问题，但可能存在忽略古代城市形态“盛民”和“保惠于庶民”的一面。作为君权统治的“堡垒”，政治和军事功能是中国古代城市主要功能，因而都城营建重心在宫殿和城墙建设方面。然而，政治功能并非城市唯一功能。《考工记》所谓“前朝后市，市朝一夫”，说明要在城内兴“市”，以便人民有商业交易之地。《管子·小匡》中说：“士农工商四民者，国之石民也。”四民社会延续并影响中国长达两千多年，城市设计不可能不对“官”之外“民”的利益有所考虑，城市经济发展和居民生活需要的基础设施也需要重视。如古代城市除了注意排水设施建设外，也重视辟设火巷等城市防火措施，甚至包括主要街道植树绿化等环境美化设计。对此，贺业钜认为：“由‘卫君’到‘盛民’实质上是城市价值观的升华，是从政治上狭隘的保卫角度转进到经济上广阔的进取角度，来看待城市的积极作用的。”[21]

孔子倡导的“节用爱人、使民以时”的思想也在城市营建中获得一定体现。《论语·学而》中讲：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”孔子认为，治理国家不但要节约财政支出，节用民力，更要保证农时需要，不妨害农业生产的季节性。“使民以时”，即按照农业生产的时序来征用民力，不仅对农业生产极其重要，也是古代城市营建的基本惠民原则。《左传》记载过68次筑城活动，其中有“夏，城中丘，书，不时也”“夏，城郎，书，不时也”之类记载。之所以记载修建中丘城、修建郎城之事是由于君主没有做到“使民以时”。夏季是农忙季节，不宜征用民力建城，记载筑城之事是对这种不合时宜筑城行为的讽刺。孟子在孔子惠民主张的基础上，发展了“仁政”说，其中一个核心理念是“制民之产”，即《孟子·梁惠王上》所言：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”“制民之产”简言之就是耕者有其田，老百姓要有能够维持生存的基本生产和生活资料。《孟子·梁惠王上》更有一段话表达了“制民之产”的理想图景：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”孟子的基本设想是按井田制规划土地，一户农家应有五亩宅院，百亩耕田；用宅院桑树养蚕，畜养家禽家畜，老年人就可以有衣帛有肉食；用百亩耕田种粮，只要执政者不违农时，数口之家便可温饱。如此，才可能在此物质基础上施以教化，做到孝悌仁义之道。孟子念兹在兹的“五亩之宅”和“百亩之田”的土地规划理想，虽难以实现，但表达了他心目中黎民不饥不寒的人居理想。

唐中叶以后，随着城市经济的繁荣和城市社会制度的变革，作为一种等级制和专制权力空间表达的城市设计模式逐渐松动，城市演进的总趋势日渐市俗化与市民化。例如，原本完全按照封建统治者管制居民要求而建构的坊里制，坊四周有墙，各个方形空间单元相互隔离，坊市分离，坊门早晚定时开放，并以律法规制，居民活动受到严格控制，也很不便于商业活动。唐中期后，城市政治形态对居民的控制相对缓和，坊里制被一步步打破，宋代变成了由街道划分的街巷制，店铺临街，有了开放性的商业街市，工商业与城市之间的隔阂被打破。街巷制代替坊里制，对城市形态及其空间格局产生了巨大影响。街巷制不仅重塑了街坊构成，在很大程度上改变了地方城市作为一种行政系统(地方政府官署所在地)的内部结构和总体布局，而且促使城市工商业活动和经济功能逐渐超越政治功能，居民生活更为便利，城也才真正成为“盛民之器”。

(二)“因天材，就地利”：城市设计的实用理性

以管仲为代表的“因天材，就地利”城市设计思想，与以《周礼》为代表的礼制等级思想，共同形成两种重要的城市设计思想体系[22]。关于规划设计都城，《管子·乘马》中有一段著名观点：“凡立国都，非于大山之下，必于广川之上。高毋近旱，而水用足；下毋近水，而沟防省。因天材，就地利，故城郭不必中规矩，道路不必中准绳。”在城市设计方面，管仲奉行实用主义原则，他认为选址营建国都并进行城市设计，需要因地制宜，趋利避害，充分考虑有利的自然条件和地理条件，应该水源充足且便于排涝，城墙和道路不必拘泥于形态规整，不必契合方正平直的礼制规矩。针对都城营建中如何勘察地形合理选址问题，《管子·度地》中的一段话也说得很清楚：“故圣人之处国者，必于不倾之地，而择地形之肥饶者。乡山，左右经水若泽。内为落渠之写，因大川而注焉。乃以其天材、地之所生，利养其人，以育六畜。天下之人皆归其德而惠其义。”管仲还强调城市规模要与土地面积、肥沃程度及人口多寡相适应，《管子·八观》说：“夫国城大而田野浅狭者，其野不足以养其民；城域大而人民寡者，其民不足以守其城。”此外，他还提出了如何通过土地规划，确立合理的耕地与城市人口的比例问题，即“制土分民”原则。《管子·乘马》说：“上地方八十里，万室之国一，千室之都四。中地方百里，万室之国一，千室之都四。下地方百二十里，万室之国一，千室之都四。以上地方八十里，与下地方百二十里，通于中地方百里。”管仲提出的因地制宜、制土分民的城市设计思想，较为鲜明地体现了中国传统城市营建和设计的实用理性精神。

中国传统文化的实用理性是一种经验理性与实践理性。俞吾金认为，中国人所普遍信奉的实用理性包含两方面：一方面，它体现为一种顽强的生存精神，生存本身就是最高的原则；另一方面，它对“实用”的理解倚重物质生活和人生日用[23]。城市营建与城市设计是关注物质空间生产的实用技艺，虽则在中国古代受礼制影响深厚，但其以实用理性为原则的底色不变，如董鉴泓所说：“一些平地新建城市的规划主要体现了规划者——帝王的意志，但城市的实际发展则又离不开社会经济的客观规律，也不能背离城市居民生活的要求和愿望。”[24]管仲城市设计思想较为典型地反映了注重实际、平衡适度的思维方式，以及服务于现实生活和民生需要为重的价值取向。从考古材料考察，春秋战国时代诸侯都城营建并非完全依循周礼之制，会根据实际需要加以灵活规划。例如，管仲参与规划设计的齐国国都临淄城是当时规模最大、人口最多的城市之一，手工业和商业都很兴盛。山东省文物考古研究所在齐故城范围内进行的普探和试掘，基本明晰了临淄故城的布局情况[25]。故城北为平原，南有鲁山余脉牛山和稷山，东、西墙外分别有淄河、系水，既可作为天然屏障，又可作为城市水源，城内还有事先规划的排水沟道和排水口。城址呈南北向不规则长方形，城墙不规整，依淄河、系水河岸地形起伏而多处拐折。

隋初隋文帝议定从原西汉所建长安城迁都，在龙首原以南另建新都大兴城，除礼制因素之外，还有更实际的原因，即使用近八百年的汉长安城水资源枯竭，且经渭河冲刷，水质咸卤，供水成大问题。废弃旧都后另建的大兴城，选址三面临水，一面傍山，水陆交通便利，尤其是水资源丰富，为解决都城供水问题提供了保障。隋朝在城市基础设施建设方面最重要的贡献就在重视水运，修建的大运河成为连接南方和北方的“大动脉”。除了开凿大运河，隋炀帝还营建东都洛阳，使隋朝拥有“双都”。但两个都城功能上却各有特点，大兴城是政治之都，而洛阳更像是商业之都。洛阳的城市设计更重视实用理性而不拘泥于礼制。商业繁盛期的洛阳有三个市场，位置不是按周礼或政治模式而定，主要由是否临水而定，这种“因天材，就地利”的实用性设计，使洛阳城的三个市场更有利于贸易活动，“贸易的中心性，特别是以水运为基础的水上贸易，在城市规划中成为一个非常重要的新特征，是中国城市格局变革过程中一个重要的进步”[26]。此后，无论是北宋都城汴梁(今开封)，还是作为南宋行都的临安府(今杭州)更是脱离礼制规范而以实用理性为准绳。宋太祖赵匡胤定都汴梁，这与漕运便利有直接关联。隋朝开通的大运河经汴梁入江淮，这里成为锁控南北水路交通的咽喉。从《清明上河图》描绘的汴梁就可发现，与大运河相接的汴河两岸是汴梁最繁华的街市，商旅云集，车水马龙。南宋临安府西靠西湖，东南临钱塘江，北靠大运河，由于地势关系，其城市形态受河山之阻，并非典型的方形，而是呈上下长、中间凹的不规则形，宫城也并非位于中心而是依城南凤凰山麓，体现的是“就地利”的实用精神。总之，传统城市设计虽然要遵循礼制，但礼制不是僵死的，要根据时令、气候和地理环境等因素因地制宜，正如张杰所言，礼制不等于标准设计，“当古人把‘宜’的概念应用到聚落营建上时，便出现了一系列应对不同环境的原则”[27]。

结语

中国古代城市设计思想是中国传统哲学体系与政治文化的产物，受礼制的制约与影响，都城布局和空间形态往往成为传统礼制等级制度的载体，并在天人之和的宇宙象征主义设计手法推动下，体现了独特的政治功能和伦理价值。恰如美国学者吉迪恩·S.格兰尼对中国古代城市设计思想的概括：“在任何情况下，城市的设计都是根据哲学家的观点来进行考虑的，并且，以城市结构的形式把伦理价值、自然力以及宇宙周期等因素结合在一起，所有城市都建筑在一个整个社会都遵从的法则的基础之上。”[28]与此同时，除了尊卑有序的礼制传统和象天法地的宇宙象征主义之外，兼具“厚民生”“利民用”考虑的城市设计伦理理念也一并成为中国古代城市设计的优良传统。中国传统城市设计伦理思想的演变历程，总体上是一个礼制等级秩序与惠民实用要求之间相互渗透、不断平衡的过程。

注释：

① 此句话疑为《吴越春秋》佚文，现存后汉赵晔《吴越春秋》没有此句话。徐坚等编纂的《初学者》、北宋《太平御览》、北宋李诫《营造法式》皆引此句话。