当代马克思价值理论研究中的一种遭遇和遮蔽——基于海德格尔式的言说困境分析和理论比较

刘宗碧

（凯里学院马克思主义学院，贵州凯里 556011）

近年，马克思价值理论研究受到关注，但是如何看待马克思的价值理论是有分歧的，其中就马克思有无哲学的价值理论似乎都还是一个问题。一些人认为，马克思只有经济学的价值理论，而没有哲学的；同时一些承认有哲学价值理论的人们也还停留在寻找马克思关于价值的基本定义以及文献的考证和辨析的层次上，马克思价值理论研究似乎不得要领。造成这一现象的原因是什么呢？其中之一，我以为这里马克思的价值理论研究遭遇了一个类似海德格尔存在主义哲学研究中的“海德格尔式的言说困境”。我们知道，海德格尔在他的存在主义论证中，通过“存在者”与“存在”的区别，把过去传统哲学的论题归结为对“存在者”的研究，并批判为“流俗的形而上学”。但是，他关于“存在”的研究，总是回到“存在者”的言说中来论述“存在”的，即便他创造了许多新概念，然而也未能脱离“流俗的形而上学”。这种回到“存在者”来论述“存在”的关联，产生了跳不出传统言说的束缚，并形成言说方式上的困境。这一点在马克思价值理论研究上有类似的情况。诚然，在超越近现代哲学上，马克思建立了唯物史观的新体系，其中价值维度被作为出发点蕴含在其哲学立场之中，他的社会范畴和学理都是包含了价值立场的。但是，人们在研究马克思价值理论时，使用的却是马克思之前的哲学话语，从而使马克思主义价值理论的研究遭遇了海德格尔式的言说困境。这是一个严重的问题，直接影响了人们对马克思主义及其价值理论的正确把握。为此，有必要对之进行梳理和论述。

一、关于“海德格尔式的言说困境”

从现象学走向存在主义，海德格尔对传统形而上学的颠覆是从区别“存在者”与“存在”两个概念和确立不同的哲学对象开始的，他指出过去哲学的“存在论”不过是对“存在者”的言说，而非对“存在”的追问，“存在”的问题仍在遮蔽之中。由此，海德格尔在“面向事物本身”的这个现象学逻辑基础上，批判了传统哲学主客二分的“本质主义”，认为把过去的哲学范式归结为是对“存在者”作为对象的叙述，“存在”被以“存在者”的方式予以揭示，并被规定为最一般、最抽象、最贫乏的概念，被看作无人不知、无人不晓的自明现象，似乎不值得深入研究。为此，哲学停留在“存在是自明的”这一认识水平上，“迄今为止的一切存在论当然把‘存在’设为前提，不过却并没有把存在当作可以利用的概念，——并没有把存在当作我们正在寻求的那种东西”［1］10。

在海德格尔看来，“存在问题”在存在论上具有优先性，对“存在”的追问是存在论的真正问题。海德格尔的“存在”追问当然是现象学的，它不是由“对象性”的视角来叙说的，而是“非对象性”的。海德格尔在《我的现象学之路》中说过：现象学就是“让人从显现的东西本身那里，如它从其本身所显现的那样来看它”［2］4。可以理解为，“存在”就是存在者的“涌现”（Aufgang），或者就是存在者“自摆”（west）的显现的“在场”（anwesen）。哲学的“存在论”就是要把这种“自摆”的显现的存在者的“在场”揭开出来。为此，这种“非对象性”的视角，在理论形态上的要求就应是“动态的”和“非确定性的”。对“存在”的“非确定性”的动态追问中，在关联存在者的“存在”去考虑，那就是其作为过程的“时间性”（Zeitlichreit）。为此，“时间性”被作为海德格尔“存在”叙述的基本维度。当然，“时间性”被看作“存在”本身去理解、叙述，“时间性”是“存在”的一种“到场”。对此，海德格尔论述：“时间性根本不是‘存在者’。时间性不存在，而是‘到时候’”［1］372-374。这样，一方面，海德格尔从“存在者”的“存在”——通过流程的时间性对“存在”予以规定，这是“存在—时间”的逻辑；另一方面，在“存在”予以“时间性”的规定后，又用它来阐述“存在”本身，即在存在者的“到时”中道出“存在”，实际上是叙述“存在”的自我“涌现”，并以此求得“存在”的彰明，这是“时间—存在”的逻辑。海德格尔的存在主义著述，大致由这两个逻辑层次构制而力图把“存在”揭开出来，并由此阐明“存在”的意义。

海德格尔企图超越传统形而上学，消除主客二分的知识论证范式，确立“存在”的基始概念，在“面向事物本身”并从“事物本身”来道说“存在”，使哲学上构筑为“在世之中的存在”的思考和说明，即人的“存在”之思。哲学问题由过去的以知识为目的的“本体论”考辨转向“生存论”的建构，并以人的“烦”的生存状态引入“此在”的“共在”构建和如何沉湎于“在世之中”的“操劳”等等，以此达到把握“绽出地内居于存在之真理中的基本特征”［3］382。

海德格尔的创意虽然有令人耳目一新的一面，但是，关于“存在”的直观抽象，使它仍未摆脱传统哲学的束缚，从而也就存在着论题的局限性和言说困境。《存在与时间》一书的计划最后以“残篇”结局已说明了这一点。

首先，海德格尔在论题上确立了“存在者”与“存在”的区分，把问题归结为是“存在”的追问，这里“存在”被从“存在者”中独立出来。若按亚里斯多德的“实体”和“属性”理论来讲，实际上，“存在”是“存在者”的“属性”，就像“红的花”中的“红”只是“花”这个“实体”的一种“属性”，现实上，它不能抛开“花”而独立存在，只是在思维上可以进行相应区分和逻辑思考罢了。“存在者”与“存在”在现实上是“同一”的，在逻辑上可以区分，但是不能把“存在”与“存在者”当作两种不同的“理论对象”。海德格尔在逻辑起点上就发生了失误，因而他的论题——对“存在”的追问，又不能离开“存在者”来道说，以致在“论证”上不能像论题所要求的那样把二者分开来。海德格尔说：“存在又向来是存在者的存在，所以，若意在显露存在，则先须以正确的方式提出存在者本身。……必须从‘现象学’保证那典型的存在者作为本身分析工作的出发点。”［2］46这样，海德格尔的“存在论”的第一个逻辑层次是关于“存在—时间”的分析，这里实际上是通过确立“存在者”的“存在”的过程性来展露“存在”的“涌现”。人是“未定型”的生存状态，是可以显现“存在”的“存在者”，海德格尔强调要从对“人”的分析来把握“存在”。这样，回归“存在者”来对“存在”的阐述，实际上包含了一个前提，那就是从“确定性”来构建“非确定性”，由此来实现对“存在”的规定。于是“存在”道说的落脚处是“存在者”，海德格尔能走出传统形而上学吗？不能。他用“存在者”来论述“存在”，存在着论题上的言说困境，即存在由理论对象而引出的概念系统的束缚。

其次，海德格尔对“存在”的把握，虽然是以人的“此在”去言说的，但他的“此在”不完全等于“存在”，“此在”只是“存在”的一个特例，而他的“存在”是所有存在者的“存在”，因而“存在”是一个普遍抽象性概念。这样，他的“存在”的设定在逻辑上与传统形而上学的“存在”（即存在者）是一样的，属直观抽象范畴。于是，他在基始概念的逻辑设计上就已陷入了传统范式的束缚，并未真正地跳出传统学理，以致对“存在”只能是“抽象”地巧设术语来加以说明而已。从更进一步的分析来看，关于“存在”与“此在”的关系是由“人”去分析和阐明的。“此在”不是所有物（存在者）的“此在”，而是人的，它是所有存在者中的特例。但所有存在者的“存在”都要由“人”的“此在”——即人的“存在”去说明，这里由“个别”到“普遍”的论证，是一种典型案例性的类比解释论证。那么，关于人的“此在”就有一个内在于“存在”的结构，即人的“此在”只是总体“存在”中的一个因子。于是作为特殊的“人”的“存在”，不过是总体“存在”的一个要素。这样一来，人的“此在”又要从“存在”去确定。这一点和过去传统形而上学关于世界的“总体思维”并由这个“总体思维”作为前提去推导相应论题的思路是没有区别的，反映为由“世界”来理解“人”。实际上，“主体”——人在理论上并未上升为出发点，这和马克思提出的以“感性的人的活动”去理解世界的立场完全不同，而恰恰相反，他是从“客体的”和“对象的”形式去理解问题的哲学理论。为此，海德格尔没有消除主客体理论。他受到言说方式的困境，在《存在与时间》中使用解释学的方式来论述后又觉得不妥就是其中的明证。

其三，坚持“非对象性的”即从事物本身的角度去言说，是海德格尔发挥现象学的主张。语言作为一种言说方式的存在，总是以“能指”关联着“所指”的。言语活动作为一种实践的规定是具有主客体关系的规定，即语言作为实践范畴包含了人的历史活动的辩证规定。但是，在海德格尔把“存在”独立地抽象出来的论证中，他就不能对语言予以科学地把握和加以运用了。诚然，任何问题的阐明都离不开语言这个媒介。于是，如何把“存在”关联“语言”来论述成为海德格尔的重要论题。海德格尔在选好“人”作为通达“存在”解析的路径中，通过“人”这个范畴的嫁接，提出了“语言是存在的家”［3］392的命题。“语言是存在的家”是讲“存在”的显现的澄明，是通过语言的道说为路径的，而其逻辑基础就是以“人”的“此在”生存来构建“人在道说中成为人”这一理据来引申的；也就是说，他是以“人”自己通过自己的“此在”，使人的“存在”获得彰明的这个规定上升为“存在”并由“语言”的道说而获得“去蔽”的。于是，在这种由“个别”迁移为“普遍”的规定中，把“存在”与“语言”互等了，使二者变成了同位语。“道说”就是“显现”，从而也是“存在”之澄明。“语言”成为“存在”的“显现”“澄明”并予以一种普遍性的规定。海德格尔说：语言不是人绽出的工具，而是追问本身。“语言乃是存在本身的澄明着——遮蔽着的到达。”［3］383一切“存在者”都是道说中“到场（存在）”的。显然，海德格尔把“语言”和“存在”予以统一的解释，“语言”与“存在”同构，“语言”就是“存在”在道说。但是，现实的“道说”是人的道说，并不是包含着一切存在者的“到场”的“道说”，他关于“存在”的“道说”是不能撇开“人”——这个主体和从主体的“存在”的立场去理论的，就如海德格尔的著述本身而言，它只能是海德格尔本人的论述，而非海德格尔之外的“物”。这样，“主体”的立场作为一种实践的结构要素总是实际存在的，并不是他在理论范式上企图消除主客体的二分而不存在了，于是海德格尔无法建构超越传统形而上学的新的语言范式，尽管力图建立了一些新的解说概念。

其四，以观念的形式来把握现实是人类生活的一种形态，知识就是这种把握的现实方式之一。但是如何弄清这种把握的可能和正确理论的来源，这在哲学上是“思维”与“存在”基本问题中的“同一性”问题。而如何证明这种“同一性”，其中到底是从“观念”层次简单地直观解释“存在”，还是“从物质实践出发来解释观念的形成”［5］92，这是“真理”问题的哲学立场的分野和对错划分的依据。唯物史观坚持从“实践”去解释“认识”的来源和观念的形成，这是必须坚持的正确原则。显然，从唯物史观的立场看，过去直观抽象地进行“思维”与“存在”同一性的论证应予以批判。这是一个方面。但是，在哲学上又不等于说这个论题是不必要的，它作为认识论的问题是存在的。只不过传统的形而上学论证，是从把“思维”当作“意识”并与“物质”构成关系去寻找它们之间的“同一性”罢了。而这种哲学的一个根本错误在于没有实践的立场。在实践关系中实际存在的“主客体关系”中的“主体”被当作了“意识”，而不是活动着的“现实的个人”，因而是不能解决“真理”的来源问题，即“思维”与“存在”的同一性问题。另一方面，从“差异性”去论证“同一性”，也就是说，从“对立性”去思考“统一性”，在这一层面上是符合辩证法的，应予以肯定。海德格尔则相反，他追求主客体间的同一性，把这种“同一性”规定为对“存在”的把握。而对“存在”的确定是以区别“存在者”获得的，在理论逻辑上把“存在”独立出来当作要证明的“对象”，实际上，区分“存在”与“存在者”来进行单一的“存在”的“同一论证”，这是脱离了现实的。世界上没有脱离了“存在者”的“存在”，也不能相互脱离来进行论证，他的理论给自己造成了诘难。因此，最终在“存在”与“时间”的关系上，即“存在”的“时间”论证上，把它还原为时空之间的概念性变化分析，把空间置入时间和把时间置入空间去构制和规定，从而以“时间”规定“存在”的这种“统一”是一种观念性的辩证法，而非历史辩证法。海德格尔的这种处置仍是传统形而上学的，从而使之存在着言说方式上的困境。

二、马克思与海德格尔的比较

自康德之后，德国从他开创的古典哲学开始，怎样超越传统哲学的本质主义范式和建立新的理论一直是学界不懈努力的方向。从费希特、谢林、黑格尔到费尔巴哈为一条路线，最终以马克思为集大成者建立唯物史观，构成了德国哲学的一座高峰。另一条路线则是从叔本华、尼采、狄尔泰到胡塞尔，最后以海德格尔存在主义形成另一座德国哲学的高峰。在超越近代哲学上，马克思和海德格尔都成了哲学史上乃至思想界的巨人。而对他们二人的理论，人们各有评述。仅就他们的理论范式相较而言，对近代哲学超越的理论论证和对社会的有效说明上，我以为马克思的是更具优越性的，或者说是科学的，这不仅是理论立足点，而且在内在逻辑的完整性、新语体的有效性以及对社会实践的意义都是存在主义所不及的。

马克思和海德格尔对旧哲学的超越相同之处在于都集中在形而上学的批判上，这其中涉及哲学根基的“破”与“立”的问题，而二者不同的是马克思建立的是以实践论为基础的“历史辩证法”的唯物史观；而海德格尔是现象学的存在主义分析范式。诚然，西方传统形而上学的哲学主线是“知性”的证明，即是以知识学为目标的理论范式建构的证明，在发展上它划分为两个基本的阶段，一是古希腊的“本体论”，二是近代开始转向后的“认识论”，从本质上讲，这两种理论在论证的范式上是相同的，仅仅是问题的切入角度和形成的具体论题不同罢了。

本体论的最初发端在泰勒斯关于“水是万物之源”的命题中。这里，他一开始就以因果关系划分了“本原（本质）”与“现象”之别，把论题的目标指向了“本原”的追问，也当作问题的答案。这种运思模式到了巴门尼德的“存在论”中得到了强化，他区别了作为永恒不变的“存在”和千变万化的现象，把对隐藏在万物现象背后的永恒不变的所谓“存在”的把握当作了“知识”的真正依据。这个思想又被柏拉图以“思想”与“意见”之分的认识论继承下来。而亚里斯多德“四因”说的构造把上述哲学的世界观，通过“实体”范畴以及确立以实体之属性揭示的逻辑定义方法在知识论证中具体化了。本质主义的形而上学方法，实际上与“本体论”是同构的，即它就是本体论的内在逻辑。“本质”与“现象”的划分和“本质”的优先性，从哲学发端的本体论上就预设了的。近代认识论哲学并未离开本体论，而是把它深化罢了。在本体论中，如果说它的基本问题是“世界是什么？”那么近代则变为了“人怎样知道世界的呢？”这个问题的论题转换则把隐藏在“本体论”之中的“主体”显现出来了，并把这个“主体”与“客体”之间的关系作为回答“本质”的前提和由之进行反思和论证。以致近代“思维”与“存在”的同一性论证并没有抛开“本质”与“现象”的范式，而恰恰是这一范式的进一步论证。

由于“思维”与“存在”之关系的现实基础是“主体”与“客体”的关系，即是以主客体实践关联起来的物质活动关系，要从这种物质活动关系的“统一”才能阐明“思维”与“存在”的主客观的同一性。但是，由于传统哲学把“主体”等同为“意识”，而不是作为物质活动的主体，因而直观地证明“思维”与“存在”的同一性是不可能的，最后必然地导致像康德那样撇开了“物自体”的单一“理性”考问的独断论。在康德以“理性（本质）”去把握（直观）“现象”的理论设计中，把“物自体”排斥在“理性”之外，使“现象”与“物自体”之间造成了“二律背反”的现象，未真正地证明“知识”来源及其可能性。由于传统哲学的主客二分和停留在“主客观”上的“同一性证明”，问题始终未能解决。

而超越主客二分的哲学探索就成为超越近代哲学的方向。叔本华通过“生命现象”的感悟，直接把康德不可逾越的“物自体”设定为“生命意志”之物，世界的“表象”不过是这些物的“生命意志”的表现而已，通过“生命意志”的规定，叔本华直观地把“思维”与“存在”在“物自体”上进行了“统一”。而现象学派也以自己的方式来超越近代哲学，它的方式是反对传统形而上学的“本质”与“现象”的划分，认为传统的“本质主义”是一种片面性的事物叙事，主张“面向事物本身”才是关于事物的完整的说明。海德格尔的存在主义产生于现象学之路和追求这种超越。但是，它的理论对象不是“存在者”，而是“存在”，从而产生了上述不足的问题。

马克思的理论路线在德国古典哲学的扬弃上是秉承费希特、谢林、黑格尔、费尔巴哈的道路，主线是把基本问题中的“思维”这个能动要素还原为“实践主体”的重构，并确立了实践的历史唯物主义。马克思的历史唯物主义是以辩证法的形式来统一主客体并在此基础上说明主客观关系的，其核心概念是“实践”。在《关于费尔巴哈的提纲》中表述为“感性的人的活动”，在《德意志意识形态》中表述为“现实的个人”其及“生产”等。“实践”是马克思哲学的根本范畴，是整个理论的基础。

诚然，“实践”这一范畴与海德格尔的“存在”范畴是有区别的，虽然它们都企图从时空统一的“事物”运动的动态本身去建立逻辑，但是，马克思的“实践”范畴比海德格尔的“存在”具有更合理的设计。

第一，“实践”也和“存在”一样属于动态的范畴——具有能动性质的规定，但是它并不像海德格尔的“存在”那样，在理论目标上撇开了“存在者”，以区分二者来建构理论逻辑，而实际的论证又是“存在”要回到“存在者”的关联上，其理论内在地存在缺陷。马克思的实践是主体的实践，“实践论”并不撇开“主体”而单独地把“实践”当作了“先在”的范畴，即“实践”的行为本身和实践的物质承载者——人（主体）本身是同一的，并且它不是一个“实体”范畴，在辩证法上，它实际上是一个关系范畴，在实践矛盾的关系上它与“客体”关联形成规定，即实践包含着主客体间相互作用的关系。这样，如果用海德格尔的概念来比喻的话，那就是“存在”与“存在者”之间并未分开，对“实践”的阐述就是对“主客体关系”的说明，因此马克思不会像海德格尔那样在批判旧的形而上学时，又把自己陷入形而上学之中。

第二，“实践”的立场由主体的发展来规定，一方面，它是具有矢量性的，是人的客观物质活动；另一方面，它是从“主体活动”去理解物质世界的，即归结为“生活世界”来建立理论对象的。在理论坐标上，不是简单地由“物质”去理解“人类”或“人类社会”，相反是由“实践”，即由“人类活动”去解释“物质世界”。这里，自然界不过是作为人类实践发展的活动中构筑起来的中介罢了。此外，以“主体活动”建构的理论路线，坚持了“客观性”和“价值性”的统一，并上升到“历史性”的层面去解释，形成了真理观、价值观和历史观相统一的理论范式，“价值”不是简单的主观性范畴，而是作为人实践发展的客观活动的历史范畴，只是它要以人的主观形式并能动地在实践中表现出来罢了，从而科学地揭示了人类社会的客观性，并且这种客观性作为一种历史必然性的规定反映为客观的价值规律。马克思首先在“实践”的起点上，通过“价值性”的客观辩证性揭示而完成了“主客体关系”的“同一性”证明后，才在这个证明的基础上上升为“主客观”的“同一性”证明。这样，从“实践”上升到“思维”与“存在”的同一性证明，并不是简单的“主客观”之间的同一性阐明，而是从“主客体”之间的实践的同一性（辩证关系）去阐明。作为理论知识表现出来的“主客观”的同一性，不过是对实践的“主客体”的同一性的反映。由此，关于认识来源这一真理问题在实践的辩证法中才得到科学的解释。

第三，“实践”是一个“关系”范畴，而不是“实体”范畴，这包含了主体的认识关系、价值关系。在理论逻辑上，它是把主体和客体置于同一个整体来说明的，只不过这个整体是一个历史过程的矛盾运动的整体，在理论范式上具有总体性，这个“总体性”又是以辩证法为维度在过程上以“历史关系”的“扬弃”的运动来构筑和成为其视野的。因而，事物发展表现为这些“关系”的全面性，并且这些关系的全面性作为历史范畴并以特定的中介表现出来的时候，它作为包含过去的“抽象”概念，也不过是对“现实关系的历史抽象”的反映，如关于资本主义的“劳动”“货币”“价值”“资本”等等，它们都是从古代社会发展到资本主义社会时的一种社会关系的历史抽象之产物，都蕴含了历史扬弃中现实的内容。这样，马克思根据历史辩证法创造的新概念，真正克服了形而上学的范畴，不会像海德格尔那样，从直观的“存在者”“存在”及其区别来谈论问题，使对“存在”的证明逃不出形而上学的桎梏，尽管在概念上创造了许多新范畴，但是在理论范式上却左右于旧的形而上学之中，于是发生言说方式上的困境。马克思的理论则不存在上述问题。

当然，更重要的是马克思理论是“改变世界”的理论，而不仅仅是“解释世界”的理论，它具有鲜明的实践性、阶级性和革命性，从而是为解放全人类服务的，这是马克思理论的优越性（科学性）及其更加深刻的方面。

三、当代马克思价值理论研究中的一种遭遇和遮蔽

在超越传统形而上学的探索上，马克思和海德格尔都提出了自己的理论，而通过上述分析和比较，海德格尔的“存在”论囿于旧形而上学的范式束缚而存在言说方式的困境，而马克思的历史唯物主义则完全突破了旧哲学范式的左右，提出了逻辑自洽的有效理论，充分显示了马克思理论的优越性。而马克思价值理论的科学之处在于，对德国古典哲学的扬弃和新理论范式的确立中，坚持唯物论与辩证法、自然观与历史观的统一，并从真理观、价值观和历史观统一的学理来建立了唯物史观价值思维的逻辑起点，把价值立场蕴含在其理论的出发点之中，因而马克思主义关于历史规律的阐述是包含了价值揭示的，马克思主义理论的“真理观”不是传统“真理论”的理解，即没有撇开价值维度进行纯粹“客观性”的叙事，它不在“真理”理论之外去设定和论述价值问题，它的“真理”理论就是关于历史规律的价值真理，马克思的历史辩证法和相应的社会范畴都是具有价值规定的。马克思的理论路线是一种“事实”与“价值”相统一的论证路径，不同于近代自休谟以来划分“事实判断”和“价值判断”的传统。关于价值的理论对象是基于“事实”与“价值”相统一的学理为前提去理解的，在论证中，关于价值理论对象的把握不再像传统的认识论理论范式那样，把价值当作直观的范畴从社会历史事实中单独地抽象出来加以界定和证明，指出历史实践的现实关系就是客观的价值关系，在论证上只能是“对现实关系所作的分析仍然会包含对实在的价值关系的论证和证明”［5］580。从而提出了“人类解放”这一历史主题和价值命题，并且它作为哲学价值论的主题又是与经济学关于财富生产的具体价值形式统一来论述的，既保证了价值理论的整体性，又不脱离现实基础，使理论来源于实践又服务于实践，使理论的内在构筑及其与实践之间都具统一性。

显然，马克思的价值理论是唯物史观的价值理论，它与“真理观”“历史观”是同构的。在“实践”这个起点上已把“价值”立场蕴含于其整个理论之中，而不是单独地论述“价值”问题，并且关于“价值”——作为人实践发展的一种现实关系去理解和把握，它不是“实体”范畴，而是一种“关系”范畴，它是用辩证法的立场当作“规律”去揭示的，而不是当作实体范畴进行界定和定义，以致我们不能在马克思的著述中寻找像传统理论那样对“价值”的定义，即形式逻辑的“本质”揭示［6］。诚然，马克思主义唯物史观关于“本质”的理解与形而上学是有区别的，在马克思主义理论中“本质”是指事物内在固有的必然联系；而传统理论则是指保持事物不变的性质，是指事物内在的根本特征。用这两种不同的本质逻辑去理解价值内涵是不一样的。唯物史观的“关系”价值论，价值的内涵是指一种“关系”。而这种“关系”不能像传统学科那样进行概念定义，它作为一种主客体间“相互作用的关系”所指的是一种“矛盾”，是发展的矛盾运动，因而是当作“过程”的“规律”来揭示的。在这样的视野下，马克思是从人类实践发展的历史主题来表达价值命题的，这个作为价值命题的历史主题就是“人类解放”。这样，马克思的价值理论是关于人类自我发展的解放理论，它具有历史过程的时间性含义，是以人的未来面向现存的一种“发展关系”的规定；同时，以人的这种时间性为内涵的“发展关系”通过实践的对象化过程来实现，从而又表达为“空间性的关系”，进而形成主客体之间空间形态的价值规定，即构成对象化的静态性的价值范畴。为此，在价值理论上，一方面马克思从实践的时间性上构建了“生命时间”“劳动时间”和“自由时间”的相应范畴，另一方面又从实践的空间性上构建了“使用价值”“交换价值”“主体发展的生产力价值”的相应范畴；而在二者关系上，空间形态的范畴的内涵是归结为“时间性范畴”［7］去理解的，如交换价值的内涵是指商品中凝含的人类一般性劳动即社会必要劳动时间。而“时间性的价值范畴”的内涵则是由人类解放或人类发展这一历史主题去规定的。而人类解放和人的发展最终是指人的本质力量（生产力）的全面提升和人的全面发展的辩证统一。当然，这个过程又是有历史规律的，这个历史规律实质上也是价值规律。为此，马克思明确指出：“社会科学的任务正是在于阐明价值规律是如何实现的。”［5］580

马克思主义理论作为一个整体，它从社会历史的客观性的揭示中完整地揭示了价值规律问题，也就是说，他的社会历史理论（历史唯物主义）就是关于价值问题的理论，而且是科学的理论，是真正地超越了近代形而上学的理论。但是，当前我们的价值学科研究是延续自近代休谟以来的“事实”与“价值”对立论证的认识论范式，还是从价值这一基本概念的界定和定义去着手的，这显然没有离开过传统形而上学。与此同时，对马克思主义价值理论的研究也是这种范式的移植，于是马克思被套上了传统形而上学的解释。从而人们总觉得马克思是有着价值表述的，但又找不到像传统学科性的范畴以及相应的定义，以致形成了争论“马克思有无价值哲学”这样的问题，并且分隔了马克思的价值哲学理论与经济学价值理论，在研究上无法把二者关联起来，在解释的逻辑上不具一致性，造成了马克思价值理论研究的难堪局面。这样，由于使用传统形而上学的概念及其理念范式去解读马克思价值理论，从而形成了一个说不清楚的类似海德格尔式的言说困境。不过，海德格尔的言说困境是他自己创造的，而马克思则没有，所谓马克思价值理论研究的言说困境是后人制造的。由于这种“困境”使马克思价值理论研究难以进展。可以肯定，不是马克思理论本身有问题，而是我们研究的方法不对路，仍局限于传统形而上学的话语体系中，这是一个重大的问题，必须予以揭示和纠正。

另外，这里需要指明的一点是，我们这里关于马克思价值理论研究使用了“价值”这一概念，其实马克思的理论中，除了经济学针对财富的社会形式上使用“价值”这一范畴之外，在其他地方没有使用传统学理的那种抽象的“价值”概念。在总体的价值范畴或命题上，他用的是“人类解放”或“人的发展”。我们这里的使用是为了衔接论题的需要而已。总之，研究马克思价值理论不能在传统形而上学的范式上进行，必须谨记马克思在《德意志意识形态》中提出的那句话：“在思辨终止的地方，在现实生活面前，正是描述人们实践活动和实践发展过程的真正实证科学开始的地方。”［4］73