亲亲与尊贤：孔子仁爱思想的两重形态

张荣荣

(华东师范大学 哲学系，上海 200241)

孔子之前，亲亲与尊贤早已成为周朝礼制的两个原则。“周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁及昆弟，而以贤贤之义治官”[1]84。这里，贤贤即是尊贤。据《汉书·地理志》记载：“周公始封，太公问：‘何以治鲁？’周公曰：‘尊尊而亲亲。’太公曰：‘后世浸弱矣。’”周公明确主张“亲亲”原则。周公接着问姜太公：“周公曰：‘何以治齐？’太公曰：‘举贤而上功。’周公曰：‘后世必有篡杀之臣。’”[2]663这里，举贤有尊贤之义。显然，亲亲与尊贤在周公与太公看来是实施礼制矛盾甚至是对立的原则。孔子主张“仁者爱人”，以仁爱为基本原则，统摄亲亲与尊贤。孔子曰：“故为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也。”[3]中庸章句，32亲亲与尊贤作为“仁爱”的两重形态，合理化解了二者之间的矛盾，担当起孔子仁学的“总纲”[4]16。近世以来，与之相关的讨论汗牛充栋，但鲜有学者论及亲亲与尊贤为仁爱总摄下的两重形态。笔者以为，讨论这一问题在当下仁学视阈仍有重要学术意义及现实价值①。

一、亲爱亲族，亲亲为大

仁爱的初始意义，即是先民在社会交往中自然表达的情感。人们对自我生命的追问与应答首先促生了“亲亲”意识，于是“亲亲”亦即亲爱亲族成为仁爱的最初形态。人们起初没有“仁爱”的自觉意识，“仁”的出现已是春秋晚期。作为心性活动与交往行为的表达，“仁”的实施在少至两三人(如夫妻、父子、兄弟、君臣)、多至上千人(如部落、部落联盟)的群体中进行。大约孔子时期，仁的古字“忎”“忈”便以“人二”即“仁”示人。许慎《说文解字·人部》中如是解释“仁”，“亲也，从人二”；《说文解字注》中亦释仁为“亲”，亲为“密至”，“从人从二”。《正义》中孔颖达将其注疏为“人偶者，谓以人意尊偶之也。”[5]190《论语》注人偶，乃同位人偶之辞。《礼》注云：“人偶，相与为礼仪。”“按人耦犹言尔我亲密之辞。独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。”[5]190“仁”作为亲密二人(偶数)，或亲偶、或人偶，相见、辞别应有作揖之礼和礼让意，是人与人之间发生的亲、敬的爱意表达，相应发生而为交往活动中的礼仪与礼义。如是将“仁”的原义或本义理解为亲偶之爱大约不错，近人有如梁启超亦言：“非人与人相偶，则‘人’之概念不能成立。”[5]189

通过对社会人文现象的观察、人之心性的发掘，孔子意识到人的本质不过是真感情的流露与表达，即亲亲之爱，也即仁爱。“在所有的情感中，血缘之爱是无可置疑的，儿子爱他的父亲，弟弟爱他的哥哥，这都是从血缘中自然生出来的真性情，这种真性情引出真感情，这种真感情就是‘孝’‘弟’”[6]181；“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与”[3]论语集注，54。毋庸置疑，这种真挚的血缘亲情作为人之根本，符合天理人情，是人性中善良与正义的根源与依据。由此出发，并据之处理自我及他人之间的关系，便有了仁爱之心：由爱母亲到爱父亲，爱嫡亲到爱姻亲，爱兄弟到爱朋友，爱亲族到爱贤者……以此类推，通过感情的层层推衍、社会关系的层层扩大，爱人之风推广开来，爱人之德便在家国天下良性传播，以至孔子如是感叹：“好犯上者鲜矣，不好犯上而作乱者，未之有也。”[3]论语集注，54孔子以为，在推己及人的情感基础上建立的社会是符合“礼”的社会，也希望真正建立这种具有礼乐制度规范的社会形态。这种社会形态建立的前提即爱人之心，或者说人心之爱，也即人初本具的仁爱之心。这种“爱人”的情感之“仁”，成为了礼乐制度的前提与根基。因此，亲爱亲族、亲亲为大，是仁爱的初始形态，也是仁爱的根本形态。

爱亲即爱人之所以可能，在于真挚的情感以“施以人恩”进行定义。《礼记·表记》记载：“仁者人也，道者义也。”对“仁者人也”的解释，《礼记正义》中郑注说：“人也，谓施以人恩也。”疏云：“仁者人也，言仁恩之道。”[7]1302《孟子·尽心下》说：“仁也者，人也；合而言之，道也。”[3]孟子集注，405朱熹注说：“仁者，人之所以为之理也。然仁，理也；人，物也。以仁之理，合于人之身而言之，乃所谓道者也。”赵崎为之注曰：“能行仁恩者，人也。人与仁合而言之，可以谓之有道也。”[3]孟子集注，405“恩”最早见之于甲骨文，字义发展有一个过程。其本义是好处，即《说文解字》中说的“惠”。惠的本义指仁爱，引申为柔和、温顺，体现在行动上是予人以财物或好处。可见，行施恩惠或者仁爱之举乃社会之人的基本特征。恩惠作为情的基础②，是由“人偶”发展为“亲偶”时某种物质或精神需要的满足。它不是虚幻、缥缈的东西，也不是假恩假惠，如此则亲亲之爱无从谈及。郭店楚墓出土的战国竹简《忠信之道》上说：“配天地也者，忠信之谓此。口惠而实弗从，君子弗言尔；心疏(而貌)亲，君子弗神尔；暇行而靖说民，君子弗由也……忠，仁之实也；信，义之基也。”亲亲不能貌合而神离，仁爱更不能口惠实非。恩惠是有实际内容的，是实实在在的好处，“口惠而实不至，怨灾及其身”[7]1317。

恩格斯在社会哲学语境中描述了早期人的社会化情形：“我们的猿类祖先是一种社会化的动物，人，一切动物中最社会化的动物……劳动的发展必然促使社会成员更紧密地互相结合起来，因为它使互相帮助和共同协作的场合增多了，并且使每个人都清楚地意识到这种共同协作的好处。”[8]510-511显然，恩格斯说的“好处”与孔子、孟子的“仁恩”有殊途同归的社会功能。首先它是某种“社会利益”，其次为结成一定社会群体所必需，三则推动社会群体发展。区别在于，孔孟所说的“好处”更多倾向主体施恩于客体对象的“他人”，恩格斯所说的“好处”则指人们之间的相互施与。即便如此，这并不妨碍2500年前孔孟仁爱理论已在很大程度上揭示了人的社会化这一本质特征③。仁在人与人之间的社会交往中表现，是较为亲善的行为举止。它不仅是一种社会性行为，更是一种社会性进步行为。现代社会学揭示，人类最小的社会群体由两人构成，这种结构已然具备人类社会所特有的诸多规定。由亲亲之爱构筑的社会群体由小到大、由简及繁，纵使只是人类社会化的初始画卷，亦将日益壮阔，进而构成家国天下有序发展的宏伟蓝图。

仁爱的发现，不仅让先贤觉察到人必须要参与社会交往，而且意识到人是一种高尚的精神性存在。仁爱、仁义、天理、人情等，只有对有精神性追求的人才有意义。而实际上，人的发现取决于“情”(性情，情性，性与天命等)的发现。“情”不同于饮食男女中“人之大欲”的“食色”情性[7]礼运，607，同时又与之密切相关。在孔子“五十而知天命”[3]论语集注，62时，他觉悟到“情生于性”[9]语从二，187“性自命出”[9]性自命出，186。“发乎情止于礼”[10]86，它取决于仁的实践，“克己复礼”[3]论语集注，150是礼“学而时习之”[3]论语集注，54的践习过程。也即是说，对于人真性情的发现和对于真性情的“率性”[3]中庸章句，21表现，孔子意识到“亲亲为大”“尊贤为大”的社会整合力量，这也即冯友兰反复强调的“仁者，即人之性情之真的合礼的流露”[11]96。

仁爱的发现告诉我们，真性情的“合礼流露”蕴含“理性”④。《礼记·仲尼燕居》云：“礼也者，理也。”[7]584《礼记·乐记》说：“礼也者，理之不可易者也。”[7]1009《礼记正义》言：“理，道理。言礼者，使万事合于道理也。”[7]1273因此，孔子的真性情，是寓“理”于“情”的情理。“情”源于心性，心性的自然变化(即个性心理与社会心理的互动)是“理”的起源。“孔子从人固有的生理感觉入手，根据亲子关系的体验，发现和把握人们的心理感受，以寻找道德动力”[12]287。亲子关系在情感关系发展中，既受个性心理影响又不完全受其影响，更多的是受到某种必然性的社会心理影响，我们称之为“情理”，也即人与人之间的道理。用情理区别由事情自身(即事理)的是非曲直产生的事物内在必然性，也即是所谓的“义理”。

孔子对情理的经典表述在《论语·阳货》中有一段关于“三年之丧”的对话，“宰我问：‘三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。’子曰：‘食夫稻，衣夫锦，于女安乎？’曰：‘安。’‘女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！’宰我出，子曰：‘予之不仁也！子生三年，然后免于父母之怀，夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱于其父母乎？’”[3]论语集注，205孔子认为，父母之养不止三年，甚至直到进入社会都无法脱离，因此在父母亲去世之际实行三年丧祭是合理(合于“礼”)的，否则便会心有不安。李泽厚认为，“三年之丧”一章是《论语》全书“最关键的一章”[13]488。孔子至少讲了合乎情理的两个方面：一是父母有生我养我之大恩德，虽出天命也自性情，理当感念。当孔子担心宰我“不仁”“爱亲之薄”[3]论语集注，206时，又想引导他反求己心，从而一再追问。二是对于生养之恩，如不发丧或丧祭不到位，不安之情会自然产生，“丧虽止于三年，然贤者之情则无穷也”[3]论语集注，206。因此这也决定人的亲爱之情，是以“亲子关系为核心的‘孝—慈’”之情[13]488，其形成与消长乃情理使然。

孔子“亲亲相隐”的典故，从“直”的角度也阐述了亲情与情理之间的关系。《论语·子路》：“叶公语孔子曰：‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰：‘吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣！’”[3]论语集注，165当情感的天平与事理发生冲撞时，需要综合平衡“情”“理”两种价值判断，这时情理依然是其前提与基础。“子证父”或父子之间的“亲亲相隐”均与“直”有关，“直”的表达：一是认识论上的，人情世故、事实如此、就是如此，即坦诚、实事求是，诸如“知之为知之，不知为不知，是知也”[3]论语集注，66。二是方法论的，如事实如此，我们怎么办？那就直来直去，根据“直来”的情状与情境“直去”应对，过程中予以平衡。如有正反馈的，“你敬我一尺，我敬你一丈”；如有负反馈的，“以血还血，以牙还牙”。有人问孔子：“以德报怨，何如？”孔子对曰：“何以报德？以直报怨，以德报德。”[3]论语集注，179这里的“直”既非“怨”亦非“德”，而是一种恰当的处理方法。“于其所怨者，爱憎取舍，一以至公而无私，所谓直也”[3]论语集注，179。朱熹认为，即便是对待持怨之人也要以大公无私的态度对待。注“父子相隐”时，朱熹说：“父子相隐，天理人情之至也。故不为求直，而直在其中。”[3]论语集注，179同时引用谢氏之言论证：“顺理为直，父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海滨而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直何暇计哉？”[3]论语集注，165为什么？就是因为此情境下的“相隐”是真性情的流露，它基于亲情，符合天理和人情。《韩非子·五蠹》中记载说：“楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令银曰：‘杀之。’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。”[15]709“证父攘羊”的直躬之人，乍一看来似占据道德高点，可仔细分析会发现所谓“直”中实隐着“曲”。若为邀功请赏而置亲人于不顾，实乃泯灭人性的表现⑤。可见，情理乃人情之理，情为真性情，理乃情之理。亲亲之爱作为“性与天道”，乃是对自然与生命的真切感知与体认。合情之理自然合乎礼制，氏族血缘下的宗法纽带始终是人与自然相互联结的天然存在，用李泽厚的话说，也是中国传统的社会来源与历史根基[13]488。

以基督教为典型的西方文化以天(即上帝)为缘起，以儒家为代表的东方文化则不忘本根、亲亲为大。三代强调的血缘亲情、祖灵庇佑、子孙绵延的价值观念非但体现了鲜明的人文主义情怀，其建构的礼法制度也着实推动了社会的文明与进步。这种建立在血缘等级观念、以礼乐文明为核心的社会秩序“把父、长子关系为纵轴、夫妇关系为横轴、兄弟关系为辅线，以划定血缘亲疏远近次第的‘家’，和君臣关系为主轴、君主与姻亲诸侯的关系为横轴、君主与领卿大夫的关系为辅线，以确定身份等级上下的‘国’重叠起来”[14]206。治“家”之礼在《礼记·大传》中载道：“上治祖祢，尊尊也。下治子孙，亲亲也。旁治昆弟，合族以食，序以昭缪，别之以礼义，人道竭矣。”治“国”之礼，《礼记·丧服小记》中这样记述，“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。而立四庙。别子为祖，继别为宗。继祢者为小宗。有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下。尊祖故敬宗，敬宗所以尊祖、祢也”“宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。尊祖故敬宗，敬宗，尊祖之义也”[7]868。显然，如上以“亲亲”“尊尊”确立的伦理和道德规定给了西周王朝以生意，以“贤贤”补充，调适王朝与诸侯国的关系，稳定宗法社会秩序。然而，这无法满足长期适应社会经济发展需要尤其是对人才的需求，孔子以“仁爱”统摄亲亲、尊尊和贤贤尤其是“尊贤为大”取代“贤贤”具有革命性意义。这一变革不仅能够满足继承周公礼乐遗产之需，也能顺应时代变化以唤醒并发展逐渐衰微的礼乐文明。

二、敬爱贤能，尊贤为大

孔子的“尊贤”建立在“仁爱”基础之上，用以补充“亲亲”不能调节的社会关系。按照孔子“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”[3]中庸章句，32的思想逻辑，“尊贤”不仅是“仁爱”的表现形态，更是社会化程度更高的存在形态。《韩诗外传》引云：“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义，致爱恭谨谓之礼。”[16]97“尊贤为大”的理论根据在于“节爱理宜”。节爱不是不要爱，乃是合乎中道之大爱。《中庸》说：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”[3]中庸章句，21“尊贤”是一种更为理性的爱，更合乎礼乐文化，我们将之称为“敬爱”。从文字发生学看，“尊贤”之“尊”含有敬爱意味。据《说文解字》《易·系辞》《礼·曲礼》等记载，“尊”有重、贵、敬义，本指古代礼器，初见于商代甲骨文，古字形有如手捧酒樽表敬献之意。后来它衍义为尊重、尊敬或者所尊敬之人，而尊重、尊敬已有“理宜”“恭谨”之意。《战国策·秦策三》记载：“质仁秉义，行道施德于天下，天下怀乐敬爱，愿以为君王。”[17]525可见，“质仁秉义”“行道施德”乃“敬爱”之本。也即是说，贤者理应得到“敬爱”之情，乃是因为贤者本已集聚由之以仁的义、礼、智、信等诸德。

在社会结构中，贤者跃起是社会分化与进步的必然趋势。春秋时期，封建宗法制度的僵化，已不再适应士农工商阶层兴起的需要。其中以士人为主体的知识阶层的兴起对礼乐文化中的“亲亲”原则提出了变革的要求。孔子看到历史发展的潮流，在未全盘否定“亲亲、尊尊”宗法制度的前提下，提出了一套更加深刻的价值观念，即总摄“亲亲、尊尊、贤贤”的“仁者爱人”的仁爱原则。如果说“亲亲”立足于宗法亲情⑥，那么“贤贤”或“尊贤”即是走出血缘关系，顺应社会需要，对知识阶层中涌现的卿大夫、士人、商贾等贤能之辈表达尊敬和爱戴。孔子时，面对“千年未有之大变局”，更要图事情、立事功、讲事理，非此则不能平治天下。于是任贤、敬贤便成为更加迫切的要求。正如王国维所言：“卿、大夫、士者，图事之臣也，不任贤，无以治天下之事。”[1]314-315

贤者之受尊敬，在于贤者能“图事”⑦。“图事”也即谋事。“事”在商代甲骨文中从又持中，又为手之象形，中为猎具，手持猎具会治事意。事史同源，《说文》中将事释为“职”，从史，本义治事、从事。后来，事引申为职事、侍奉、事功，与士、仕相通。《论语·颜渊》中记颜回之“事”：“回虽不敏，请事斯语矣。”[3]论语集注，150这里的“事”，“如‘事事’之事”，引申为事情、事务、事业[3]论语集注，150。简言之，事乃士人之事业、为官(仕)之职事。朱熹曰：“颜子默识其理，又自知其力有以胜之，故直以为己任而不疑也。”程子曰：“颜回事斯语，所以进于圣人。”[3]论语集注，150

以孔子为代表的传统儒学之所以被称为“入世哲学”，本质在于其乃“仁爱”总摄下的“治事”之学。治事者乃职事，是仕者的本职。在孔子哲学中，“事”属于“学以致用”之学的“用”的范畴，一如“经世致用”的“经世”之事。只有做好这些事，才能成为值得他人尊敬与爱戴的“贤者”，孔子言“敬事”即指此意。孔子明确表达，尊贤之故在于贤者“敬事”，“居处恭，执事敬，与人忠”[3]论语集注，165。“执事敬”是仁的表现，讲对待日常工作敬慎认真。《论语·季氏》中孔子再次提及，认为君子当“事思敬”[3]论语集注，197。谈及治理国事时，孔子又说：“道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。”[3]论语集注，56他认为治理国家应当恭敬有信、节俭费用、爱护百姓，同时在征用民力时也要做到不忘农时。孔子欲告诉世人，治理国事要将“人”尤其是百姓放在首位，要恭敬职守、诚信恭敬，如此方可成为领导一国的贤者。可见，“敬事”不仅为贤者体现于外的态度，更是一种内在情感的要求，是仁性也是人性的一部分。只有这样，贤者才能做到“信”“节用”“使民以时”等，而这些都是贤者外在能力的体现。可见可敬之事又首当是仁义之事。

孔子对管仲“失礼”与“有仁”的评论从下文可见一斑。“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘管仲俭乎？’曰：‘管氏有三归，官事不摄，焉得俭？’‘然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？’”[3]论语集注，76孔子站在儒家一贯倡导的“节俭”和“礼制”立场，指出管仲一不知俭、二不知礼，并予以严厉批评。孔子对管仲辅相桓公一事赞不绝口，并给出相反、肯定的意见：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”[3]论语集注，174子路和子贡在管仲之“仁”上都有所疑惑，认为齐桓公杀了自己的哥哥公子纠，公子纠的师傅召忽自杀殉身，管仲自然应当殉忠。管仲非但未以死殉节，反而忘主事仇、辅相桓公。不死尚可理解，可忍心害理、辅佐齐桓公成就霸业实在令人气愤，属不仁之举[3]论语集注，174。可孔子却以为，管仲助相桓公，“九合诸侯，不以兵车”，不假威力又泽被后世，正是管仲之仁处。孔子从事功出发，称赞管仲不顾小节而辅助齐桓公称霸诸侯一匡天下，“圣人不责其死而称其功”[3]论语集注，174。辅佐齐桓公成为霸主，管仲不仅没有牺牲百姓的生命财产，还为和平立下功劳，使天下得到匡正，从而维护了礼制文化，避免了礼乐制度的衰亡[17]96-97。

因此，孔子考察为官治事、职事是否“贤能”的标准乃是从事功角度进行考量，从是否爱人尤其是仁爱百姓方面进行判断。同理，孔子谴责冉求一再为季氏聚敛财富也体现了同一理念，“季氏富于周公，而求也为之聚敛而附益之。子曰：‘非吾徒也。小子鸣鼓而攻之可也！’”[3]论语集注，144孔子何以如此严厉批评冉求？因为孔子主张施以其厚、取从其薄，反对聚敛财富、增加百姓负担。孔子如此行思，源于其底层百姓苦难的经历，“吾少也贱，故多能鄙事”[3]。论语集注，125深知其苦，故能“泛爱众，而亲仁”[3]论语集注，56。“马厩失火”案中，孔子更是展现了其“仁者爱人”的基本思想，“厩焚，子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”[3]。论语集注，137此一极富人文主义关怀的问话，也彰显了孔子善治职事的特点。

孔子强调的敬职事、国事与其强调的往复周礼之“实事”相连，就是要凭真才实学去做事，要“学而时习之”[3]论语集注，54。学习真才实学是实事，根据《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》的六经知识及其精神去实践也是实事。六艺的礼、乐、射、御、书、数，即是孔子要求学生及士君子要学习与实践的实事之学⑧。孔子希望，“兴于《诗》。立于礼。成于乐”[3]论语集注，119。作为士君子，“病无能焉，不病人之不己知也”[3]论语集注，188。孔子身体力行，从自身做起，活到老而学到老，以“学”与“习”充实填满，图事功而明天理。孔子以为，学问之事要“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”[7]36。若真的做到学、思、辨、行，就要做到知、情、意、行的统一；实践中做到知行合一，社会生活中做到“修齐治平”。

子夏深刻领会老师学以致用的经世之思，曾有“仕而优则学，学而优则仕”[3]论语集注，217的抒发。子夏之言即孔子之思，他在学问之事与为官之事(治事，职事)的关系处理中为贤者规定了一条追求事业的准则。段玉裁在《说文解字注》说：“训仕为入官，此今义也。”[18]第八篇上人部，641其以《毛诗》传五言为据，认为“仕，事也”[18]第八篇上人部，641。这说明，在孔子时代“仕”只能作为“做事”或“实践”讲。朱熹《集注》中也说：“优，有余力也。士与学，理同而事异。故当其事者，必先有以尽其事，而后可及其余。然仕而学，则所以资其仕者益深；学而仕，则所以验其学者益广。”[3]论语集注，217可见，“学”乃士之学，“仕”当士之事。仕是学的应用与实践，学是仕的储备和养成。学为官之学，事为政之事。联系到孔子答哀公问政时的“尊贤”，贤者即指治事之贤臣或能士，难得的是孔子“礼贤下士”。对于为官之事如若做得好且有余力可假以学问以作储备敬事之才，学问之事尚有余力则当做官为政以应用所学，检验是否确实掌握了真才实学。“仕”作为贤者的“职事”，乃一生事业；“学”虽“士者”之事，而非“职事”，当是贤者本务(“本务”取自蔡元培语)。子夏是要告诉我们，治学乃是为了治事，学习就是为了做好为官从政这件大事。逻辑上，它符合孔子“学以致用”“尊贤为大”的思想。

贤者之所以能“图事”，在于贤者“节爱理宜”即“有义”⑨。“图事”中的贤者节制自己的“爱亲”之情，善于发现事理并遵循理的规定，即朱熹所谓的“所当然之则”“所以然之故”[19]大学四或问上，383。其所以“敬事”，在于贤者明事理，事理乃“义”之所在，“事得其宜之为义”[20]46。当孔子说“仁者，人也，亲亲为大；义者，宜也，尊贤为大”[3]中庸章句，32时，意在指出贤者之贤是遵从事理、出处合宜的结果。尊贤乃尊敬贤者之义德，尊敬其仁义兼具的和合之德。在孔子思想当中，义为仁爱总摄，是“节爱理宜”“事得其宜”的义。孔颖达认为，“若欲于事得宜，莫过尊贤”[21]中庸直解，209。朱熹认为，“宜者，分别事理，各有所宜也”[3]中庸章句，33。可见遵从事理之“义”，乃主体根据社会事物的规则或规律自行调整其行为的合宜之德。

在孔子那里，“义”还只是泛泛而谈的“节爱理宜”；而在孟子处，“义”已成为与“仁”相提并论的重要德目。介于义、仁不可分割的联系，孟子仁、义并举。梁惠王召见时，孟子开口即道：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”[3]孟子集注，230孟子之所以“仁义”并用，是因为他从孔子处不仅发现“义”中有“情”，还发现“义”之情与“仁”之爱，更确切地说是与“亲亲”之爱的差别。“义”中含敬，是一种“敬爱”，它源于所爱对象的德性修养与问学水平，包括个人权威及人格魅力⑩。义最初由对尊尊、长长的爱演变而来，后发展为对贤者的爱。孟子曰：“孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也。敬长，义也。”[3]孟子集注，388又说：“仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。”[3]孟子集注，320可见“义”来自对兄长之“敬”，其产生与对父母之爱的心理机制不同——爱亲之情出自天然，敬长之爱形之于后。进言之，人之敬兄、敬长与尊贤内蕴对其代表的社会经验、伦理知识和道德力量的敬重，这种尊敬中含有爱戴的成分。

贤者所以有义德、明事理，在于贤者“仁且智”。作为德才兼具的重要元素，智乃“节爱理宜”之根据。《释名》中，智被释为“知”，无所不知。孟子说“是非之心，智之端也”[3]孟子集注，266，将“智”释为辨别是非的能力。在《荀子·正名篇》中，“知而有所合谓之智”[22]310，而“知”则是“知之在人者”。作为一种智慧能力，喜怒哀乐之发而中节需要“智”，分别事理、各尽其宜需要“智”，执其两端、用中于民也需要“智”。“君子之中庸也，君子而时中”[3]中庸章句，23，没有“智”便没有可能。虽说做事中离不开“仁”，但“仁”若无“智”则无可能，“仁”的节爱、理宜、时中皆需要“智”之参与。用牟宗三的话说，“孔孟的智绝不是理智活动的智，而是生命的通体透明”[23]24。“智”不是现代心理学意义上理解的知、情、意分割的孤立个体心性之智，而是对社会物事能够做到通体透明、客观中庸之智，是对仁爱之情予以扶持、“仁且智，圣也”的圣贤准则之智。同时牟宗三也认为，孔孟的“仁且智”二者同时包括义与礼，“并举仁与智，就是为了特注重智对仁的扶持作用”[23]24。如此理解，便不难把握孔子成圣成贤的终极目标，也便容易实现牟氏所谓仁之“道德人格向上发展的最高境界”。正如牟宗三所言，现实生活世界中并不可能有圣人存在，也因此“尊贤为大”成为俗世人生最高的人格追求[23]31。

当我们这般理解贤者的图事、理宜之“智”时，蕴含如下三点内容，且多围绕仁、义外显之“礼”进行。首先是学而之知，主要是学文，“即学习书本知识，学习古代的文化典籍”[24]14。这些典籍包括诗、书、礼、乐、易、春秋等，是儒家尽快实现智德的途径，所谓“博于诗书，察于礼乐，详于万物”[25]321。孔子认为，对于这些书本知识的掌握需要通过“问学”形式展开，“《论语》中‘问’字凡一百二十一见，‘问’的内容和‘学’的内容是完全一致的，如‘问政’‘问智’‘问仁’‘问孝’‘问礼之本’‘问禘之说’等等”[24]15。其次是行而之知，主要学常识以及伦常日用中的美德。方法一是通过“多闻”“多见”的方式掌握礼仪规定。《论语·述而》中要求“多闻，择其善者而从之，多见而识之”[3]论语集注，113，而闻见之知当以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”[3]论语集注，150为准则。二是强调学以致用、行在知先。孔子主张，“行有余力，则以学文”[3]论语集注，56“与朋友交言而有信，虽曰未学，吾必谓之学矣”[3]论语集注，57。因此，在孔子看来，智德本质上是一门身体力行的学问。再次是格物之知，主要从礼学或伦理学意义上讲。“知”因“格”具有如下三层涵义：一者是万事万物本身的知识，以“详于万物”而知“性与天命”“修道以教”；二是诗、礼方面的知识，通过“博于诗书，察于礼乐”而知“诗礼人家”；三则是“问政”需要的知识，用以通达“治国平天下”的事理。

孔子对贤者真诚地寄予希望，认为尊贤之义首先在于贤者具有君子之德，缺乏贤德的人是无法正确处理君臣、父子、夫妻、昆弟、朋友五伦之间关系的。所谓“天下之达道五，所以行之者三。……知，仁，勇，三者天下之达德也，所以行之者一也”[3]中庸章句，33。孔子认为，智、仁、勇三达德表达了一个完整的整体，三者缺一不可。这其中，知识理性也即智德的学习与累积具有基础意义。所谓“好学近乎知”“学而时习之”，旨在从情理与事理的知识视角通过“学习”获得“智仁勇”的贤达之德。在践行三达德时，孔子认为当用情合宜、执两用中、择中而行，不能偏于一端、过犹不及。孔子曾教导子路“学”不可偏，否则便会出现各种弊端。“好仁不好学，其弊也愚；好知不好学，其弊也荡；好信不好学，其弊也贼；好直不好学，其弊也绞；好勇不好学，其弊也乱；好刚不好学，其弊也狂”[3]论语集注，202。因此，孔子尤其重视知识的学习与积累。他认为尽管天资、现实境遇或有不同，但任何人都可以通过勤奋力学习获贤德，成为社会尊重、爱戴之贤者。若做到“好学”“力行”“知耻”，“知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣”[3]中庸章句，33。可见智仁勇的合力足以鼓励践行“圣贤”理想与人格。

三、以人为本，仁智并举

如前所述，“仁爱”的核心是“仁者爱人”，爱人乃“仁”之根本。作为人之为人的本质特征，义、礼、智、勇、信等辅助、彰显“仁”，使人更富仁性的同时也更具人性。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。”[3]中庸章句，37从这一意义上，当我们定义“仁爱”的核心内容——“爱人”时，在推己及人的过程中，“仁爱”统摄差等之爱的各种形态，而亲亲之爱与尊贤之爱即是其中的两种。二者既矛盾统一、相互促进、互相补充又相辅相成——亲亲之爱与尊贤之爱是仁与智的关系，也是情理与事理的关系；是爱与敬的关系，也是亲与尊的关系。其形态的关系处理，则需要在行动中实践中庸至德。

仁爱的这两重形态由爱的对象，即所爱之人的性质规定。孔子认为，人总是动态中人，人会随着社会环境的变化而变化。因此，他要求知行合一，对于人要“听其言而观其行”[3]论语集注，88。人在“做事”中会表现“做人”的品格，在“做人”中体现“做事”的风格、动机或者才情。作为人性的根本，“仁性”必然通过“施惠行恩”展现。因此“做事”在家庭伦理生活中的体现诸如“孝悌”这般“小事”，在公共生活的社会伦理尤其是政治伦理中便要通过“上功”这番“大事”来表现。“做人”讲求动机，而“做事”重视效果；“做人”凭借仁德，“做事”则依据智德。德才兼备、仁智并举能给“爱人”提供持久的动力，否则便非仁非智，甚至最终成为怨恨的对象。因此，“亲亲为大”与“尊贤为大”不过是统摄在“仁者爱人”下两种不可分割的形态，既服从于人的社会化目标，也服从于“修齐治平”的宗旨。

“亲亲”与“尊贤”，一则得益于生生之源的“亲爱”，血缘之爱本质上即是对“生生不息”的自觉；二则得益于智慧之光的“敬爱”。经典世界中，“尊”“敬”“爱”属于同一范畴，概念之间可以相互诠释。“尊”“敬”都与严肃场合下的仪礼有关，具有严肃、庄重、认真、诚挚、崇拜之意。“敬爱”指由于对象主体的道德高尚、德性出众进而产生尊敬与爱戴之情，出自《战国策·秦策三》：“质仁秉义，行道施德于天下，天下怀乐敬爱，愿以为君王，岂不辩智之期与？”[17]525孔子时，一般用单字“尊”或“敬”表达爱人的思想，此语境下二者皆蕴含“敬爱”之意。当亲爱(族群)与敬爱(贤者)之情演变为“尽人性”之自然与必然力量时，两种形态同时也是两种情态和理态——“亲亲”以情理感人，“尊贤”以事理动人。“情理”在先秦时期并不连用，但那时对于人之特有、与“性与天道”相关之“情”赋予了“道理”的意涵。“情者，性之质也”[22]322“夫物之不齐，物之情也”[3]孟子集注，292“人情者，圣王之田也”[7]618。合乎天道者为“理”，符合人性者也是“理”，只不过一个是天理，另一个则是情理或事理。《礼记·乐记》载，“理，犹性也”[7]1009；《战国策》记，“凡天下一事一物，必推其情至于无憾，而后即安，是之谓天理”[26]6。亲亲之爱，自然是推其情以至于无憾，使人得安者也即是爱人，因此天理自在其间。至于事理，则如前文所述，乃“节爱理宜”“实事”中之所“是”，是行事的内在规律及法则。做人、做事非由“理性”驾驭不可。

随血缘亲情的相次推出，亲亲之爱一方面扩充为具有博爱特质的普遍性情感，另一方面则在内容及境界上升华为理性之爱，我们称之为“智慧”之爱。“出门如见大宾，使民如承大祭”[3]论语集注，151“从己到家，由家到国，由国到天下”[27]45。当内心深处做到将心比心，能够体会“己所不欲，勿施于人”[3]论语集注，151时，这种普遍之情便上升为一种情理，具有“向上之心强”“相与之情厚”的道德发动。在此力量的推动下，便会呈现出“己”与“他”的平等、亲切之情。人我一体的要求总是推己及人，要求人尊重他人、自我尊重贤者、贤者尊重贤者，而这些皆不出自然情谊。当人自亲情之“尊尊”“长长”扩展到“亲亲”外的“贤贤”进而跃升为普遍之理时，这种情理便跃然成为事理。这样情理与事理交织，仁爱与道义相携，尊重他人遂成为对贤者表达的敬爱之情。

“亲亲”与“尊贤”的关系不仅不可分割而且互相依存，更重要的是无论“爱人”的程度如何，无不以“仁”为本。亲亲之爱虽还只是“仁心”初始的萌芽阶段，但已蕴含“仁爱”的全部基因，因而也是“人性”的全部基因之所在。从这一意义上，我们可以明了孔子何以要讲“仁且智”[28]40“在仁、义、礼、智四者之中，基本品格是仁与智。……而孔子之所以已达到完美的人格境界，便在于他已具备了仁与智的双重品格”[29]95。“仁且智”被视为圣贤高阶品格的高阶追求，之于家国天下则演绎为“亲亲与尊贤”治人、治事的优先法则。实际上，这也从另一个方面透露了“亲亲与尊贤”两重关系的实质与价值。而无论是以“仁爱”为总纲的“亲亲与尊贤”原则，还是在“仁”总摄下的“仁且智”的人格追求，实践“仁”、成就“仁”、尽“人”性、成为“人”都处于优先地位。杜维明说过，“尽管仁和智作为互补的美德出现在孔子的符号体系中，但毫无疑问，正是仁才反映了儒家之道更为基本的特征”[30]86。体现在“亲亲之爱”与“尊贤之爱”中的“仁”与“智”，虽然在这两重关系中相互依托，但终究以仁为本——智扶持仁，仁总摄智。

应当指出，孔子的“尊贤”是对西周初期“亲亲、尊尊”“贤贤”的修正与创新。他并未简单沿用“贤贤”的说法，而是在承继中加以变化与改造。在孔子看来，“贤贤”与“亲亲、尊尊”的矛盾不可克服，“尊尊、亲亲”讲等级，“贤贤”则破坏等级。周以前，“亲亲”被归结为对人祖及上帝的双重崇拜[31]62-64。到了孔子时代，面对“礼崩乐坏”，其从人文事实出发，吸收“亲亲”中的“憯怛之爱”(董仲舒语)和“尊尊”中“敬”与“敬爱”的合理成分，把“尊敬”的对象由“亲族”转为“贤能”，称为“尊贤”。将“尊尊”归于“亲亲”总摄，又将“亲亲”与“尊贤”生成的新等级归于“仁爱”，如此天子与诸侯以及天子、诸侯与卿、士、大夫之间的矛盾便可缓解甚至克服。孔子周游列国即主要宣扬这一思想，而后世继承和发展的也主要在此。

华夏民族极富民族情感。在“亲亲与尊贤”两重关系中，动词性的“亲”与“尊”已然含蓄往圣先贤关于情、理的丰富人文遗产。据《礼记·表记》载，“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；……殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；……。’”[32]表记，607-608经过长久的因革损益，礼乐制度逐渐完备。为此，孔子及先贤甚至通过“虞帝”这位人格神，借以期冀克服晚周的社会矛盾。“君天下，生无私，死不厚其子；子民如父母，有憯怛之爱，有忠利之教；亲而尊，安而敬，威而爱，富而有礼，惠而能散；其君子尊仁畏义，耻费轻实，忠而不犯，义而顺，文而静，宽而有辨。《甫刑》曰：‘德威惟威，德明惟明。’非虞帝其孰能如此乎？”[33]111这段话究竟是否出自孔子之口我们暂且不去考证，但其揭示了夏商周三代的共性及差别，即“亲亲”与“尊尊”。三代为我们留下“肯定——否定——否定之否定”的循道轨迹，这也即“亲亲——亲亲尊尊——亲亲尊贤”。孔子借助虞帝形象，寄希望于对亲亲、尊尊(尊贤)的传承与改革，从而建立《礼记》中有爱、亲尊、安敬、威爱、富礼、惠散、尊仁畏义等理想君主统治下的理想社会形态。

总之，作为仁爱的双重形态，仅仅讲亲亲之爱不够，同时要讲尊贤之爱。而孔子提出的“尊贤”原则，作为仁爱在“事理”基础上的发展，可以调适“亲亲”不宜的社会关系。作为仁爱更为理性的表现形态，“尊贤”则通过“贤者”“节爱理宜”、现实“事功”与理想人格的统一、“仁且智”之融合，在“平治天下”中实现。以人为本，仁智并举，能够实现亲亲与尊贤在礼治及人格培养上的价值与意义。

注释：

①本文与《原道》41辑《自爱与博爱：以＂明君子＂观之》一文为姊妹篇，可互相参阅。参见：张荣荣《自由与博爱：以“明君子”观之》，《原道》第41辑，2021(1)。

②虽郭店楚简的《语丛二》有“情生于性”一说，但情的发生或持续存在的基础离不开一定的“物质利益”，因此《性自命出》有“喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也”的说法。也就是说，情的发生离不开外物激发，它只是性的一种表现，爱是情的正面表现，而愠、恨等则是其负面表现。

③实际上，从社会的发展需要而言，“社会化”一词本身便说明了人与社会二者良性循环的发展关系。

④这里的理性概念非与感性相对，它是梁漱溟先生文化哲学中的重要范畴。梁漱溟的“理性”观基于西方古典哲学重物传统及中国儒学重人传统的统一，以“情理”为核心、“无私的感情”(impersonal feeling)为根据、动态平衡为凭借，在道德实践中注重理性自觉及内在情感体验的满足，形式上内容上突出“伦理情谊”“人生向上”，同时以人道与社会二者共同发展为目标，是一种较新型前沿的伦理范畴。相关表述可参见《梁漱溟全集》(第3卷)，山东人民出版社2005年版，第122-126页。

⑤对于“直”与“隐”的分析可详见当代学者刘强先生的详细梳理，参见刘强《论语新识》，岳麓书社2016年版，第359-361页。

⑥“亲亲”原则下的“尊尊”，其所尊者不是贤者，而是血缘纽带连接的贵贵、长长。

⑦《小窗幽记·集醒篇》：“喜传语者，不可与语。好议事者，不可图事。”

⑧朱熹对儒学一脉之“理学”称为“实学”。

⑨《韩诗外传》卷四有“爱由情出谓之仁，节爱理宜谓之义，致爱恭谨谓之礼，文礼谓之容”之说；《孟子·滕文公上》讲“君臣有义”，从“义”用于调节君臣间关系角度再次论及君臣“图事”的权利与义务。

⑩《说文解字》释“义”为“己之威仪”，权威和魅力由之而生。段玉裁加注，“言己者，以字之从我也。仪者，度也。……义之本训，谓礼容各得其宜。……威仪出于己，故从我。”故贤者义之所及而有正气以及正义。