中国传统法文化下自由的内在张力与边界考

王爱军

(济宁学院 儒商学院，山东 曲阜 273155)

自由一直被认为是西方独有词汇，很多人用西方所谓的自由去考证古代中国不存在自由。这是因为五四运动砸烂了束缚自由的制度樊笼，让压抑的自由反弹到西方的自由中去了。因此，从观念入手发掘中国传统自由的历史脉络，最大限度地呈现本土自由的精华，在实践中将自由的内在张力与外在边界统一起来，已是迫在眉睫的任务。

一、自由的语源考察

“自”“由”二字早在甲骨文时代就出现了。“自”是“鼻”的演化，“鼻”是人与自然进行生命力交换的通道，“自”作为鼻息是人维持生命的本能反应。“由”则是“胄”字上半部分演化而来，表示遵从、听任。听从本能的呼唤即是自由，后来的经学家们也多认为，二字互训。郑玄的《毛诗正义》就多次解释“自，由也”。

孔子虽然没有使用自由一词，但他的“从心所欲，不逾矩”[1]129是自由的本质表现，类似于庄子的“逍遥游”“物我两忘”。儒道两家对“自由”的德性论述被后儒们发扬光大。从传世文献上看，东汉赵岐应是最早提及“自由”之人，他在《孟子章句》中说：“孟子言人臣居官不得守其职，谏正君不见纳者，皆当致仕而去。今我居师宾之位，进退自由，岂不绰绰然舒缓有余裕乎！”[2]133郑玄为《礼记》作注时提到“自由”，如“帷薄之外不趋，不见尊者，行自由，不为容也，入则容”“请见不请退者，去止不敢自由”[3]32-931。荀悦在《申鉴·杂言下》中亦有言，综观民情社意，让百姓自主处理自身之私事，不去干涉，则离小政府大社会的理想就不远了。

东汉以降至隋唐，自由存在君臣两种视角。在君看来，自由是自主行事之意，是一种不受他人压制、自己做主的政治状态，而且是皇帝应该享有的一种正当权利。从权臣弄权的角度来看，自由是放纵，是私欲的满足。史书总是从批判的角度谈论权臣之自由，却没有分析君主与臣子之间自由的边界在哪里。倒是唐代诗人的沉浮诗表达了君臣自由的分寸感[4]256，大体上继承了孔子之“君使臣以礼，臣事君以忠”[1]143的宗旨。

宋儒细化了对自由的理解。他们认为，政事上自己做主是政治自由，不受世事牵绊、随意生活是世俗自由，是老庄自由的重现。朱熹虽主张“不为物累”的自由，但没沿袭老庄纯粹的“物我两忘”的精神自由。自由只有融于万物之中，才是真正自由。程颐从人心自由的视角，论述人心应该受约束，否则，不是自由而是放荡。这与孔子人生七十真自由的思想相近。

明代心学的奠基人陈献章一改宋儒沉闷的自由论，主张怡然自得的天道自由。“今古一杯真率酒，乾坤几个自由身？春风回首黄岩会，醉插花枝少一人”[5]556。洒脱至极、跃然心灵的渊明风格直接影响了王阳明的自由分类阐述。明儒们一盘散沙式的任由个性自由发展的论述，适应了百姓的需求，满足了文人的渴望。吴承恩笔下的孙悟空对自由、平等、生命的追求和呵护便是个性自由的张扬，也体现了当时社会对自由的包容。

当下，社会主义核心价值观中的自由，既传承了中国传统自由内核又吸收了西方自由概念的合理成分，构建了适合我国国情的自由理念。但其内在张力和边界仍充满了变数，值得我们深入探究和大胆实践。

二、自由的内在张力

与西方自由观念相比，中国传统自由观念具有更丰富的内涵，包括但不限于思想自由、政治自由，群体自由、个体自由，法文化中的自由、德文化中的自由，核心自由、边界自由等等。其中，法文化中的婚恋自由，横亘数千年仍彰显出无限的张力。

(一)以卦抽象自由

被誉为中国第一部哲学著作的《周易》，把婚姻自由上升到哲学的高度对待。周易卦象把情爱自由分为恋爱(婚约)、结婚、夫妻、离婚四个环节，每个环节都异彩纷呈地展现了男女自然流淌的情愫。

1.政府允诺式的恋爱

“仲春之月，奔者不禁”[6]246，周代政府的鼓励为青年男女创造了自由婚配的宽松环境。从《周易》的精美刻画，我们就能窥见西周至春秋中期婚配自由的态势。女子美饰脚趾甲，舍车徒步，展示给男性看[7]123(《周易·贲》初九)；而男子则把胡须整理得井井有条，将自己打扮成“人洁白皙，鬑鬑颇有须。盈盈公府步，冉冉府中趋”[7]123的美男子骑着白马，拿着束帛，招摇地摆在土丘上，即使遇到大雨，求婚未成，也是好事，无不利(《周易·屯》)。

单身女子，如果遇到心仪男子，施展“窈窕”之计，化尴尬为欢乐，这是利好之事。作为独生女，她为了传宗接代，和心爱的男人做些肌肤之亲，又有何妨[7]210-211？

如果男子想脱单，就坐豪车着盛装向精心打扮的孤女求婚。恰在这时，天作美，下起了吉雨，更给予孤男寡女亲近的机会[7]211(《周易·睽》上九)。如果连这样的机会都抓不住、错失良机的话，女子是嫁不出去的，也许十年才能嫁出去吧！这说明，周代社会鼓励男女及时脱单。

上述《贲》《屯》《暌》三卦均是西周平民男女自由恋爱的场景，男女双方情真意切，即可成婚，无需父母之命、媒妁之言。《周易·中孚》卦更印证了婚恋是自由的，外力不得强加干涉。

《周易·中孚》六三说，男女双方相互得到配偶，喜极而泣，载歌载舞。《周易·中孚》六四呈现吉祥意境：男女相好，圆满如月，即便马儿逃跑了，也浑然不知。马匹跑丢不要紧，只要有孚(信)挛如，无咎(过错)。

2.白茅信物式婚恋自由

(1)男追女型

西周婚恋对年龄差距不甚在意，老夫生理能力弱小，不利于夫妻生活，但只要夫妻和谐，即使凶也不过。西周的辈分婚也提醒我们，男子年龄大了，生理能力再强，也会被移情别恋[7]157(《周易·大过》九四)。可见，西周平民对辈分婚的包容性较强，不禁止，也不提倡。

而对于同辈婚恋，西周积极推行。泰卦就是典型的褒奖词。河对岸的淑女啊，你没有被冷淡、被置之不理，我马上单独涉水过河，去和你约会，我不在乎同伴笑我重色轻友，因为我们很快就要脱单了，这本身就是值得庆贺的事[7]66(《周易·泰》九二)。让我们轰轰烈烈地恋爱吧，不要担心磕磕绊绊，只要心灵没有距离，我们就会像纣王的父亲嫁胞妹于周文王一般，终将是幸福的一对[7]66-67(《周易·泰》九三)。

(2)女追男型

同辈婚恋，上文已经阐述，这里论述的女追男型是指姐弟恋式的婚配。年长寡女食色年轻男子，坠入情河，也是情理之中的事，虽然不能够长久，但也不会有人评头论足[7]157(《周易·大过》)。如果男子艳遇寡女求婚，还无动于衷的话，是不吉利的[7]70(《周易·否(妇)》)。如果是贞女配好男，当然大吉，不过，这样的机遇非常少见，少见得就像嫩桑尖，但一旦获得了，就会坚固得像丛生的桑林[7]71(《周易·否(妇)》九五)。而德性稍欠的寡女猎色美男子，也可通过婚配的完善得到善果[7]71(《周易·否(妇)》上九)。通过上述卦象，我们可以研判出，西周平民间的婚恋是平等的、自由的。男子可以入赘到女方家，从女居住。女子招婿，也不全是为了传宗接代，只要是老天爷(自然规律)给她匹配丈夫，便是好事一桩，人们会给予积极评价。

(二)以采风表征自由

以民风的形式表达婚恋自由集中体现在《诗经》当中。《诗经》中的婚恋自由绝大多数以女性的口吻呈现出来，因为女性是孕育之母，是人类延续的基础。含蓄、娇羞、矜持的柔美女子通过诗歌大胆质朴、天真恣肆地追求自己所爱，这既是女性个体欲求的张扬，又体现了人类生存的巨大生命张力。《礼记》有言：“饮食男女，人之大欲存焉。死亡贫苦，人之大恶存焉。”[8]262也就是说，男女情爱是人类的本性，男女性爱是人的本能，是人类存在的前提，是社会秩序稳定的基础。

1.《郑风·狡童》式暗恋

该诗歌描述英俊男子迷住了情窦初开的少女，因小伙不与她说笑，少女无心用餐和休息。《陈风·泽陂》则刻画了单相思的女子对“硕大且俨”之“有美一人”的深情向往，她爱得刻骨铭心，辗转反侧，夜不能寐。情窦少女虽然神不守舍，但也只能画饼充饥罢了。

2.野合式自由恋

《诗经》时代(西周初年至春秋中期)，还处在原始共产主义社会，男女间是平等自由的。在每年的仲春之月，官方于水边或水边的树林中举办祭祀高禖(掌管生育的女神)的活动，青年男女是活动的主角。例如，《周南·汝坟》描述了一个欲求强烈的女子在汝河大堤，一边折着河堤树上的嫩条，一边焦急地等待着来此幽会的情郎。情人终于来了，但他们也不能太过分，因为，虽有人山人海的遮挡，仍然担心她父母就在附近。

《曹风·候人》《召南·野有死麕》《郑风·溱洧》《郑风·寨裳》《鄘风·桑中》和《郑风·野有蔓草》等也是对有强烈生理渴望的女子之“调饥”[9]14“斯饥”[9]194“无感我帨兮”[9]30“期我乎桑中”[9]64“邂逅相遇，适我愿兮”[9]120等“与子偕臧”[9]120式夫妻之事的写真。这些心无杂念的女子反复向男子表达欢爱诉求，表明她们和男子一样具有追求幸福的自由。

3.热恋式自由

《郑风·子衿》是一首思念情人的诗歌，描述了热恋少女在城头等待穿着青领上衣、佩带青玉的情郎的场景。悠心悠思的女子一日不见心上人，就像隔了三个月一样。时间虽短，但感觉漫长，这淋漓尽致地表现了热恋男女的绵绵春情。《邶风·静女》《郑风·山有扶苏》等都表现了大胆泼辣、天真浪漫的热恋季女性(少女)形象。

4.诉讼式自由

《召南·行露》是《诗经》中少有的描述婚约少女毁约的诗歌。诗中女子说，雀有喙，鼠有牙，为何偏偏啄穿、咬穿我的屋和墉呢？谁说我嫁不出去？为什么对我提起诉讼呢？你就是告我，我也不嫁给你，不会屈从你。女子之所以能如此坚决，是因为西周时代婚约是可以毁的，虽然女子要承担一定的法律责任，西周法律还是保护婚配自由的。

5.私奔自由

《诗经》时代后期，也即春秋早中期，婚恋虽有父母之命，但若不遵循，顶多会受舆论谴责，法律不予过问。例如，《诗经·王风·大车》就记述向往婚恋自由的女子面对父母之命的压力，向犹豫不定的心上人发出私奔的呼喊。她向天发誓，生不能同床，死也要同穴。这样忠贞的爱情，向后人传递着婚恋自由的价值意义，一批梁山伯与祝英台式的凄美故事历史地传承着婚恋男女对自由价值的追求。

6.同居式自由

综观《诗经》婚恋篇，《郑风·女曰鸡鸣》，是为数不多的以“女”“士”称呼双方并描写女唤士起床劳作的民风。这是没有经过官媒和私媒撮合的一夫一妻制式的男女同居，女子只是让男子尽快准备凫与雁做聘礼成婚。这里没有“父母之命，媒妁之言”[10]96，只要你情我愿，婚姻即告成立，行聘只是走一下当时的婚姻程序而已。这对后世产生了较大影响。

(三)自由的涅槃重生

随着春秋晚期男权主义的加强、汉代男尊女卑等级制度的定型，《诗经》时代平民阶层的男女婚恋自由消失殆尽。“取妻如之何？必告父母”[9]128。尊长权的出现预示着女性地位开始下降，汉代的《陌上桑》就表征着男子随意把女子当成玩物，《烈女传》《女戒》更是把“夫为妻纲”演变为阳尊阴卑的宇宙法则。《白虎通德论》说女子有三从，“未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子”[11]7。之后，经统治阶级的推崇，三从四德成为禁锢女性自由的闺阁绣楼式的枷锁，女子彻底沦为男子的附庸，这是中国两千多年的君主社会对女性压迫常态化的开始。虽然《有所思》《白头吟》《孔雀东南飞》等脍炙人口的精美乐府诗讴歌女性不可侵犯的人格尊严、争取自由平等的不屈抗争，但终究敌不过不平等社会的弹压，宛如孤傲美丽的浪花淹没于黑漆漆的海底。

新中国成立后，人们对自由的追求成为现实。1950年，《中华人民共和国婚姻法》颁布实施，重新强调婚姻自由，禁止干涉寡妇重新婚配。中国共产党以法律的形式固化婚恋自由，既是对《诗经》时代自由本性的传承，又是历经沧桑的劳苦大众对自由孜孜以求的结果。宪法规定了公民的基本权利和义务，从国家根本法的基础上树起了保护公民自由平等的大旗。其他基本法律和非基本法律是在宪法旗帜下从不同的权利(自由的法律表达)层面保证着公民的自由平等。因为公民的婚恋自由来源于异性伦理自由，那么，深入研讨《中华人民共和国民法典》(以下简称《民法典》)婚姻家庭编中规定的婚恋自由，能发掘人们对自由本质的理解和自由的实现途径，能更好地推动人们自由和谐发展。

1.《诗经》中的婚恋观

通过对《诗经》时代婚姻自由的梳理，我们可以看到，婚恋自由包括恋爱自由、结婚自由、夫妻自由、离婚自由，家庭依附于夫妻关系，婚姻和(非婚)同居并列。

2.《民法典》婚姻家庭编对同居的规定

《民法典》婚姻家庭编共有三处规制有配偶者不以夫妻名义与婚外异性的同居行为。第1042条第二款规定禁止有配偶者与他人同居，反过来也就是说，无配偶者可以和他人同居，这符合一夫一妻制原则，是对当下婚姻状况的反映和调节。目前的婚恋情形，特别在农村地区，对法定结婚(婚姻登记机关登记)形式反应迟缓。适婚男女缔结或确立婚约(恋爱)关系，即为世俗结婚，实际上以夫妻名义同居。这种同居是承继《诗经》时代的一夫一妻制同居，不允许一男(女)与多女(男)同居，不让同居成为一夫(妻)多妻(夫)的避风港。从法律层面看，这也与《民法典》婚姻家庭编没规定婚姻的多样性有关。该编只承认法定形式的夫妻关系，没有大胆认可不经民政机关登记而以一夫一妻制式同居的现实。

3.西方非婚同居的启示

世界史的研究表明，处于同一时代的人们的思想意识、人性表达具有同步性。中西方对同居的认识也具有相似性，只不过西方的步子迈得更大一些。大体说来，西方从1960年代开始，逐渐为一夫一妻制式的非婚同居行为开绿灯。1968年，丹麦的《正式同居及其解除法案》第29条，赋予非婚同居在所有领域内与结婚相同的法律效力，条件是男女双方都满 21 岁、同居达 3 年且无明显中断。1987 年，瑞典的《同居(联合家庭)法》既承认婚姻关系，也承认非婚同居关系，法律提供不同的保护方法。《法国民法典》允许两个成年自然人(异性或同性)为组织共同生活订立协议，该法典分“紧密关系民事协议”“自由同居”(不登记)两章，以便与婚姻相区别，彰显个人主义。美国对非婚同居的态度是复杂的，有的州拒绝承认；有的州以合同为依据承认；有的州只要具有同居身份就给予法律保护。

综上，西方国家的非婚同居者只享有部分婚姻权利，而非全部。这与我国《诗经》时代的一夫一妻制式非婚同居和“六礼”形式的婚姻有着巨大差别。

三、自由的边界

任何自由都不是无度的，而是有边界的，突破边界便是侵害他人的自由，会破坏“和”，紊乱价值秩序。纵观自由的张力史，我们可以识辨出约束自由的由里及表的三层规范：道德理性、礼、法。

(一)道德理性

道德理性，在孔子的哲学里就是形而上的仁和形而下的善。仁为天道，善为人道。善是对人实践行为的最高要求，是对现实行为的价值评价。在《论语·八佾》中，孔子谓《韶》：“尽美矣，又尽善也。”[1]146谓《武》：“尽美矣，未尽善也。”[1]146孔子赞美《韶》乐，是因为尧禅让帝位于舜，尽善尽美，没有缺憾；圣人评价《武》虽是美的，但不是善的，即不符合为人之道，因为周武王是用武力解决纣王的无道建立了周政权。

孔子认为，形而下的善需要人们践行诚信，并在行为中固定下来。子思在《中庸》中对孔子的善行至仁有经典表述[12]88，告诫人们在追求善行时，应遵从天地之德(自然规律)和人事之德，必要时杀身成仁、舍生取义。这就把人情之所欲(追求自身目的的自由)限定在仁义的范围之内了。通过个人的善行成就君子社会，继而维护群体自由，才能实现“君子喻于义”[1]151。但“小人喻于利”[1]151在事实层面上广泛存在，因为“利者，人情之所欲”[13]568。因此，孔儒坚持“克己复礼”[1]212，防止自身的自由无限扩张，以维护他人的自由，最终达到成仁的境界，即“从心所欲，不逾矩”。

(二)礼

《礼记·仲尼燕居》载：“子曰：‘礼也者，理也；乐也者，节也’。”[8]334礼从最初意义上讲，是天道、人道，是人伦的产物。有人伦才有村落、部落、部落联盟和国家。从传世文献和出土文献来看，人伦之始源于平等自由的婚恋。由此可见，礼来源于平等自由，又对平等自由起着约束保护作用。按王阳明的话说，礼是人的本性，是天道，“维天之命，于穆不已”[9]464。因此，文献记载的礼就是要规范人们的自由行为，使之符合群体生活秩序，促进社会和谐。如，西周的祀礼通过调整天人关系，使人的行为符合天道，实现人与自然和谐；文礼则调和人与人之间的关系，《诗经·小雅·楚茨》便是如此。后来，西周用顺天之则的“明德”确认礼，以此来规范人们的自由行为。

西周末期则把早期的祀礼和文礼抽象为礼法，使礼进入道(即为顺帝之则的明德)的时代，有《诗经·小雅·十月之交》为证。礼成为百姓行为的规范，春秋中晚期以降的婚恋六礼制就是婚恋自由的约束规范。现在“六礼”作为婚俗仍存在于广大农村地区，虽然形式意义更浓，但确实能约束婚恋自由的随意性。自由恋爱一旦发展到六礼婚嫁阶段，一般是不允许毁约的。一方面，毁约要受到社会舆论的谴责；另一方面，毁约方收受的彩礼要退还。

春秋时期的《左传》就把礼界定为顺天保民的经国之道，同时兼具灋(法)的“帝则”性质。如《左传·昭公二十五年》认为礼是经天纬地之纲要，即把礼看作“国之干”[14]897和“人之干”[14]898。而百姓也把礼作为“体”来对待，《诗经·鄘风·相鼠》即为证据。

到了战国时代，礼正式纳入实定法。“学也者，礼法也”[15]78，《商君书·画策》就把礼作为常法。从此，礼与法共同规制人之自由行为，只不过，法从国家层面、礼从社会层面约束之。如今社会主义核心价值观中社会层面的价值正是社会规范约束的表现之一。

(三)实定法

实定法对自由的约束始于“刑”的创制和运用。现有文献记载，刑法始于春秋，如《左传·昭公二十六年》“慢弃刑法”[14]1021，而《管子·七法》所说的“刑法不审，则盗贼胜”[16]66盛于战国。

战国以降，实定法成为规制人们行为的主要手段。新中国成立之前的政权交替，正是自由内在张力和平等之间的矛盾不可调和的结果。这种矛盾在刑法不能调和、社会礼法不能容忍时，就会导致百姓为争取平等而武装割据，进而建立保护人们以鲜血争取来的自由的新政权。当法治精神深入人心，当法治政府、法治社会和法治国家一体推进成为新常态时，如何使自由平等的实现更加合理有序就成为我国法律体系必须认真谋划和落实的重要课题。在法治社会里，自由内在张力的调和落脚在法律对权利义务的规制上。随着我国法律体系建设的不断进展，公民权利义务的保障制度逐渐完善，人的自由全面发展就有了合理的法治空间。

四、结语

自由的内在张力在中国传统法文化下不断向着人的自由全面发展稳步扩张，而且是群体自由优先。因为只有群体自由了，所在的社会秩序才能无紊，个体自由才能得以保障；没有群体自由，个体根本谈不到自由，甚至连生存都难以保证。中国为应对新冠疫情限制个体自由保护群体自由就是明证，这也再次说明了自由是有边界的。道德理性对自由进行价值评判，传统的礼法对自由进行社会评价，实定法则从国家层面约束和保护人们对自由的诠释和践行。实际上，自由的内在张力和边界与人的自由全面发展一体两面，因为，有边界约束和保护的自由才是真正的自由。