论“伪”在荀子哲学思想中的地位

王闻文

（山东大学 儒学高等研究院 山东 济南 250100）

荀子作为先秦儒家的重要代表人物，其思想包罗万象，他通过吸收融合诸子百家的思想，融入儒家之中，并对儒学体系进行革新改造，使儒学得到再一次的发展。但也正是因为如此，荀子颇受时人及后人诟病，认为其思想不符合孔子所开创的儒学体系，被认为是儒家之歧出。如有人认为他是法家人物，“荀卿则全是申韩”[1]，“冒孔之名，以败孔之道”[2]95。也有人认为他是道家人物，“孙卿道宋子，其言黄老意”[3]38。到了后世也有诸多学者认为他的思想极其混杂，以至于出现儒家说、法家说、儒法混合说、稷下学派说、黄老说、杂家说等。[4]106但是通过梳理《荀子》相关文本，就可以发现，荀子思想虽然看似驳杂，其实有一个一以贯之的思想，即“伪”之思想。荀子的其他哲学思想的实质都体现了这一思想，而且“伪”也是理解荀子思想的关键所在，只有看到了这一点，才能明白荀子哲学的归向问题。他是想通过“伪”来强调“人”的重要性，以此彰显人的主体性，这是荀子哲学极为重要的一点。而只有把握了这一概念，才能更好地理解荀子的哲学思想。

一、“伪”之涵义

“伪”是荀子哲学思想的一个极为重要的概念，这是理解其哲学的关键所在，同时也是他哲学的特色之一，除他之外，中国哲学史上鲜有人以“伪”作为思想来研究的。那么何为“伪”呢？荀子在其文本中多有涉及，如其在《荀子·正名》篇对“伪”所做的定义：

散名之在人者：生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉，而后成谓之伪。[5]412

荀子在这段话中通过区分何为“性”，何为“情”来对“伪”进行定义，在他看来所谓“伪”是指“人的作为”，即是人在天生之性之后，通过思考、实践等活动，或使性向善，或使性向恶，这些做法都可谓伪。《说文解字》对伪的注解是：“伪，诈也。从人，为声。”[6]因此后世多以以“欺诈、假装”作为“伪”的本义。如二程所说：“荀子虽能如此说，却以礼义为伪，性为不善，佗自情性尚理会不得，怎生到得圣人？”[7]二程在这就认为荀子以礼义为人之佯装之意，进而批评荀子的性恶论思想。不可否认，《荀子》文本中所言之“伪”，在一些语境中确实有“诈伪”的意思，如：

诈伪生塞，诚信生神。[5]51

君子审于礼，则不可欺以诈伪。[5]356

穷本极变，乐之情也；着诚去伪，礼之经也。[5]382

不过这只是荀子使用伪之内涵的一个方面，而且这个意思也不是他这一思想的主要涵义，而是针对世事之繁杂所发。如果仅以此意来理解荀子的思想，是不准确的，因为荀子所言“伪”更多的是在强调“人为”性，即强调人的活动。这在他的文本中随处可见，而且他的其他思想也都在一定意义上是人为之“伪”的体现。

如前所述，“伪”在荀子思想中具有多重涵义，赖志明先生更为详细地列举了荀子在五种语境中使用的意思①，也有学者认为“伪”字是有三种涵义②。通过前人的研究，我们可以得出，荀子所使用的“伪”概念，虽然具有多重含义，但是最为主要的是“人为”之“伪”，即强调人的主动性。正如杨倞对此所做的注：“伪，为也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之‘伪’。”[8]209即是在他看来，荀子所论“伪”是说人的行为是人后天努力的结果，而不是人之天性产生的结果，这样以来就把伪看作是后天的，而不是先天的了。这相比《说文解字》所注的“伪”的涵义，或许更符合荀子的本意。但是需要指出的是杨倞对于“伪”的注解并非全是正确的，后人对此已经做了说明，如郝懿行对他提出的批评：“性，自然也。伪，作为也。‘伪’与‘为’，古字通。杨氏不了，而训为矫，全书皆然，是其蔽也。”[5]43在郝看来杨把伪训伪“矫”，是不准确的，他认为应该是“作为”也。但是杨倞突出人的主动性一面则是贴切荀子之意的，而且通过探究荀子思想，也可以看出荀子对人为、人的主动性的重视。

故此，“伪”字就其本身义而言，已然具有多重涵义，同样在《荀子》文本中，荀子也是在多重意义上使用此字。但如若以一义概括荀子思想中“伪”的涵义，那么便是他使用次数最多的一义，即“人为”。因此，“伪”在荀子，不是诈伪等义，而是强调“人”之义。

二、化性起伪：“伪”之于人性的作用

（一）荀子之“性”的涵义

荀子在中国哲学史上最为著名的一个观点，莫过于他的“性恶论”。早在荀子之前，就已经有诸多先贤就“性”这一问题做了阐释，诸如孔子、孟子等。就孔子而言，他直接谈论人性的地方并不多，这也是子贡对其评价的缘由：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”[9]110依子贡之意，孔子鲜与弟子谈论这一问题③，并且对“天道”也很少论及。子贡之言准确与否暂且不论，但就《论语》中有关夫子论人性的章节确实很少，而直接谈论人性这一问题的只有一句：“性相近也，习相远也。”[9]444不过即使是这句话，孔子也并没有直接对人性做出判断，即他并没有点明人性到底是善的还是恶的，只是说人的本性是相近而已，至于它是好是坏或都有可能。而人之所以会有区别，其原因在于后天之“习”在起作用，人们通过后天的诸多实践活动，改变了原本相像的本性。

正是因为孔子言性没有对其明确定义，所以后来的诸多先贤从不同向度对这一问题做出各样的解释，而最具代表性的两个人物便是孟子和荀子。孟子力主人之性为善，“孟子道性善，言必称尧舜”[10]5874，在他看来人的本性只能是善性，他在和告子进行辩论④的时候，反复论证他这一观点，“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”[10]5978在孟子看来人性善这一问题，就如同水自然向下流淌一样，而水没有不向下流的，所以人性没有不善的。至于告子所说的水不分东西，人性不分善恶这一看法，他给予了反驳，他认为水向东或向西，向上或向下等，并不是水的本性，而只是受到地势的影响，但并不妨碍水本来的性状，牵移到人身上，便是人虽有后天之恶，但就其根本处则是善的。

而荀子一反孟子的观点，主张“性恶论”，认为“人之性恶，其善者伪也”[5]434。并进一步通过论证人性所趋好而得出人性为恶的结论：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。[5]434

在荀子看来，人的本性非是孟子所认为的性善，而是充满了欲望。他通过列举人之性生而所好的利、耳目之欲等内容，认为如果对人性所好的东西不加控制而顺其发展的话，那么便会造成辞让、忠信、文理等美德的丧失，那么人之为人之德便无矣，进而造成社会的纷争与战乱。所以他认为必须有师法加以化治，如此才能复归人之善性，合于大治。

有关荀子的人性论，除了性恶说外，还有一种比较流行的观点，即“性朴说”，此说认为荀子的人性论并不是常人所认为的那样是恶的，而是无善无恶的。如儿玉六郎根据《礼论》中的“性者，本始材朴”一句，认为荀子的人性论是“性朴论”，并进一步指出《性恶》篇也不是在论性为天生为恶，恶只是后天而成的。[11]中国也有一些学者认为荀子是“性朴论”者，如周炽成先生多次撰文谈论这一问题⑤，认为“以荀子为性恶论者是一种强大的历史惯性”[12]，他实主张性朴论。在周先生看来“性朴论倾向于承认初生人性中包括着向善（或恶）发展的潜质，但不承认其中有现成的善（或恶）”[12]。其根据在《荀子》文本中对性的定义：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”[5]366他认为荀子是以“朴”来说性。并根据《说文解字》对“朴”的注释来说明这一观点，所谓“朴”是指尚未加工的木材，与“璞”指未加工的玉石很相似，那么人性也是如此，即人之性是没有被加工过的，至于其到底是善是恶，取决于后天的影响。

虽然对荀子之性应该是什么样的，学术界争论仍在，但无论哪一种观点，他们都看到了荀子所说的教化对性之矫正的问题。如以性恶论来说，荀子后期极为强调师法、礼仪等对人性的化归问题；如以性朴论来说，荀子强调后天之学，后天之教对人性导向善的作用。这些都看到了荀子在针对人性问题所提出的“化性起伪”的观点。

(二)“伪”在人性中的体现

不过就学界主流的观点来看，荀子所强调的“人为”之“伪”的思想首先是针对他的“性恶”论提出来的。如前所论，荀子认为“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉......由此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”[5]434而人之所以为善，是后天“人为”的结果。无论是去好利之心归于辞让，还是化好色之情流于文理，这些都是需要人们受后天之教化才能取得的效果。所以这些对人之性情加以规范，使之不流向恶的手段，对于人性矫正的过程，都是他所说的“伪”。路德斌先生对此也持这种意见，在他看来，人们通过人心进行思辨等活动，并且落实到生活中，这其实就是人为的体现，即是荀子所说的“伪”。而且他进一步强调，荀子之所以如此，在于为了达到化性为善的圣人境界⑥。依路意，即是说荀子认为人之性之所以具有善，并非是天生具有，而是后来的“人为”所致，人通过学习、遵守礼法，使自己的行为、欲望等处于一种合理的状态，这样才能有善。

进而，在论证人性为不善，需要加以人化后，荀子就孟子之所以讲人性善也给出了批评。在他看来，孟子之所以认为人性为善，那是因为没有正确认识、区分性伪之分：

是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事，而在人者，谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。[5]435

荀子首先批判了孟子不区分性、伪就妄谈性善的问题，接着便指出何为“性”，何为“伪”的问题。在荀子看来，人性是一种天生的东西，并不是通过学习和为事而成的。而那些通过学习等手段授于人的则是“伪”，即是说我们的行为对人性的改变的东西。荀子在区分了性与伪的不同后，进一步指出我们可学而以致能，可事而以致成的，都是人的“伪”在起作用。因为在他看来我们的“性”是天所赋予，而天在荀子那里是自然而然的，那么由此而来的性或也是如此，不过就其言性恶来说，便指人性为不善。因此，为了使人能够向善，必须需要礼仪法度来约束，而礼法的产生，在荀子看来也是圣人之“伪”的结果，“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于陶人之伪。”[5]437在这里荀子以埏埴为器、斫木成器的比喻来说明礼仪也是后天圣人的作为，并非人本性中自然而有的，进一步突出人(圣人)的作用。

总之，荀子所说“性”，或是言人性为恶⑦，但他并没有就此止住，这只是他论证的起点，而非终点。因为他作为儒家的代表人物，自然也是要使民归善，使社会合于大治，所以由之他便进一步强调如何化性的问题：

性也者，吾所不能为也，然而可化也。积也者，非吾所有也，然而可为也。注错习俗，所以化性也；并一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。并一而不二，则通于神明，参于天地矣。[5]143-144

即是说(天)性好坏虽然不是我们可以决定的，但是我们却可以通过后天之化来改变天生的性。至于手段，便是他所强调的学习、礼仪、法治等，如依照此法去做，久而久之，人之性恶便可以得到改变。这就是在说明“通过主体的自我努力，人性可以从实然的状态朝着应然的状态转化。”[13]如果依照学术界对荀子人性所做的主流界定来说，便是说人之性虽然为恶，但是荀子极力主张对此性进行教化，而教化之手段就是他所说的“伪”，这是其人为的思想的体现。正如冯友兰先生所说：“荀子的哲学，可以说是教养的哲学。”[14]172“教养”者，即是要人为之，通过人的努力使性向善,也即是荀子所说的“化性起伪”。

三、学以化性，复性归圣

(一)荀子之“学”的特殊性

关于荀子“学”的思想，主要集中于《劝学》篇，很多人通常认为他是在劝导人们努力治学。但是联系荀子的有关思想，就会发现其实它不仅是简单地指向我们所理解的“学”，而是有更深层次的内涵。如果细细考察荀子哲学中有关学的概念，就可以发现荀子“学之为学，有三重意涵，首先指的是学习共同体，其次指的是学习共同体中的行动，即修身之学，最后指的是以作品方式保存下来的学说。”[15]182而前两种则都偏向于对人性而言，这也是荀子言学的意义所在。学习共同体是在强调人之群体学习的重要性，这又包含了两个方面，人结群是人的行动，人们聚在一起学习则又是一种行动。其二，修身之学则是荀子继承孔子等儒家学者的思想，他同样也重视个人的修养问题，至于如何修身养性，在荀子，他有很多论述，其意也在于通过人自己的努力达到儒家所追求的圣贤境界。

但是，“学”之在荀子，被人更多的看作是一种单纯的学，注重对其知识本身的学习，而忽视了“学”之对人性的作用，“《劝学》为《荀子》一书的首篇，很多人都未注意到它对人性的看法。事实上，该篇含有丰富的人性论思想。”[12]即是说“学”在荀子思想中，亦是指向人性问题。他言学，目的在于矫正人性为恶的问题，这也是他“化性起伪”思想的一个方面。

如上所述，荀子言“学”，主要针对的是对人性的矫正，因为荀子认为人性有流向恶的可能，因此需要用后来的行为来加以规范，至于如何规范，他通过举例来说明：“木直中绳，輮以为轮，其曲中规，虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则智明而行无过矣。”[5]1荀子此处以物为喻，认为我们只有通过“博学”才能如木受绳之规范而直，如金属器物因就砺而变得锋利，从而我们的“人性”才能由偏向恶而向善发展。换言之，我们是需要外物的辅助才能达到某种境界，因此他非常重视一个人的学习。在他看来，我们学习的过程就是一个矫正我们人性的过程，所以，在其著作《荀子》中，把《劝学》作为第一篇，绝不是偶然性的，而是有其深意。

如果从儒家的“学”的道统来说，其实他是承接了孔子对学的重视。在孔子有关人性的论述中，他没有直接点明人性到底是善是恶，而是强调后天的“习”，认为学习是人和人性之差别的原因，并且在《论语》中，孔夫子也曾多谈到有关学习的内容，如：

君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！[9]148

德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。[9]154

吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益，不如学也。[9]140

孔子之所以如此强调学习的重要性，其目的或许也在于对人性的规范。因为在孔子看来，人极易受到后天环境的影响，如此以来，便丧失了人性中所具有的“恭、宽、信、敏、惠”等美德。因此，他教授弟子学子先贤典籍，习礼仪，兴教化，并且他也认为自己是一个“好学”者。

而荀子正是在这一点上承接了孔子之意，强调学习之于人性的重要性。关于如何去“学”，荀子也做了论证：

学至于行之而止矣。行之，明也；明之为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘，无他道焉，已乎行之矣。故闻之而不见，虽博必谬；见之而不知，虽识必妄；知之而不行，虽敦必困。不闻不见，则虽当，非仁也。其道百举而百陷也。[5]142

也就是说荀子所说的的“学”不单是一种对知识的学习，更为主要的是“行”。换言之，即荀子的“学”所要求的是要“行”，而“行”也即是“为”——有所作为。只有这样，才能明白万事之理，进而成为圣人，那么圣人所具有的德行是什么呢？即是荀子所说的“本仁义，当是非，齐言行，不失豪厘。”[5]142而这些德行是人性中善的一面，是圣人“化性起伪”所达到的，如果普通人想要达到这种境界，便需要学而行之。无论是学还是行，都是人的一种作为，同样是在论述“伪”的思想。

那么这样就可以得知，荀子所讨论的学，其目的便是在于复归人性，这一点在《劝学》篇的结篇处，他做了明确的说明：

君子知夫不全不粹之不足以为美也，故诵数以贯之，思索以通之，为其人以处之，除其害者以持养之。使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也，使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。是故权利不能倾也，群众不能移也，天下不能荡也。生乎由是，死乎由是，夫是之谓德操。德操然后能定，能定然后能应。能定能应，夫是之谓成人。天见其明，地见其光，君子贵其全也。[5]18-19

他于此文的最后，指出君子之学，当是为求“美”也，而如何去求，就需要通过学习才能达到，而在完成学的工作后，所得到的效果便是能定以应万事，如此方可谓“成人”，这样以来，就又回到儒家所强调的“学以成人”的路子上来了。

(二)“学之伪”的内涵

荀子在讨论学的时候，不只是一个向度，而是包含了诸多方面。如果详而论之，荀子“学之伪”的思想主要包含“假”“类”“积”等方面，而这些思想是对人之所“伪”的进一步阐释。

他所谓的“假”即是要人去借助外在的“伪”来对人性进行归复。他通过登高、顺风等例子来说明“假借”之重要性：

登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰。假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。君子生非异也，善假于物也。[5]4

即在荀子看来，人由于自身的局限性，不得不借助外力来达到一定的目的。如上的这些例子便是说明了人通过外物而取得的成效。同样，在他看来人性亦有不足，人由于欲望的存在，极为容易流向恶的一面，这样就需要人借助外力，如“学”“礼”“法”等来引导人性向善。他又通过论述外界事物对自身的影响来说明人之于环境的反映，“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。兰槐之根是为芷，其渐之滫，君子不近，庶人不服。其质非不美也，所渐者然也。”[5]6这里荀子也是通过列举外物来说明，人的本性不仅受到自己行为的影响，而且还受到他人之“伪”的影响，这种影响既有积极的一面，也有消极的一面，这一点颇似“伪环境”⑧的命题，即是说在面对外面的环境时，我们或受到好的影响而成为圣人，或受到坏的影响，而成为恶人。

为了说明这一点，他又提出了“类”的思想，“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。”[5]372荀子所谓的“类”即是“群”，如《说文解字》所言：“种类相似，唯犬为甚。从犬类声。力遂切。”[6]即是说“类”是人与人之间的结群、相伴行为，人们组类成群的过程既是个体活动，同时也是群体活动，而结群是人有意而为之，也是人区别于动物的原因，“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”[5]164在荀子看来，牛马等物之所以为人们所用，原因在于人可以结群，结群即意味着力量的增大，这是人为寻得统治万物的手段。过渡到礼法社会则人有意的“结群”行为又成为治理国家、裁制社会的手段，“今以夫先王之道，仁义之统，以相群居，以相持养，以相藩饰，以相安固邪。”[5]65而无论为了区别人和动物之间的关系，还是社会上人与人之间的关系，结“群”这一活动，都是人们“伪”的表现。

为了论证学之意义，他又提出“积”的概念，这和“学”是紧密相连的。“荀子论道德上的‘积’，始于对学习的重视，强调学习是道德之‘积’和成圣成贤的前提。”[17]“故君子务修其内，而让之于外；务积德于身，而处之以遵道。”[5]128荀子在文本中谈到“积”的次数很多，“以‘假’比拟‘学’，多在《荀子·劝学》一篇，而以‘积’比拟‘学’则贯穿全书有近80处之多。”[15]77荀子论述如此之多的“积”，涉及到积土成山、积水成渊、积跬步,积小流等多个方面，这些在荀子看来都是人之外的一种积，旨在说明万物其实都是很重视积的作用，但这些并不是荀子论证的最终目的，也可以说只是铺垫作用，他的最终目的还是要回到人身上，即是说人也有类似的行为，在人即是“积善成德”，而“积善成德”最终的目的还是要成圣，这又回到人性问题上。

因为在荀子看来，圣人之性是“善”的，其所以为善，在于其能化性起伪，化性起伪的做法就是“积”，所以荀子说“故圣人者，人之所积而致矣。”[5]443而“积”的具体表现，则是人去思索、学习、效法等，即是要通过主体积累这些东西，以用来成己。这一切都需要人们的现实活动——“伪”。正如亚里士多德所说：“正如其他技术一样，我们必须先进行实现活动，才能获得这些德性。我们必须制作才能学会。”[18]28而人要成圣，同样需要主体性的实践活动。那么如何实践，除了学习之外，荀子又论述了礼的内容，并且又把礼纳入他矫正人性的一环，换言之，也是他论述“伪”思想的一个方面。

四、礼法对于人性的作用

(一)礼的内容及其表现

荀子思想中，与学有关的一个重要的内容便是“礼”，它既是学之“内容”，“学恶乎始？恶乎终？曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。”[5]11荀子认为人们的学习应该由诵经开始，结束于学礼。足可以看出荀子对礼的重视。同时礼又是对人的规范，“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之人也，舍之禽兽也。”[5]11因为学礼才能“为人”，而礼之学后，又成为规范人行为的内容。如果不知道学礼义，也不知道践行礼义，那么这个人就和禽兽同类了。所以，“礼”不但和“学”有直接的关系，同时，它又和学有着同样的价值指向，那就是对人性的规范，是人之所以为人的重要的一点。同样，有关礼的指向，它也是属于“伪”的一方面。荀子对“礼”的论述也是对人为的强调，并且他认为“礼义者，治之始也。”[5]163礼义是大治的本始，如果想要一个国家达到兴盛的程度，那么这个国家就一定要重视礼义。礼之于国家在于正本，礼之于百姓，在于修身。国家上下只有都把礼义落实在实处，才能使国家实现大治。

荀子之论“礼”，至少在两个方面体现了“伪”的思想。其一是礼之来源；其二是礼对人的规范。在礼之来源问题上，“伪”之体现主要在礼的产生，即圣人的行为。在荀子看来，“礼”的起源是对人性之中欲望的规范，“礼起于何也？曰：人生而有欲……先王恶其乱也，故制礼义以分之。”[5]346荀子论“礼”由人性而出，所要解决的也是人性恶的问题。因为在他看来，每个人生来是有欲望的，而人性之欲望是导致恶产生的原因，而如果不对这些欲望加以控制，那么后果就是“争则乱，乱则穷”，致使天下动荡不安，但是由于有可以“化性起伪”的圣人在，他们不会对此坐视不管，而为了使天下太平，便制礼作乐，用礼来规范人们的过度行为，使得物欲两者出于一个平衡的状态。除此之外，先王制礼的缘由除了上述所说的为了规范个人之欲望外，也是对于人与人之间因为贫富问题而导致的社会问题的约束，通过以礼义分之，达到天下各足其足的目的。

礼是圣人制作出来规范人的欲望的，而礼之具体形成则是圣人之“伪”，“凡礼义者，是生于圣人之伪。”[5]437即是说，荀子认为“人性同于动物性的本能反应,这样的性尚无善恶可言”[19]218，产生恶的关键是在“顺是”，即他所说的“顺是，故争夺生而辞让亡焉”[5]434。“顺是”就是循着人的自然之性、任由其发展而不加以节制，换言之，就是说人们如果顺着这种追求欲望的心，如此才会有恶的产生。而圣人为了使天下不乱，便“积思虑，习伪故，以生礼义而起法度”[5]437,圣人为了能够救治偏弊，就以礼义教化百姓，以礼法来规范人们的行为。荀子把制定礼仪的重任赋予给了圣人，这也是在继承儒家的圣人观。圣人制礼，在对人性的匡正方面，是属于荀子所说的“外伪”的内容，即是在荀子看来人不仅可以自己去做某些事以矫正人性，同样也受外在环境的影响。

就礼对人的规范问题，荀子论述的颇多，他的“伪”之思想的强调也主要落在对人的规范上。除了上述所论述的礼的起源在于对人性欲望的规范外，礼更多的是被用在如何治理国家上，“观国之强弱贫富有征：上不隆礼则兵弱。”[5]194如果说荀子之前的人所论礼主要是指向社会规范，而至荀子，则把礼提到了一个空前的高度，即上升到国家治理层面。在其看来，如果一个国家不重视礼，那么这个国家便会积贫积弱，所导致的后果，甚至会亡国。只有“隆礼至法”，“国才有常”，同时辅以其他手段，如“尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。”[5]238即使说，君主只有做到尚贤使能，任用有德、有才之人；在礼法问题上，能够使百姓无所疑问；能够做到奖罚分明，兼听人言，这样百姓就会心悦诚服，如此方可天下安定。而这些使国家安定的种种手段，都是归于人的努力，也就是人为的做法。

（二）礼与法的关系

学术界通常认为，荀子所论“礼”与“法”在一定程度上，是可以划等号的，即是说礼就是法，法就是礼，二者都是对社会的规范。荀子人为，只有以礼法治理兼以仁义治理国家才能使国家祥和。对于社会所有人而言，都不能无“礼”，必须要有礼的加制才能行走于世。对于群臣而言，礼是君主管理他们的武器，“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也。”[5]145-146就是说，人主如果欲要检验臣下行为正确与否，可以用礼来比照。“志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。”[5]120用礼以正朝纲，辅以以法，教之以忠心，才能达到儒家所说的大同社会。不过在荀子哲学中，他更多的重视礼在国家治理方面的作用，毕竟他在学派划分问题上，仍然属于儒家的。

荀子对礼的论述，仍是承接了孔子的思想，学界一般认为，孔子思想有两大内容，其一为“仁”，其二为“礼”，而这两个思想，又分别被孟子和荀子所着重继承，即是说，孟子主要发展了孔子的仁学思想，而荀子则在孔子“礼”上着力⑨。荀子对孔子礼的内容不但有继承的一面，更为重要的是他进一步发展了孔子这一思想，其最为明显的地方即是在礼的内涵上加入了法的内容，“好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法，而又深其类，然后温温然。”[5]33他认为一个人只有依法而行，才能有所为也，否则便会感到茫然无措，这一点即在说明法对于人们生活的重要性，这也是荀子在孔子礼原本的基础上，进一步发展其内涵的做法。但是荀子还是有别于法家的，因为法家多认为只有施行严刑峻，国家才能安定，在一定程度上忽视了仁礼对于治理国家的作用。但荀子不同，他的思想仍是以“礼”为主的，“法”只是他在礼的施行中所附加的内容，如其对礼法二者的论述：

上莫不致爱其下，而制之以礼。上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺。君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分。是百王之所以同也，而礼法之枢要也。[5]220-221

他从国家治理的角度出发，认为国家上下仍然要以礼为主，制度举措的制定仍然要遵循礼的规范，注重儒家道德在治理国家中的作用。而法虽然作为治理的手段之一，但其施行仍须按照礼的要求去做。所以在礼和法的关系上，荀子认为法须受礼的制约，而礼是起主导作用的。但是，对于社会的治理，法仍然需要，它是对礼的补充。

（三）礼的社会作用

荀子同样重视礼之于生活方面的规范，他对礼在社会中的规范论述更是详细，可以说”礼“贯穿于人的生老病死之中。“礼之大凡：事生、饰驩也，送死、饰哀也，军旅、施威也。”[5]490荀子为什么如此强调礼，是因为在他看来“礼也者，理之不可易者也。”[5]387即礼是人之事理不可变易者，礼是人们所要履行的内容，所要生存的法则，是不可以更改的东西，是人人理应遵守的律令。一旦“失所履，必颠蹶陷溺。”[5]495不论对个人而言，还是对国家而言，都会造成很大的麻烦，因此荀子非常中重视礼的作用。

荀子对“礼”的阐释，遍布于《荀子》一书各处，从国家治理层面，强调“礼义之谓治，非礼义之谓乱也。故君子者，治礼义者也，非治非礼义者也。”[5]44到个人之行先王之道，“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”[5]121-122这些都是礼的作用的彰显，而礼的缘起在人，如此便回到了他所强调的“伪”上。

总之，无论对于社会还是个人而言，礼都是无比重要的，因为“礼者，人道之极也。”[5]356荀子把礼看作是人之所以为人的根本，认为只有遵守礼，践行礼，落在实践中，以礼来规范自己，才能由之成为圣人。而对于礼的来源、作用、践行都需要“人”的参与，没有人的活动，这些内容都将无法实现。

五、余论

除了上述的有关“伪”的思想在“性”“学”“礼”内容的体现，其实在他其他思想中亦多有体现，如在荀子的天人关系的思想中，有关人如何应对自然之天的论述，也是“伪”的一种体现。“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”[5]306荀子认为我们和天的关系并非是人无可奈何地接受天的赏罚，而是积极地有所作为，通过我们自己的努力去追求我们所想要的结果，即是他所说的：“强本而节用，则天不能贫”[5]306。就是说我们只要靠自己的努力应对天的变化，那么天对人的约束控制就会减少。惟其如此，方可“制天命而用之”，即是要考人的努力，以人之“伪”，得人之“谓”，这同样在强调人的主动性问题。

在荀子有关养心的问题上也突出“伪”得重要性，“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。”[5]46在荀子看来人如何养心，其实就是守仁而致。守仁即是强调人如何在生活中做到以仁来规范自己的行为，同时用“义”来作为行动的标准，而如果做到了这些，就可谓“诚”，而这一切都是人的作为。与之相关联的如何“解蔽”也是对于心之“伪”的强调，“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”[5]389何以解蔽？荀子着重论述了心的活动，即心之伪，“荀子的伪是指心之虑与心之能，是心之思虑与心之智能。”[20]在他看来我们只有通过“心之伪”——“虚一而静”，才能除去妨碍人对事物认识的蔽障，并由人心的“虚”——放空外物的充塞，达到心的专一，不为外物而动，如此才能达到大清明的境界。荀子虽然认为“涂之人皆可以为尧”[5]442，但是这只是潜在的是，不是现实的是，如果想真正成为圣贤，则需要“修为”，修为所指向的就是“伪”。而在治理国家的问题上，荀子也强调行“义”，“夫义者，内节于人，而外节于万物者也……。故为人上者，必将慎礼义，务忠信，然后可。”[5]305认为只有广兴仁义才可治理好国家，并且把他和礼、法相结合，为君主治理国家提供了一套措施。而以上所有的措施、做法都是“伪”的体现。

总之，“伪”之于荀子是一个极为重要的思想，不但是贯穿其全部思想的一个核心概念，也是准确理解荀子思想的一个关键点。如果说孔子思想的一以贯之是“忠恕”之道，那么荀子思想的一以贯之即是“伪”的思想，而荀子对于“伪”的重视也反映了荀子哲学的“人”的向度，即是要突出“人为”在自然、社会中的作用。而这也是在儒家哲学发展过程中的一个极为重要的思想，即是要实现由“天统人”到“人统天”的转变，使人的主体性得到彰显的同时，进而实现天与人的和谐共处。这是儒家给予中华文化宝贵的思想，而荀子之“伪”强调人之作用的内容，又构成了儒家思想不可或缺的一环，这是荀子之于儒家的贡献。

注释：

①“即：①行为；②人为；③欺诈；④错误的；⑤伪饰。”参见赖志明《论〈荀子〉中的“伪”》，载《东方文化与思想》（韩国），2018 年第4 期。

②廖明春教授认为伪字“涵义有三：一，义为‘行为的’；二是义为‘诈伪’的；三是具有理性之‘人为’义的。”参见廖名春《〈荀子〉“伪”字义论其有关篇章的作者与时代》，载《临沂大学学报》，2016 年第6 期。

③就孔子是否鲜谈人性问题，学术界也有不同的观点，一是认可子贡之言，即认为孔子思想中并不怎么注重人性的问题；另外一种观点认为孔子并非不谈人性，只是因其因材施教，很少与子贡谈论罢了。

④参见阮元《十三经注疏 》，中华书局2009 年第5978 页。

⑤周炽成先生多篇论文都曾谈及到这一问题，同样主张荀子乃是性朴论者，而非性恶论者。参见周炽成《荀子教育思想新探:以性朴论为中心》，载《华南师范大学学报》(社会科学版)，2017 年，第6 期。周炽成《荀子人性论：性恶论，还是性朴论》，载《江淮论坛》2016 年第5 期。

⑥参见路德斌《荀子人性论:性朴、性恶与心之伪——试论荀子人性论之逻辑架构及理路》，载《邯郸学院学报》2015 年第1期。

⑦当然，就性朴论来说，荀子所论人性或是说人性有可能流向的恶的一面。

⑧“伪环境”相关论述，参见王闻文《浅论环境决定论》，载《现代交际》2020 年第12 期。

⑨ 此处所说孟子和荀子对孔子“仁”“礼”的继承，主要是从其主要继承方面，其实二者对仁礼思想都有所论及，只是着力点不同。