论中国传统宗族福利思想的谱系

毕天云

中国传统社会福利体系由国家福利和民间福利两个系统组成，国家福利构成传统社会福利体系的“大传统”，民间福利构成传统社会福利体系的“小传统”，主要包括宗族福利、村社福利、行会福利和宗教福利等四种形式；宗族组织是中国传统社会最重要的民间福利主体，宗族福利是中国传统民间福利体系的基石。(1)毕天云，刘梦阳：《中国传统宗族福利体系初探》，《山东社会科学》2014年第4期。宗族福利的产生和发展，既有特定的经济基础、政治基础、组织基础，也有特定的制度基础、文化基础和思想基础。历代社会思想家提出的宗族福利思想既是中国传统宗族福利的思想基础，也是中国传统社会福利思想的组成部分和鲜明特征。(2)田毅鹏等：《中国社会福利思想史（第二版）》，北京：中国人民大学出版社，2017年，第3页。自孟子提出以“井田模式”营造“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”(3)方勇译注：《孟子（2版）》，北京：中华书局，2015年，第91页。的宗族保障理想以来，宗族福利思想伴随宗族福利实践的历史演进而不断深化发展。(4)田毅鹏等：《中国社会福利思想史（第二版）》，第177页。但在中国传统社会福利思想史研究中，宗族福利思想主要以零碎化的“散点”方式呈现，尚未形成集中化的“专题”成果。本文拟从思想史的角度出发，选取不同朝代的四位代表性思想家，对他们的宗族福利思想进行简要分析，旨在梳理中国传统宗族福利思想的演进谱系。

一、范仲淹的义庄宗族福利论

范仲淹（989－1052），北宋中期著名的政治家、思想家和教育家。胸怀“先忧后乐”人生追求的范仲淹在当时的儒学复兴运动中，继承和发扬儒家重视民生的福利思想传统，创建了集义田、义学、义宅“三位一体”的宗族福利模式。范仲淹首创实体化的义庄宗族福利共同体，开启了中国传统社会宗族福利规范化、制度化、体系化的新阶段，使宗族福利保障思想更具实践性和操作性。

范仲淹于1049 年首创义庄，其中蕴含着“敬宗收族”的意义和诉求。范仲淹说：“吾吴中宗族甚众，于吾固有亲疏，然吾祖宗视之，则均是子孙，固无亲疏也。苟祖宗之意无亲疏，则饥寒者吾安得不恤也？自祖宗来，积德百馀年，而始发于吾，得至大官。若独享富贵而不恤宗族，异日何以见祖宗于地下，今何颜入家庙乎？”(5)李勇先，王蓉贵校点：《范仲淹全集》，成都：四川大学出版社，2002年，第802页。从社会福利角度看，义庄作为宗族福利管理机构，遵循普遍福利原则，(6)王卫平：《从普遍福利到周贫济困——范氏义庄社会保障功能的演变》，《江苏社会科学》2009年第2期。主要向范氏族人提供三类福利支持。

一是设置义田为族人提供物质福利。设置义田对族人实施经济援助是当时宦室联系族人的一种重要方式，范仲淹也非常重视物质福利对于族人生活的重要意义。1049年，身为资政殿学士、尚书、礼部侍郎、知杭州事的范仲淹，以自己的官俸收入在苏州长洲、吴县等地购买良田十多顷，将每年所得租米用来赡养宗族，并建有专门的仓库来收贮和发放租米，这在中国历史上还是首创。据钱公辅《范文正义田记》记载：“范文正公苏人也，平生好施与，择其亲而贫疏而贤者咸施之。方贵显时，于其里中买负郭常稔之田千亩，号曰义田，以养济群族，族之人日有食，岁有衣，嫁娶凶葬皆有赡。”(7)李文治，江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第44页。范氏义庄开办之初有义田1000 余亩，以后陆续增值产业，其子将义田亩数又增加了千亩，到清代最多时土地达到5300多亩。(8)冯尔康：《中国古代的宗族与祠堂》，北京：商务印书馆，2013年，第149页。范仲淹亲自制定《义庄规矩》十三条，让族中子弟掌管义田，利用义田出租收入供养族人生活。范氏义庄按照普遍福利原则为所有在苏州原籍的族人发放生活补贴，不论贫富，不论有无收入，发放的钱物和项目包括口粮、衣料、婚姻费、丧葬费、科举费、房屋、借贷等，有效保障了族人的基本生活。(9)冯尔康：《中国古代的宗族与祠堂》，第150－151页。

二是设置义学为族人提供教育福利。义学也称义塾，范仲淹不是义学的首创者，但范仲淹开创了以义庄为经济基础、教养结合的义学宗族教育模式。范仲淹是以科举起家的士大夫，他从自身的从政经历中深感兴学劝学和学校教育的重要性，曾上书朝廷在全国范围内推广学校教育，提出“夫善国者莫先育才，育才之方莫先劝学”。(10)田毅鹏等：《中国社会福利思想史（第二版）》，第126页。宋末元初的牟巘在《范文公义学记》一文中说：“范文正公尝建义宅，置义田、义庄，以收其宗族，又设义学以教，教养咸备，意最近古。……为其宗族者，宅于斯，学于斯。”(11)李勇先，王蓉贵校点：《范仲淹全集》，第1188页。范氏义学以义田为基础建立，以义田的收入为主要经济来源，为族内子弟提供免费教育，为族内子弟安心读书提供了有效保障。关于义学的教师来源和待遇，《义庄规矩》中有专门规定：“诸位子弟内选曾得解或预贡有士行者二人，充诸位教授，月给糙米五石。虽不曾得解预贡而文行为众所知者，亦听选，仍诸位共议。若生徒不及六人，止给三石，及八人给四石，及十人全给。”(12)田毅鹏等：《中国社会福利思想史（第二版）》，第126页。关于义学的教学内容和教材，范仲淹认为“劝学之要莫尚宗经，宗经则道大，道大则才大，才大则功大”，大力提倡以儒家诗、书、礼、乐、易、春秋等作为主要教材，培养通晓儒家经典的经邦治国人才。范氏义学还出钱资助族内子弟参加科举考仕，义庄《续定规矩》还规定了奖励办法：“诸位子弟得大比试者，每人支钱一十贯文……再贡者减半。”(13)田毅鹏等：《中国社会福利思想史（第二版）》，第126页。

三是设置义宅为弱势族人提供救济福利。范仲淹在设置义田的同时又建义宅，“先文正公，少产北地及长还吴，访求宗族置田以赡之，号曰义庄；广其居，为义宅”。(14)师晟，邓民轩编著：《范仲淹立身行事九九主略》，北京：中国戏剧出版社，2002年，第270页。据南宋范成大所撰《吴郡志》之《义宅记》记载：“吴门范氏，自唐柱国丽水府君居于灵芝坊，今在雍熙佛寺之后，五世孙文正，公少长北地，皇佑中守杭，始至故乡，访求宗族，买田千亩作义庄以赡之。宅有二松名堂，以岁寒阁曰松风，因广其居以为义宅，聚族其中，义庄之收亦在焉。”(15)李文治，江太新：《中国宗法宗族制和族田义庄》，第45页。范仲淹首创的义宅，类似现代社会意义上的福利院，专门收养和安置宗族内没有亲人、没有劳动能力的弱势人群，为族内弱势群体提供物资、钱财等生活给养，以免他们流离失所。义宅还设立了贞节牌坊，表彰义宅所收养寡妇的“贞洁”行为。范氏义宅在战乱中遭到破坏，范氏子孙重新修建“结屋十楹，以处贫族，就立新仓，寝复旧观”，后来重新修建的义宅在规模和功能上都有所增加。(16)卞国凤：《范仲淹宗族福利思想研究》，长春：吉林大学硕士学位论文，2004年，第11－12页。范仲淹开创的义庄宗族福利模式，在中国传统宗族福利发展史上具有重要的历史意义。范氏宗族福利既有思想理念也有实践行动，既有物质福利也有服务福利和精神福利，既有普遍福利也有特殊福利，既重视实物给养也重视文化教化，推进了传统宗族福利的规范化和制度化，对后世宗族福利发展产生了深远影响。

二、何心隐的“聚合堂”理想

何心隐（1517－1579），原名梁汝元，吉州永丰（今江西吉安市永丰县）人，明代中期著名社会思想家，一个充满理想主义的社会实验家。嘉靖三十二年（1553），何心隐在自己家乡创办家族公社“聚合堂”，以实现“合族始聚以和”的目标。“聚合堂”以宗族单位为基础，具有严密的组织体系，集文化教育、生产活动、社会救助等于一体，同时兼备教育功能、经济功能和救助功能。明代东林学派代表人物邹元标（1551－1624）在《梁夫山传》中描述道：“爰谋诸族众，捐赀千金，建学堂于聚和堂之傍，设率教，率养辅教辅养之人，延师礼贤，族之文学以兴。计亩收租，会计度支，以输国赋。凡冠婚丧祭，以追孤独鳃寡失所者，悉裁以义，彬彬然礼教行信义之风，数年之间，几一方之三代矣。”(17)陈正炎，林其锬：《中国古代大同思想研究》，上海：上海人民出版社，1986年，第288页。宗族公社“聚合堂”为族人提供综合性的福利保障，是一个典型的宗族福利共同体。

一是建立“率教”制度，举办新型宗族公共教育。何心隐非常重视教育和人才培养，建立“率教”制度，举办新型宗族教育，培养建设理想社会的理想人才。何心隐认为，当时以“私馆”为基本形式的“乡学”存在严重缺陷，不能满足培养理想人才之需要。何心隐在《聚和率教谕族俚语》中指出：“本族乡学之教，虽世有之，但各聚放私馆，栋宇卑隘，五六相聚则寥寥，数十相聚则扰扰，为师者不得舒畅精神以施教，为徒者不得舒畅精神以乐学。故今总聚于祠者，正欲师徒之舒畅也。况聚于上族私馆，则子弟惟知有上族之亲，聚于中族私馆，则子弟惟知有中族之亲；聚于下族私馆，则子弟惟知有下族之亲。私馆之聚，私念之所由起，故总于祠者，正以除子弟之私念也。”(18)容肇祖：《何心隐集》，北京：中华书局，1960年，第68页。何心隐主张实施“总于祠”的宗族公共教育，认为聚族祠总教“不惟可以除子弟之私念，凡为父兄者朝夕相顾，子弟亦因以相亲相爱。每月朔望，自率教以下十二人，同祠首相聚一坐，乐观子弟礼以相让，文以相助，欢如盒如，而相亲相爱之念亦皆油然而兴矣。故总聚于祠者，又以兴长上之亲爱也”。(19)容肇祖：《何心隐集》，第68页。何心隐建立了一套严格的教学管理制度，包括严格的学籍管理制度、学业考核制度，以及学校与家庭相互配合的思想教育制度，由率教、辅教、维教负责统一贯彻执行。(20)陈增辉：《何心隐的教育实践》，《江西师范大学学报》（哲学社会科学版）1986年第3期。何心隐还建立了“总送撰”和“总宿祠”的生活管理制度，以保证宗族教育的教学任务能够顺利完成。何心隐说：“教既总矣，然又各归各撰，则暑雨初寒，子弟苦放驱驰，父兄心亦不安。故不分远近贫富，必欲总送撰，所以省驱驰，以安父兄之心也。撰既送矣，然又各归各宿，晨出夜入，子弟袭以游荡，师长教亦不专，故不分远近长幼，必欲总宿祠者，所以防游荡，以专师长之教也。”(21)容肇祖：《何心隐集》，第68页。

二是建立“率养”制度，统一管理宗族经济事务。何心隐认为，个人财产乃至身躯都有赖于国家保护，甚至是“君主”所赐，纳税服役便是知恩回报的一种手段。为了确保赋役的完成，除设立“率教”制度以外，还有必要设立“率养”制度。(22)胡雪琴：《何心隐聚和思想研究》，南昌：南昌大学硕士学位论文，2007年，第27页。“聚合堂”设置“率养”一职，下设“辅养”和“维辅养”，协助“率养”负责管理宗族经济事务，主要包括宗族的公田地租、财政收支、国家赋税等事宜。何心隐在《聚和率养谕族俚语》中说：“知其养之难率也，故设辅养者以维其辅，又知其养之难维也，故另设一十二人总管粮于四季，二十四人分催粮于八节，七十二人各征粮于各候。各候完讫，付于八节之所催者。八节完毕，付于四季之所管者。四季完毕，付于维养者，交收转付于辅养，以率养之所率矣。或者各候粮有未完，则必达于各节。”(23)容肇祖：《何心隐集》，第70页。《聚和率养谕族俚语》要求征粮、催粮、管粮等管理者必须各司其职、各尽其责：“凡属于征粮者，勿谓催粮为逸，以堕其所征也。属于催粮者，勿谓管粮为逸，以堕其所催也。属于管粮者，勿谓维养者为逸，以堕其所管也。岂知维养者同辅养以促率表，四时相聚，不敢少逸于四时。管粮者，一人管于一月，不敢少逸于一月。催粮者，一人催于一十五日，不敢少逸于一十五日。”(24)容肇祖：《何心隐集》，第71页。通过在“率养”“维养”“辅养”之间和征粮、催粮、管粮者之间建立各司其职、层层负责的管理制度和运行机制，实现“田粮之征”做到“尽分以输纳”，“丁粮之征”做到“尽分承应”。通过改革，聚合堂不再以各家各户为单位单独向国家缴纳税赋，而是由聚合堂统一征收、统一上缴，在一定程度上减少了税赋负担的不公平、不合理，家族内聚力大增。(25)赵昆生：《中国古代乌托邦——中国传统社会理想进程》，北京：中国文史出版社，2004年，第178页。

三是建立扶弱制度，保障弱势族人的基本生活。何心隐的政治理想是建设一个“老者相与以安，朋友相与以信，少者相与以怀”，人人平等互助、“人人相亲相爱”的理想社会。何心隐继承“泰州学派”创始人王艮的“百姓日用之道”“百姓日用之学”的思想传统，特别重视弱势族人的基本生活保障问题，何心隐献出家财，“捐千金，购义田，储公廪，以待冠婚丧祭鳏寡孤独之用”。(26)赵昆生：《中国古代乌托邦——中国传统社会理想进程》，第178页。在“聚合堂”里，生老病死皆由集体料理，老弱病残由属于全体“聚合堂”成员的义田供养，对鳏寡孤独实行集体救济，解决“聚合堂”内丧失劳动能力或没有粮食收入族人的温饱问题，消除了弱势群体的后顾之忧，实现了聚合“合族”构想。何心隐试图借助“聚和堂”宗族公社实现他的理想社会目标：“惟不敢不期兄弟之相怜者以相翁也，惟不敢不期一房之相残者以相协也，惟不敢不期一族之相残者以相睦也，惟不敢不自率其性以率吾亲之所养以报吾君之所赐也。”(27)容肇祖：《何心隐集》，第71页。明末思想家黄宗羲评价何心隐说：“谓《大学》先齐家，耐构萃和堂以合族，身理一族之政，冠婚、丧祭、赋役、一切通其有无，行之有成。”(28)王处辉主编：《中国社会思想史（第三版）》，北京：中国人民大学出版社，2015年，第367页。

1559 年，何心隐被捕，“聚合堂”宗族公社被迫解体。虽然“聚合堂”仅运行了六年，但“聚合堂”实验具有重要的历史意义。“聚合堂”是一个以血缘关系为纽带建立起来的宗族共同体，重视族内子弟教育，培养族人的认同感和归属感；注重族人经济利益的维护和平衡，对弱势群体进行集体赡养，增强了宗族凝聚力。有的学者把何心隐的“聚合堂”理想与英国空想社会主义者莫尔（1478－1535）的《乌托邦》、意大利空想社会主义者康帕内拉（1568－1639）的《太阳城》进行比较，认为何心隐可视为“近代乌托邦社会主义的先驱”，(29)陈正炎，林其锬：《中国古代大同思想研究》，第291页。有的学者甚至称何心隐为明代“共产主义”讲学家。(30)齐悦：《何心隐：明代“共产主义”讲学家的传奇人生》，《文史天地》2019年第5期。

三、龚自珍的“农宗方案”设想

龚自珍（1792－1841），浙江仁和（今杭州市）人，晚清初期的社会思想家。龚自珍高度重视农业在传统社会发展中的基础地位和重要作用，提出了富有龚氏特色的社会起源论、社会变迁论、社会批判论和社会改革论。在龚自珍的社会福利思想中，其“贫富论”极具特色。在《平均篇》中，龚自珍不仅揭露了当时社会中存在的贫富不均和两极分化现象，分析了造成“贫富不齐”的主要原因是官吏贪腐和商人兼并，认为贫富差距程度是决定历代王朝存亡兴废的根本原因和朝代更替的普遍规律。(31)程二奇：《龚自珍政治经济思想脞说——以〈平均篇〉〈农宗〉为重》，《重庆社会科学》2006年第11期。如何解决严重的贫富差距和两极分化问题？龚自珍把希望寄托在传统的宗法宗族制度，他在《农宗》篇中从宗法宗族关系的角度入手，提出了“宗族社会福利保障”构想。

一是农宗社会的等级体系。龚自珍认为，国家是以农宗为单元的若干宗族（家族）的集合体，他在《农宗》篇中描绘了一个以宗法观念为主导、以农业为基础的等级化的宗法宗族社会。他将农宗社会的全体成员按照宗法关系分成大宗、小宗、群宗和闲民四个等级，其中的小宗和群宗又合称“余夫”。龚自珍在《农宗》篇中提出：“百亩之农，有男子二，甲为大宗，乙为小宗，小宗者，帝王之上藩，实农之余夫也。有小宗之余夫，有群宗之余夫。小宗有男子二，甲为小宗，乙为群宗。群宗者，帝王之群藩也。余夫之长子为余夫。大宗有子三、四人，若五人，丙、丁为群宗，戊闲民。小宗余夫有子三人，丙闲民。群宗余夫有子二人，乙闲民。闲民使为佃。”(32)龚自珍：《龚自珍全集》，上海：上海古籍出版社，1975年，第49页。龚氏方案中的宗法关系非常复杂：立宗之始，长子是大宗，次子是小宗，三子和四子是群宗，其余的都是闲民；大宗的长子恒为大宗，小宗的长子恒为小宗，余者类推；小宗次子为群宗，三子以下为闲民；群宗次子以下是闲民，余下皆为闲民。龚自珍认为，四等制的宗法关系利国利族：“自大宗以至于闲民，四等也。四等之农，与其进捍而国也，姑将退保于宗；与其进保而宗也，姑将退修于宅。”(33)龚自珍：《龚自珍全集》，第51页。

二是农宗社会的土地分配。龚自珍提出以宗法等级为基础的土地分配方案，其核心主张是实行“长子主器”的嫡长子继承制，具体做法如下：(34)田毅鹏等：《中国社会福利思想史（第二版）》，第177页。大宗的子甲即长子受田百亩，以后各代大宗的长子世为大宗，在父亲60 岁时继承；子乙即次子立为小宗，受田25 亩；子丙、子丁即三子、四子立为群宗，受田25 亩；子戊即五子或五子以下为闲民，不能受田。小宗的长子可在父亲60岁时继承小宗的25亩土地，次子立为群宗，受田25 亩；三子或三子以下为闲民，不能受田。群宗的长子可在其父60岁时继承25 亩土地，次子及次子以下为闲民，不能受田。为什么在土地分配上实行嫡长子继承制？龚自珍说：“长子与余子不别则百亩分，数分则不长久，不能以百亩长久则不智。”(35)吴其敬：《试评龚自珍〈农宗〉中的土地方案》，《江汉论坛》1983年第6期。在龚自珍看来，只有实行长子继承制，宗族土地才不会被平均分割，宗族土地才不致分散，最终才不会导致“数分则不长久”的后果；如果不实行“长子主器”，那么，长子和余子就可能平均分割土地，最终导致宗族赖于存续的土地基础丧失殆尽。

三是农宗社会的保障机制。龚自珍认为，通过四等制的宗族关系和嫡长子继承制，就能够在宗族范围内实现自治互保的宗族保障。据龚自珍推算，拥有百亩土地的大宗从事农业生产，需要雇佣5名佃户，拥有25亩土地的余夫也需要雇佣1 名佃户。如果在族内雇佣佃户（闲民），那么，一个拥有200 亩土地的大宗加四个小宗或群宗，就可以养活9 名同宗族的无田闲民；如果有田10 万亩，就能保障4500 个闲民免受饥寒之苦；如果有田40 万亩，就能为18 000 个闲民提供生活保障。(36)田毅鹏等：《中国社会福利思想史（第二版）》，第178页。龚自珍说：“大凡大宗一，小宗若群宗四，为田二百亩，则养天下无田者九人。然而天子有田十万亩，则天下无田亦不饥为盗者，四千有五百人。大县田四十万，则农为天子养民万八千人。”(37)龚自珍：《龚自珍全集》，第49页。龚自珍还说：“馀夫家五口，宅五亩，实食十亩，以二亩半税，以二亩半食佃，以二亩半治蔬苎，以二亩半粜，自实食之外，宅、税、圃、粜、佃五者，毋或一废。”(38)龚自珍：《龚自珍全集》，第51页。

龚自珍的“农宗方案”构想，建立在自然经济和农耕社会的基础之上，把以血缘关系为纽带的族内等级制、土地分配的嫡长子继承制、农业生产的角色分工制有机结合起来，构建了一个龚氏宗族福利保障模式。龚氏特色的宗族福利构想是一种“恢复过去”的模式，不是“走向未来”的模式。正是在这个意义上，龚自珍被认为“仍是一个传统色彩浓厚的社会思想家”。(39)王处辉主编：《中国社会思想史（第三版）》，第433页。

四、冯桂芬的宗族保障论

冯桂芬（1809－1874），江苏吴县人，中国近代改良派的先驱。冯桂芬身处中国从古代社会向近代社会转型的历史时期，在其代表作《校邠庐抗议》中，冯桂芬提出处理中西关系的基本准则是“中学为本，西学为辅”：“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术。”(40)冯桂芬著；戴扬本评注：《校邠庐抗议》，郑州：中州古籍出版社，1998年，第211页。在社会福利发展模式上，冯桂芬的“中学为本”文化观集中体现为具有复古化和理想化色彩的宗族保障论。

一是宗法制度是国家养民教民的原本制度。冯桂芬认为，宗族福利保障以宗法制度为前提，宗法制度是宗族福利保障的基础。冯桂芬认为，中国古代三法中的井田制、封建制已经一去不复返，恢复宗法制却能充分发挥其养民教民的原本功能。冯桂芬说：“三代之法，井田封建，一废不可复。后人颇有议复之者。窃以为复井田封建，不如复宗法。”(41)冯桂芬著；戴扬本评注：《校邠庐抗议》，第166页。冯桂芬认为，养民教民是国家的重要责任，宗法制是辅佐国家养民教民的原本制度，天下乱民并非天生为乱民，而是缺乏教养的结果。冯桂芬说：“宗法者，佐国家养民教民之原本也。天下之乱民，非生而为乱民也，不养不教，有以致之。”(42)冯桂芬著；戴扬本评注：《校邠庐抗议》，第166页。冯桂芬认为，宗法制之所以能够成为养民教民的原本制度，是因为君民之间以人为的社会关系为纽带，而宗族则是以自然的血缘关系为纽带，人为的社会关系需要依靠自然的血缘关系才能得到维系。冯桂芬说：“盖居民以人合，宗族以天合，人合者，必籍天合以维系之，而其合也弥固。”(43)冯桂芬著；戴扬本评注：《校邠庐抗议》，第166页。冯桂芬认为，建立在自然血缘关系基础上的宗法制，在养民教民方面具有与生俱来的先天优势，在满足宗族成员的福利需求方面具有得天独厚的便利条件。冯桂芬说：“牧令有养教之责，所谓养，不能解衣推食；所谓教，不能家至户到。……惟立为宗子，以养之教之，则牧令所不能治者，宗子能治之，牧令远而宗子近也。”(44)冯桂芬著；戴扬本评注：《校邠庐抗议》，第166页。

二是宗族是一个具有多重功能的综合体。冯桂芬认为，宗法“有功于国家甚大”，恢复宗法宗族制度对当时的社会具有四大正功能。首先，宗法行则盗贼可不作。冯桂芬说，人性本善，人人都畏惧刑罚，盗贼之所以触犯法律，完全是迫于饥寒。“宗法之行，民无饥寒，自重犯法。”(45)冯桂芬著；戴扬本评注：《校邠庐抗议》，第167页。冯桂芬赞成顾炎武的观点：“收族之法行，而岁时有合食之恩，吉凶有通财之义。”(46)冯桂芬著；戴扬本评注：《校邠庐抗议》，第168页。在冯桂芬看来，有了宗族成员之间的互帮互助，“不待王政之施，而鳏寡、孤独、废疾者皆有所养矣”。(47)冯桂芬著；戴扬本评注：《校邠庐抗议》，第168页。其次，宗法行则邪教可不作。冯桂芬认为，宗法制度能够培养互助意识，改变邪恶观念，增进宗族团结，增强宗族保障。冯桂芬说：“宗法之上，在有余则归之宗，不足则资之宗。邪教之宗旨，大都窃此二语，以聚无赖之民，始则济其不足，终则括其有余。乡愚无知，狃目前之利，陷于畔逆而不之悟。宗法既行，谁不愿以其从教主者从宗子哉？”(48)冯桂芬著；戴扬本评注：《校邠庐抗议》，第168页。再次，宗法行则争讼械斗之事可不作。冯桂芬认为，如果有贤能之人掌管宗族，则能有效化解宗族矛盾和宗族冲突，能够有力遏制不肖之徒作乱，稳定正常的社会秩序。冯桂芬说：“今山东、山西、江西、安徽、福建、广东等省，民多聚族而居，强宗豪族，桀黠之徒，往往结党呼群，横行乡里。小则纠讼，大则械斗，为害甚巨，皆其族之不肖者号召之。夫一族中岂无贤者？无权无责，闭户不与闻而已。宗法既行，则贤者有权有责，君子道长，小人道消。即有一二不肖者，何难以家法治之哉？”(49)冯桂芬著；戴扬本评注：《校邠庐抗议》，第168页。最后，宗法行则保甲、社仓、团练一切之事可行。冯桂芬认为，宗法、保甲、社仓、团练之间相辅相成，宗法制度使每个人都有隶属和归属，并且能够形成相对稳固的社会网络，保甲为经，宗法为维；有了宗法宗族组织，正常情况下易于社仓集众人之钱粮，紧急情况下易于团练聚合力量。总之，“宗法为先者，聚之于家也。保甲为后者，聚之于国也”。(50)冯桂芬著；戴扬本评注：《校邠庐抗议》，第168页。

三是义庄是实现宗族保障的基本形式。冯桂芬推崇宋代范仲淹创设的义庄制度，认为义庄制度“颇得宗法遗愿，自可因势利导，为推广义庄之令”。(51)冯桂芬著；戴扬本评注：《校邠庐抗议》，第166页。在冯桂芬看来，义庄可以发挥救助贫民、教化弱势群体、维护社会稳定等作用，主张以置田取其租入来赡养宗族内的贫困人家。冯桂芬设计了一套结构完整、功能全面的义庄制度及其运行机制，以保证义庄能够充分发挥宗族保障的福利功能。冯桂芬的理想化构想是：“有一姓即立一庄，为荐飨、合食、治事之地。庄制，分立养老室、恤嫠室、育婴室，凡族之寡孤独入焉。读书室，无力从师者入焉。养疴室，笃疾者入焉。又立严教室，不肖子弟入焉。……族正以贵贵为主，先进士，次举贡生监。贵同则长长，长同则序齿。无贵者，或长长，或贤贤。族约以贤贤为主，皆由合族公举。如今义庄主奉法无力建庄者，假庙寺为之，嫁娶丧葬以告，入塾习业以告，应试以告，游学经商以告，分居徙居、置产斥产以告，有孝弟节烈或败行以告，一切有事于官府以告，无力者随事资之。一庄以千人为限，逾千人者分一支庄，增一族约。单门若稀姓，若流寓，有力者亦许立庄，无力者择所附。……立庄之后，敦劝集资，令经费充赡。”(52)冯桂芬著；戴扬本评注：《校邠庐抗议》，第167页。冯桂芬的义庄宗族福利构想非常详尽，具有浓厚的“义庄办社会”色彩，可惜是“纸上谈兵”。

中国传统宗族福利思想是建立在自然经济、农业社会和宗族制度基础上的社会福利思想，其产生和存在具有特定的历史必然性和社会合理性。本文所论及的四位宗族福利思想代表人物，范仲淹和何心隐既有思想又有行动，既是宗族福利思想家，也是宗族福利实践家；龚自珍和冯桂芬则主要是“构想家”，他们的思想具有浓厚的“怀古”色彩和“返古”特性，主要停留在“形而上”的思想层面。传统宗族福利思想既是传统宗族福利实践的思想基础，也是传统宗族福利实践的思想反映，在传统中国社会福利发展中产生过积极作用。随着经济生产的商品化和市场化，农业社会向工业社会、农村社会向城市社会转型，国家能力日益强大，国家福利体系日益完善，宗族组织的福利供给功能日渐弱化，宗族福利思想在现代社会福利思想中已鲜见踪影。在现代农村社会、工业社会、城市社会中，传统宗族组织失去了生存基础，个体家庭成为主导形式，宗族福利不可能再现“昔日辉煌”。在现代社会，虽然传统宗族组织不复存在，但血缘关系网络的福利支持功能却依然重要，这是强调血缘关系福利功能的传统宗族福利思想留给现代社会的价值“遗产”，现代人应该批判地吸收和继承。正如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中所说：“父亲、子女、兄弟、姊妹等称谓，并不是简单的荣誉称号，而是一种负有完全确定的、异常郑重的相互义务的称呼，这些义务的总和便构成这些民族的社会制度的实质部分。”(53)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1972年，第24页。