胡渭《洪范正论》中的神秘思想辨析

秦旭楠

(重庆师范大学 文学院， 重庆 401331)

胡渭(1633—1714)，清代经学家、地理学家。初名渭生，字朏明，号东樵，浙江德清人。年十二岁而孤，与母亲避居山谷，学问悉自母膝受。十五岁为县学生，后屡试不第。四十五岁入太学，馆于冯溥，潜心经学，不问举业，和同时代名儒毛奇龄、阎若璩、潘耒、朱彝尊等有学术交流[1]，是清代考据学的奠基人。胡渭有四部作品传世，分别为《禹贡锥指》《易图明辨》《洪范正论》《大学翼真》，皆注重对经书的辨伪。较之后世学者频繁讨论的《禹贡锥指》和《易图明辨》，《洪范正论》虽屡获称赞，但实际研究则是相当薄弱的，迄今尚无专论文章。胡渭《洪范正论》围绕《洛书》问题和五行体系的建构展开，体现了他对天人感应的特殊理解。对《洪范正论》展开研究，有利于胡渭经学全貌的展现，可以补充清代《洪范》学研究之不足。

一、历代关于《洛书》的讨论及胡渭的观点

清代扬州学派的代表人物汪中说：“《河》《洛》矫诬，至胡氏而绌。”[2]21胡渭不认同宋以来的图书之学，其《洪范正论》和《易图明辨》将《河图》《洛书》从宋儒的易学中剥离出来，得出《周易》非依“河”“洛”而作的结论，但这并不代表胡渭对于《洛书》持全盘否定的态度。事实上，胡渭笃信《洛书》是存在的，并在《洪范正论》中对此进行了详尽的考辨。

(一)关于《洛书》的源流

“洛书”一词，出自《易传·系辞上》：“是故天生神物，圣人则之……河出图，洛出书，圣人则之。”[3]331《系辞》认为《洛书》是“天生神物”，是伏羲作卦圣人效法取则的对象。《尚书·洪范》开篇，箕子向武王讲述九畴传说也体现出浓厚的神秘色彩：“天乃赐禹洪范九畴，彝伦攸叙。”[4]144意即九畴内容得之于天，其间包含着万物运行秩序之道。但是仅依此二经而言，《洛书》与九畴并没有确切的关联。汉代始将《洛书》与《洪范》联系起来，《汉书·五行志》载刘歆言：“禹治洪水，赐《洛书》，法而陈之，《洪范》是也。”[5]1315据此可知，刘歆提出《洪范》是禹推演《洛书》所成。《易传》中《河图》与《洛书》并言，二者均被视为天降法则。但《河图》于《尚书·顾命》中确有明文，而《洛书》则未被提及，这便引起人们对《洛书》是否存在的怀疑。对此，刘歆做出解释：《洛书》掌于箕子，箕子为父师，而《河图》掌于天府，《顾命》所陈之物皆源自天府，因而《洛书》不被提及。在明确《洛书》实有其物的基础上，刘歆还进一步提出《洪范》中自“初一”到“六极”即《洛书》之文：“初一曰五行，次二曰敬用五事，次三曰农用八政，次四曰协用五纪，次五曰建用皇极，次六曰乂用三德，次七曰明用稽疑，次八曰念用庶征，次九曰向用五福，威用六极。”[4]145凡六十五字。晋伪孔传发挥《洛书》“天生神物”说，其《尚书注疏》云：“洛出书，神龟负文而出，列于背，有数至于九。禹遂因而第之，以成九类。”[6]298此言神龟从洛水中背“洛书”而出，禹排列龟背上的文字成“九类”，即《洪范》“九畴”。经刘、孔二人，《洛书》神话基本定型，即禹治水有功德，天命神龟赐其《洛书》，禹次而第之以成九条治国大法，便是《洪范》之九畴。且刘歆认定《洛书》以文字形态出现，此后汉唐各家注疏皆以《洛书》为文字。

宋代象数学兴起，关于《洛书》的形态由字变图。这一说法仍来自刘歆：“《河图》《洛书》相为经纬，《八卦》《九章》相为表里。”[5]1316此处九章即为九畴。宋人据刘歆此说将《周易》与《洪范》联系起来，形成一个相互配合的体系，《洛书》与《河图》一起被用来解释《易》之八卦的形成问题。首传《洛书》之图的是北宋道士陈抟，其《龙图序》中提出“龙图三变”说，意即天地之数经过三次变化成为“龙图”，“龙图”就是八卦卦象所作的依据。“龙图”包含两图：以一至十排列的为五行生成图，后人多称为《河图》；以一至九排列的为九宫图，后人多称为《洛书》。这一思想经过发展，到朱熹集为大成①。朱熹对《洛书》在经典中的定位主要有二：一是在《易》学体系中，《洛书》与《河图》同作为伏羲作《八卦》所依据的原理“八卦者，河图四正四隅之位，洛书四实四虚之数也”[7]1637；一是在《书》学体系中，他认定“《洛书》本文，只有四十五点”[8]2705，指出《洛书》是由四十五点组成的图像，而《洪范》九畴之文是依《洛书》所体现的义理生发而来的，体现出圣人观象取实的特点。由宋至明，关于“河洛”之形态虽多有讨论，但大抵不出前人所说，直到清初黄宗羲、胡渭等始对图数旧说进行系统的考辨。

(二)胡渭的《洛书》观

胡渭认同刘歆的观点，认为《洛书》是存在的。他反驳宋以来的“图数说”，强调《洛书》必然以文字的方式呈现。尽管胡渭的《洛书》思想来源于刘歆，但他更关注“天”的作用，体现出更为强烈的神秘主义色彩。

首先，《洛书》为“天生神物”。胡渭引述大量神异事件以成己说：“《洛书》之出，绝无而仅有者也。……惟魏青龙中，张掖柳谷所出石图，可以证《洛书》成文，非必无之事。又遍阅史志，以平常木石而忽成文字者往往有之，虽辞意浅近，不若九畴之精微，而文字天成，不由乎手笔，其理则一也。天地万物之变，非耳目所能尽，大抵如此，又何疑于《洛书》？”[9]可见，胡渭相信神秘现象。他提到的“张掖柳谷”一事源于《资治通鉴》对魏晋之间江山换代之际的记载：魏明帝时，张掖柳谷中的玄川在暴雨涨水之后出现了一块灵龟样的石像，龟背附文曰“大讨曹”，被魏明帝当作祥瑞昭告天下[10]777。此事在《宋史·符瑞志》中有了进一步发展，龟背上的文字为“上上三天王述大会讨大曹金但取之金立中大金马一匹中正大吉关寿此马甲寅述水”[11]259，魏明帝不满有“讨曹”二字，命人将“讨”字之点凿去变为“计”字，而第二天“讨”字又恢复如初。这一现象便为司马氏建立晋朝所利用，表明其依照上天指示而取曹魏政权。然而，无论是《资治通鉴》还是《宋史》，均旨在以“张掖柳谷”一事宣扬符瑞说，其后所言史志之中的神秘文字现象，皆属此类。胡渭却援引这些虚妄之事以证明《洛书》存在，认为其“文字天成”，《洛书》得之于天。胡渭虽然以史为例、言之有据，却忽略了我国历史记事中的符应传统，仅仅因为人类的认知能力有限而把《洛书》的存在归功于天赐，这种认知方式本质上与汉儒附会史实时事别无二致。除了史书，胡渭也曾引用纬书中的内容作为佐证。他在《易图明辨》中指出，纬书《河图玉版》中记录黄帝尧舜时早已有洛龟出书之事，因而后来大禹之《洛书》必然可信。身为辨伪学者，胡渭曾批判纬书为“侮圣之作”[12]16，但他仍参考其中部分神话片段证明己说，其对神秘事件的包容态度可见一斑。

其次，《洛书》凡二十字。前文提到，《洛书》的形态历来有文字和图像二说，对此胡渭作有《易图明辨》一书专门论之，指出以《河图》《洛书》为图是宋人为了解释八卦生成的歪曲之说，“河”“洛”之图宋前皆无传。胡渭坚持认同刘歆的《洛书》为文说，只是对《洛书》具体文字的认定与刘歆有异。刘歆认为，自“初一”到“六极”的六十五字为《洛书》原文，后伪《孔传》因之。至隋唐时期，刘焯、顾彪、孔颖达等提出每畴前用以排序的“初一曰”等二十七字乃禹所作，《洛书》凡三十八字；刘炫则进一步指出“敬用”等十八字也为禹所加，《洛书》总计二十字。胡渭以“天言简要”为依据，认同刘炫的观点，即《洛书》之文为“五行、五事、八政、五纪、皇极、三德、稽疑、庶征、五福、六极”二十字。他同时引《说文解字·序》所谓“仓颉之初作书，盖依类象形，故谓之文。其后形声相益，即谓之字。字者，言孳乳而浸多也”[13]314，认为许慎此言“可以悟《洛书》成文之理矣”[9]，意即《洛书》不仅文字省要，而且字体亦简，以此佐证“天言简要”之“理”。然而文字的简繁与文本之简要没有具体关联，仓颉造字亦非确凿之事。胡渭通过揣摩天意的方式，以天道至简为依据推断《洛书》的文本内容、字数和字体，把《洛书》打造得有模有样，似是确有其物。胡渭以天道流行为前提辨析诸说，形成了《洛书》为二十字之文的观点，并利用《洛书》中所提及的五行、五事、五征建立起一套天人感应体系。

二、胡渭对五行、五事、五征关系的认识

胡渭批判附会五行的灾异说，其《洪范正论》自序中指出先儒《洪范》研究三弊，以汉儒的五行灾异说首当其冲：“五事本于五行，庶征本于五事，不过以雨、旸、燠、寒、风之时不时，验貌、言、视、听、思之敬不敬。而汉儒《五行传》专主灾异，其所言‘貌之不恭’‘厥极恶’等事固已乖矣，而又推广言之曰妖、曰孽、曰祸、曰痾、曰眚、曰沴，复援《春秋》及汉事以实之，以瞽史矫诬之说，乱彝伦攸叙之经，害一也。”[9]但细看《洪范正论》，胡渭只是不满于对汉儒将五行现象附会于史实时事，而对于以五行为中心的天人感应体系，则是极为推崇的。他认为“五事依五行之序，则五征皆顺从”，并力图解释五行、五事、五征三者联系的合理性。

(一)五行对五事、五征的支配

五行是九畴之首，此畴介绍了构成自然界的五种物质“水、火、木、金、土”及其不同的性质。五行贯通于天地自然之间，五征与五事的相配必须以五行为根基。在第二畴中，肃、乂、哲、谋、圣，是貌、言、视、听、思五事循天理而行的理想状态②。胡渭认为，五行是五事的原始状态，五行与其余八畴的区别在于五行不专为君所用。他解释说：“愚窃谓天生五材，民并用之，其降为五味，钟为五色，征为五声者，亦夫人而用之也。惟五行之秀气钟为五事者，则凡民不能用，惟圣贤能用之。《洪范》为君天下者设，故禹于五行不言用，而五事始言用，敬用五事，精于用五行者也。”[9]禹在推演九畴时，于其他八畴之前都言及“某用”，而于五行之前独不言，是因为五行无差别地被君、民共同利用。《洪范》则为君主提供治天下之大法，“用”字专指君主而言，五行只有分化成为五事才能称为人君之“用”。胡渭较之前说不同的是，他认为五行与其余八畴都是可以利用的对象，而前说则多以体用为中心讨论二者的关系。如曾巩所说“五事以下皆言用，而五行不言用者。自五事至于六极，皆以顺五行，则五行之用可知也”，认为五行是贯穿于各畴中的规律，其用体现在各用之中。陈师凯《书蔡氏传旁通》则把体用关系讲得更为明确：“五行不言用，虚一者体，犹太极也。”[14]将五行视为形而上的“虚一”之物，对其余各畴的使用起着支配作用。相较唐代以来诸说，胡渭将五行与五事联系得更加紧密，人君对五事的“敬用”，体现的是对五行的顺从，同时也把圣贤与平民的关系纳入讨论范围，即成圣成贤者要比平民更善于利用五事，给人君做出了新的规定。

胡渭十分推崇朱熹、吴棫之“五事、庶征皆当依五行为序”的主张，提出“五事依五行之序，而五征皆顺从”。具体而言，就是“水雨、火旸、木燠、金寒、土风，确不可移”③。胡渭意图以五行为基础，为五事、五征二者一一对应提供支持。相应的“事”与“征”应该对应着同一五行属性。由于五行与五事、五征的联系在《洪范》中并没有明显的体现，胡渭便以《周易》八卦中各卦的五行属性为证，以解释三者间的对应关系：“雨吾知其为水，《易象》坎为水、为云、为雨可证也。雨与肃相应，则貌之属水焉，必也。旸吾知其为火，《易象》离为日、为火可证也。旸与乂相应，则言之属火焉，必也。巽为木，位东南，于时为燠。木性温和，虽隆冬按之亦不冷，故春秋雨木冰为灾，则燠者木之类也。燠应哲，则视之属木焉，必也。金体严凝，虽盛夏按之亦不热，故乾位西北，为金、为寒、为冰，则寒者金之类也。寒应谋，则听之属金焉，必也。土者五行之冲，气居中央而分王乎四季。风行于雨、旸、寒、燠之间亦如之，故风与土为类，风应思，则思之属土焉，必也。故五事依五行之序，则五征皆顺从。”[9]

胡渭利用《易》之八卦中有关五行的内容来确定五征的五行性质，再通过《洪范》正文中五事与五征相匹配建立起五行与五事的联系。雨、旸明显体现出了五行中的水、火性质，因此直接用《易象》中对于坎卦、离卦的五行解释与二者匹配。燠、寒是人对于温度的感觉，因而不容易把握，需要根据《说卦》中巽卦、乾卦的内容先确定木、金的成立，再解释木与金如何对应燠与寒。然而以木头与金属在冬夏两季的触感做解释，胡渭所言稍显牵强。至于土与风，则在《易》中已然找不到依据，则以“土”为“五行之冲”，风可以穿梭于雨、旸、寒、燠，则土与风之性质一致。考“土者，五行之冲”一说，此前无经籍提及，据后文“气居中央”之意，“冲”当作“中”讲，董仲舒《春秋繁露》中将五行划分为“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水”[15]297，故而有“土，五行之中也”之说。另有《礼记·月令》篇提到“中央土”，《礼记注疏》郑玄注《月令》 “宫属土，土居中央总四方，君之象也”[16]1463，《礼记大全》解释为“土于四时无乎不在，故无定位、无专气，而寄旺于辰戌丑未之末，未月在火金之间，又居一岁之中，故特揭中央土一令，于此以成五行之序焉”[17]48。若取董仲舒或《礼记大全》之说，则五行配四时与《洪范》五行一畴排序不符。若取郑玄之说，则意味着土统领其余四行，风掌握着雨、旸、寒、燠的变化，再结合《洪范正论》中胡渭认可“五事之有思，犹五行之有土”[9]一说，则可知胡渭从郑说，以《月令》为根据解释“土”之内涵，认为思可以统领其余四事。通过《洪范》与《周易》《月令》的结合，胡渭确定了五事之序依五行而来，也使五事反映五征得到了五行理论的支撑。

(二)五事与五征的相互感应

五事配五征，源于《洪范》第八畴“休征：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若”，与第二畴“五事”的内容有重合之处。五事与五征相配为历代学者讨论天人关系提供了依据。胡渭确信五事与五征有一一对应关系，认定依五征修五事是人体认天道的唯一方式，并在辩诘前说的过程中发展了汉儒“某事必有某应”说，使之更加圆融。

在胡渭看来，五事与五征的对应关系因“经有明文”而可信。胡渭以孔颖达《尚书正义》之说解释“庶征”畴：“此休、咎皆言若者。其所致者皆顺其所行。故言若也。”[6]此处“若”训为“顺”，意即人若将五事顺利进行，则是顺应天时，可以风调雨顺。五事与五征相配，反映了上天对于人世的指导、警示作用。同时，胡渭对于割裂天人关系的说法予以驳斥。王安石《洪范传》解释“休征”曰：“……言人君之有五事，如天之有五物也。”[18]292晁公武《郡斋读书志》总结此说：“以庶征所谓‘若’者，不当训‘顺’，当训‘如’，人君之五事，如天之雨、旸、寒、燠、风而已。大意言天人不相干，虽有变异不足畏也。”[19]55胡渭对王安石的天人不相干之说直呼“谬种”，若无天人感应之事，那么天就失去了对人的警示作用，如此不仅失了经义，更是失去了经世致用的抓手。

胡渭强调天降五征是对人之五事的直接反映，人们对于五事的运用也会直接与天相通而反映为五征。如此，胡渭与宋代理学家“理与诚”的抽象思维模式产生分歧，这一点在其攻讦林之奇时体现得淋漓尽致。林之奇《尚书全解》有言：“汉儒不知圣人所以念用庶征者，必有其本。徒见《洪范》之书，有‘肃，时雨若；乂，时旸若’之类，则谓貌、言、视、听、思果足以致五气之顺序……汉儒不揣其本，而徒齐其末也。夫应天以实不以文，所谓实者，至诚之谓；所谓文者，不必牺牲玉帛，凡有所修饰于外者，皆文也。今言灾异之应不言至诚，可以达上穹之意，此则肤浅之论。”[20]415林之奇认为，修貌、修言乃至祭祀之物只不过是外在表象，人们应该做的是诚心正意顺应天意，以诚心支配行动，而不是用行动迎合所谓天象。然而在胡渭看来，汉儒反思五事以应天是正确的，甚至肯定“服妖近貌，诗妖近言，犹可通也”，对汉代附会之说做出让步。他反诘林之奇：“古人所谓修貌者，必出于至诚……林氏此言非但不信汉儒，并不信箕子矣！”[9]如此批驳属实激烈，不仅强调修五事是至诚行为，而且认为林之奇不立足于五事的诚意工夫与箕子的圣人之道相悖。胡、林二人虽都立足于对天意的顺承，然而在具体践行时，“至诚”功夫与“五事”功夫则是两种方法。林之奇的诚意说放弃了对五事的具体实施过程，在胡渭看来，这便是僭越了经文中以五事沟通天人的方式，必须予以矫正。

为了诠释天降“五征”与人之“五事”直接相关，胡渭对汉儒“某事必有某应”说进行了改造。一是依据经文说明五征可以“一时并见”。面对一些学者“五事皆失，无五征俱见于一时之理”[9]的质疑，胡渭援引经文中“王省惟岁，卿士惟月”句，指出上天考察帝王、卿士的时间应该是一年至数月，这里胡渭敏锐地发现了先儒在理解经文时的疏漏，即五征的显现并不是“即时”的、“顷刻之间”的，若王卿行为有失，五征在一年或数月的时间里一一实现就不足为奇。胡渭进一步指出“五征之本虽在一心，而五气之应各有所主”[9]，意谓即使数征并作，也必然有一征最为显著，五事之间虽相互影响，但总有一事代表着亟待解决的主要问题，人们要做的是根据最显著的一征，把握最显著的一事，从而循序渐进解决问题。胡渭在对先儒的辩诘中将五征与五事的“相应说”解释得更加圆融，他也因此感叹：“天地之化育，圣人亦默识其意而已……五征之配五事，自箕子以来未有能言其所以然者也。圣人之言如是，必不吾欺也。吾笃信焉而已矣。”[9]胡渭对五征配五事说的坚持，亦反映了他对天道“只可意会不可言传”的神秘性的体认。

三、胡渭的神秘思想与天人观念

胡渭对神秘思想的重视，源于他对天道规律和天人感应观念的探究。《洪范》自古以来被称为“天地之大法”，从天降《洛书》到天象对君主的警示，都体现了上天对于人世的指导作用。天对人的影响被先秦儒家内化为人心中对于天的敬畏，是个人修身的依据。这一传统到了汉儒和宋儒的世界里则分别演化成了对天气现象的附会和对理的追求。胡渭则试图推翻二者成说而另辟直通孔孟之蹊径。

(一)胡渭对天人感应的认识

胡渭直追孔孟，在钻研孔孟之学的过程中形成了独特的天人感应观。首先，胡渭对“天”的认识吸收了孔孟论天中神秘性的一面。先秦儒学中的天人关系比较微妙，《论语》载孔子言：“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”[21]408《孟子》曰：“天不言，以行与事示之而已。”[22]162孔孟哲学把天作为规律，人世间万事万物都要从中获取指导行为的经验。区别于西方哲学中作为人格神的“上帝”等，孔孟学说中的天没有明确的教条，天对人的警示和指导是间接而晦涩的，需要人自己去反思。由于孔孟等只提及天对人事的指导作用，没有准确叙述天是如何具体作用于人事的，导致胡渭在理解天的时候依赖于对天降之象本身的揣摩，多宣扬天道的不可言说性，具有神秘化倾向。其次，胡渭深谙易学，《易》经中体现着大量天人同构的思想，如《周易·说卦》言：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”[23]428《易》由圣人观天地之象而作，天地现象为人们提供行为准则，是人们规避祸患的依据。胡渭之所以笃信《洛书》存在，是因为他相信圣人需从天地之间获得管理人世的经验，“《河图》《洛书》，乃仰观俯察中之一事”[9]。在胡渭看来，《河图》《洛书》之作与伏羲画卦是同一性质的事情，没有怀疑的必要。除了天对人的指导作用，胡渭还十分看重其警示作用。胡渭将天道作为约束人行为的道德底线，因此他批判王安石以来“天变不足畏”的观点，认为如果不从天变和气象中揣测天意，人的能动性就会无限扩大而不受客观规律的束缚。恢复尧舜与三代盛世是儒生入世的最高理想，观上古之政，尧之敬授人时，舜之巡守，禹之治水，圣人之治在不断认识自然与时空的过程中也逐渐形成了对天的敬畏与尊崇。而进入封建时代，君主专制日益膨胀，人君逐渐失去了对天道的敬畏，便也有了胡渭对天道警示作用的重新探索。

胡渭对天人关系的认识论进一步发展为天道的实践观，即人的行为要迎合天象垂戒。在胡渭看来，对貌、言、视、听、思的修炼即是体会天道的实践，而《洪范》中“五行—五事—五征”这一体系，实际是“天道—人事—警示”的传达机制。在五事的修炼中不断靠近天理，从天降风雨来总结经验，五事与五行、五征的相配使人修养自身的方法变得更有迹可循、更有的放矢。汉人推崇来自《易》与《洪范》的天人思想，却在与现实政治结合的过程中逐渐与经典脱轨，而经典本身的流传则依靠训诂句读的代代传授。宋、明人不满汉儒只传句读而不传道的痼习，从经典中重新发掘体认天理的方法，如朱子主张“居敬以持志”，王守仁主张“以诚意为主”等，都是对常人如何追求天道的思考。与先秦儒家不同的是，宋以来的学者并不是具体而微地从行为的各个方面去反思，而是把体认功夫总结为一个抽象的概念，这就与《洪范》中提到的修身方式发生了分歧。胡渭之所以极力反对以诚、敬之类的方式体认和实践天道，是因为他不认同在天之外还有一“理”需要体察。从效果来看，以合“理”为行为标准的反思，把人的修行过程分割成了两部分：先是对人本性的复归，再进而贴合天道。因合于理即可以合天道，人们把注意力都集中在对理的追求上，实际上理就代替天道成为人的修行目标。如此，似乎一切问题都能在人事层面得到解决，天的神秘性便被弱化了。胡渭对五行、五事、五征之相互感应观念的维护，体现了他对传统儒家天道的认识与追求。

(二)胡渭天人观念的得失

胡渭的天人观念体现了他祖述孔孟的学术态度，这一态度的形成与清初的学术氛围有关。林庆彰指出：“谈心性的内圣之学，或论经世致用的外王之学，皆必须取资于经书，由经书中寻找其大本大源，这就是学术思想史上所说‘回归经典’的现象。”[24]48面对明以来的空疏学风，清初学者必须重拾经典，依经行事，在回溯经典的同时，也在一定程度上对“理”的概念加以驳斥。虽然对宋儒的义理观念和治学方法不甚认同，但在心理上，宋明理学家对于圣人内心的探求已经扎根在清代儒者们的心中，为圣人立言已成为宋以来文人士子的共同追求，无论他们在学术上对宋学采取否定还是兼采的态度，传承道统已成为其不可改易的努力方向，追寻道统的源与流是他们学术之路上绕不开的课题。胡渭对天象与人事关系的重新认识，不仅体现了他对宋儒以理通天的反叛，更体现了他对孔孟思想中天人关系的重新建构。但从思想发展的角度看，胡渭对原始天道的尊崇，表现为对天地现象的高度重视。他试图把在理学体系中处于冥冥之中的天放置于表层，把人们的注意力从对义理的探究转移到对天道本身的敬畏上来。同时，他弱化天道的规律性而强化其“不可言”之性，以提升天之神秘性的方法来提高天的威慑力。胡渭所主张的天人观念的确可以强化人们对天本身的关注，从而对人产生约束作用，但其认识又是不全面的。孔孟所谓的天道虽然还没有同宋明理学时期一样与形而上的理论相结合，但也在渐渐削弱其神秘性而体现出内在超越的特点。余英时认为，孔子“以礼讲仁”已是将与天沟通的主体从外部的巫术仪式转到个体的人之中[25]205-206，孟子已经将个人之心放在天命之气以前，儒家自进入“轴心突破”后就已经把对天道的追寻放到处理人事的层面，之后宋代的理学家们“为天地立心”的努力方向也沿着这一路径展开。程颢所谓“有道有理，天人一也，更不分别”，通过对天道中“理”的强调进一步强化了天人同构的观念，也肯定了人追求天道的可能性。尽管胡渭敏锐地察觉到先秦儒学中的天相较于宋代以来更具神秘色彩，但实际上这只是反映了天之神性弱化的过程，其对天道只是察其源而未能观其流。另外，胡渭对天之神性进行发掘的目的在于维护以孔孟为代表的儒家原始经典和圣人之说。然而，过分维护经文便形同胶柱鼓瑟，胡渭等清儒在维护古经的过程中力图修正宋学，客观上却造成了对经典再发展的否定，这种否定批判虽为乾嘉学术之兴盛奠定了坚实基础，却使经典失去了与时俱进的机会从而失活。

四、结语

胡渭相信《洛书》的存在并以其为圣人制作治理天下之大法的依据，又以“五行-五事-五征”为基础构建起天人感应体系。在天道观念的影响下，胡渭解《洪范》时体现出强烈的神秘主义色彩。这种对神秘主义的向往，深受当时学术界反理学思潮的影响。胡渭试图恢复天对人世间的影响，动摇以“理”为核心的道德体系的根基。胡渭对传统儒学和易学的钻研也使他对于天人同构、天人感应观念有着极高的认同，这种观点使得他在体察孔孟天道时更注重其中的神性特点。胡渭学问笃实，其考镜源流之学首屈一指，但在义理论辩方面不如宋儒精深，故而也无法动摇理学的根基，建立新的传道体系。宋风仍在，汉风新起，胡渭所面临的问题实际上也是清初经典辨伪之学的共性问题。虽然胡渭未能在义理方面有所建树，但他在新旧学风转换中完成了大量辨伪工作，为清中叶学术昌盛奠定了坚实基础。

注释：

①朱震《汉上易传表》曾论及图数《易》的传承谱系：“濮上陈抟以《先天图》传种放，放传穆修，修传李之才，之オ传邵雍；放以《河图》《洛书》传李溉，溉传许坚，坚传范谔昌，谔昌传刘牧；修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颐、程颢。是时张载讲学于二程、邵雍之间，故著《皇极经世》之书，牧陈天地五十有五之数，敦颐作《通书》，程颐述《易传》，载造《太和》《三两》等篇，或明其象，或论其数，或传其辞，或兼而明之，更唱迭和，相为表里。”

②《洪范》第二畴的五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。貌曰恭，言曰从，视曰明，听曰聪，思曰睿。恭作肃，从作乂，明作晢，聪作谋，睿作圣。

③ 《洪范》第八畴的庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰风。曰时五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备，凶；一极无，凶。曰休征：曰肃，时雨若；曰乂，时旸若；曰晰，时燠若；曰谋，时寒若；曰圣，时风若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若；曰急，恒寒若；曰蒙，恒风若。曰王省惟岁，卿士惟月，师尹惟日。岁月日时无易，百谷用成，乂用明，俊民用章，家用平康。日月岁时既易，百谷用不成，乂用昏不明，俊民用微，家用不宁。庶民惟星，星有好风，星有好雨。日月之行，则有冬有夏。月之从星，则以风雨。