论比较神话学的三个知识时期

黄静华

(云南大学 文学院， 云南 昆明 650091)

一、比较神话学：语词、自然和情感

论及比较神话学，格林、库恩、施瓦茨等都是谱系的早期确立者，若在知识史前史的角度上，可回溯至伯克斯洪的《女神尼哈勒亚之谜》《向伯克斯洪先生提问》《对女神尼哈勒亚之谜提问的解答》。[1]倘基于知识领域的自立性准则，麦克斯·缪勒的《比较神话学》具有公共认同性。缪勒的神话研究“方法和理论基本上是语言学的”[2]33-34，然又时常散发着观念论气息，是具有19世纪印欧学、语言学特征的缪勒式的“比较神话学”。

第一，将比较神话学置于“人是什么”的探索体系中，以神话间历史关系的构拟迈向此目标。缪勒以“认识人本身”来定位比较神话学：“对神话的研究，可以构成某一问题的组成部分，而解答这一问题，恰恰是苏格拉底认为值得做哲学研究的唯一课题。”[3]3他指出：“为了知道‘人是什么’，我们应该知道‘古往今来的人是什么’”[4]，从而在“人是什么”的探究领域内确立了比较神话学的应该之责和能够之事。对于抵达路径，他认为同源是先验性的，既然“早在人们学会认识到和感受到自己是某个大家族的成员，从而形成不同的想法之前，灵魂的性质就已如此这般了”[3]5，那“把每个神话还原到其原初的无体系的形态”[3]87便应成为神话研究的首要事务。

第二，以两种回归拟定神话和印欧神话的“真”“原”“初”。一方面，在“每一个词都在确定意义上就是个神话”[3]57的鉴定中，让神话归返语言的河流。对于理性认知中的神话之谬，在两种“神话”划分中进行发生论、本质论和特征论的诊断。“作为故事的神话”是对“作为语词的神话”的误解、曲解和不解，是语词传承断裂的明证。在吠陀文献的根源性支持中，随着前者被荡涤为“神话地讲话”，许多不可理喻便可解释和能解释，神话研究便是以解谜之姿走向已然忘却的话语和讲话。类似归返中，爱德华·泰勒也认可吠陀神话的源头地位,但认为“语言的隐喻扩大成神话，则是属于文化较晚时期的事”[5]246,他的观点显示出对缪勒学说的商榷和补益。

另一方面，身处19世纪神话研究中的回归自然浪潮，缪勒满腔激情迎向太阳神话的光芒，坚信神祇的“原初概念总是太阳”[3]139。他将布鲁罗伐斯和乌伐丝、阿波罗和达佛涅等视为同类现象、故事、语词的分化或演化。对自然的热爱和偏爱潜存着对神话起源的关切，他致力于获得神话的起源是“由于人天性聪颖和语言丰富”[3]139这一解答。这场寻根潮中，缪勒有所创见又有所遮蔽，成为其间的显要浪头。

第三，基于神话这一“语言的古代形式”[3]139呈现的多名同义、一名多义、隐喻等特征，语法学和诗学被设置为对其进行理解的共生路径。一方面，“语言疾病说”被操作为神话学的名称研究。在缪勒看来，真正神话学的回答“是一种语法，通过它，可以把古代方言转化为一种雅利安各语支的共同母语”[3]129。这种回答借鉴于比较语言学，正是在印欧共同语的学术论断应用中，他“寻找到印欧语诸民族神话的原型……从语义的原初出发点来阐释神话的真义……在语词生成的具体文化背景中完成对神话神秘性的理性消解”[6]240。此路径中，神话间的历史关系首先是语词关系，神话共同体首要呈现为语词共同体。一个以语词考察为核心的“寻异同-构原型-释本质”的比较神话学链环已然显现。较之雅各·格林将语言学路径向神话比较思路转换的开拓之绩[6]240，缪勒明确站在神话学立场践行比较，尽管此后遭受激烈批驳，但切中要害者多来自随语言学进程而生的反身性。

另一方面，面对作为语言之病的古代神话，视感觉或情感为主要理解面向。缪勒将比较语言学喻为显微镜，认为其帮助发现神话的表达形式和要则，并提供研究证据。[3]17然而，在向着“神话之话”的抵达中，他意识到词形比较的解答往往“有力无心”：“真正神话的根本特征是只可意会不可言传的。我们在名词和动词的构型中，追溯古代语言的那种富于创造力的品性，但这不足以解释一个神话是如何失去其意识和表现力的。”[3]74-75故而，缪勒建议回归科学理性难以企及甚至会抛弃的面向：“如同古代诗人那样用眼观看、用心感受大自然，就可看到达佛涅和阿波罗——黎明在天空中奔跑和摇摆，当明亮的太阳突然出现时，她便逐渐消逝了。”[3]96语法学或梵语知识可以回答“达佛涅是什么”这一问题，但要理解“达佛涅如何是”的存在问题，语法尺度便应止步甚而退让。换言之，唯在主体生命的卷入或投入之中，方能和诸神、诸物相遇相谐。对于这种“共鸣交感”，泰勒以“诗感”进行呼应：“为了全面地理解古代世界的神话，不只是需要一些论证和事实，而且也需要深刻的诗感。”[5]250无疑，对神话抒情气质的强调是18世纪以来欧洲文学或美学思潮的一种呈显，虽在不同国家不同学者研究中呈现差异性，但皆朝向情感交互体验。

据悉，本次大会以“Go East！Fertilizers future！”为主题，为期四天。大会将通过大会报告、专题、墙报、产品和成果展示、表彰竞赛、会间和会后考察等多种形式，为世界各国的肥料研究与生产专家、肥料经营和销售企业家、肥料推广使用的农场主提供一个很好的交流和沟通的平台。吸引了来自中国、美国、德国、英国、澳大利亚、新西兰、马来西亚、丹麦、土耳其等全球20多个国家和地区的专家学者、工业界代表、高校和研究所师生800多人参加了此次盛会。

19世纪除了“是历史比较语言学的世纪，也是比较神话学的世纪”[6]238，还是自然神话的世纪，是表现和情感的世纪，缪勒的研究显现了它们之间一定程度的未被割裂性。他对联系性和通约感的追求虽聚焦语词关系，但已然触及作为“类”的人的具体性，并将虽不完全自足，却决然迈向自立的确定性给予比较神话学。稍晚些，柯克士向结构比较和民俗领域扩展，布朗展开希腊和闪米特的神话比较，古伯纳提斯以对动物神话研究进行呼应，布林顿关注美洲太阳神话。[7]81-121赫尔曼·乌森纳的《神名考》“试图使比较神话学的要求与民俗学(民间文化学)和人种学的方法论相调和”[8]。对于缪勒的学说，卡西尔指出：“这种态度无非是那种幼稚的实在论的必然结果。”[9]多尔森的评论则能引发神话遐思：“缪勒的荣誉几乎不亚于兰，这两个巨人相互厮杀……太阳神话学者沉没后，一个火热与兴奋的精神在学术舞台上消失了”[7]120。沿用这一神话式表述，还可说：缪勒学说并非消失，而是生命化生。这些理解之中，可看到已经、正在或将要显现的图景。

二、新比较神话学：故事、社会和思想

20世纪以“新比较神话学”为显要之景。在语言学、社会学、宗教学等知识融汇中，乔治·杜梅齐尔①“塑造了一种至少可说是独特的比较神话的方法。在对古代印欧语族的神话、史诗、仪式和民间故事的比较中，增加了一个面向功能的社会学和人类学维度，从而对语言、神话和社会组织之间的关系形成一个全新的概念。”[2]1此“新”并非知识割裂或完全替代，而是时间绵延中的自我更新——填补留白、调整路向和焦点、重整框架。

第一，在语词和主题的连接中构拟神话共同体。杜梅齐尔对语词探源的知识缺陷了然于心：“神话学家们曾认为乌拉诺斯和伐楼拿两个名字间的亲缘关系是显而易见的。但当比较语音学变得更严谨时，语言学家们便指出了这种显而易见实乃一种幻想。”[10]9他的解决方案是将神名置于特定社会或文化系统中，“比较以这些名字命名的人物、他们的类型和行动方式”[10]9。这一改造专注神话在话语叙事性上的具体表达，亦是在重释神话的语言问题：“除非属于病理学的情况，否则一个神话、一种符码、一种策略，大体上都应是协调一致的。”[10]72这种系统观契合安托万·梅耶的比较语言学调整[11]，除了梅耶的影响，该转变的推动力至少包括布雷阿尔、索绪尔等的研究，以及本维尼斯特给予的贡献和启发[2]49-53。

由语词溯源扩展至故事主题、仪式、观念的比较。其一，增添比较材料，继续以神名探析来构拟原型，杜梅齐尔将该路向幽默地称为“后退”“掉入陷阱”，坦言“出发点是姓名的相似性和形态学的特殊性”[10]78，并以五阶段说[10]79-82展示神名研究如何从寻找词汇对应走向三功能构拟，考察“如何通过语言而产生了思想”的“大秘密”[10]19。其二，聚焦主题并构建故事圈。如《印度-伊朗三头怪的两个特征》论证印欧故事遗产在特定主题上的系统性和动态性。《长生宴——印欧比较神话研究》，以“圈”——即“一系列彼此一致且相互支配的叙事片断”[10]73指称“长生宴”故事的印欧类型，为后来的“系统”“结构”论打下基础，对体裁的灵活理解在其后也得到映照。

第二，以“三功能论”言说语词-故事、社会-文化、思想-意识的关联性。三功能体系构建的标志是“开启了杜梅齐尔神话学历程发展阶段”[2]58的《大祭司的史前史》，但一些前“三功能论”研究中，关于语词-故事、社会-文化、思想-意识间相关性的理论假设已被初步实践。如《半人半马怪的问题——印欧神话比较研究》讨论俄罗斯、亚美尼亚、古代伊朗等文献中的永生宴饮、春天仪式等。《印度-伊朗种姓制度的史前史》被视为“‘三功能论’的第一次暗示”[2]49-50。《弗来门-婆罗门》指出“婆罗门”(Brahman)、“巴斯门”(Baresman)、“弗来门”(Flāmen)的“主要(或更好、可能、原始)的功能是作为牺牲的受害者”[2]55。此后，《朱庇特、玛尔斯、基林努斯》《罗马的起源》《大天使的诞生》等呈现的三功能体系便更清晰和完整。

三功能学说是复杂性结构研究，除三层级划分，还进行功能的共时或二元结构解析。如《印欧的至上神》认为第一功能的君权或神圣职责存显于“和平-暴力”的冲突式共存之中。复杂性还来自体裁的历时比较，杜梅齐尔曾着重讨论“各种异文的纷繁多样”[10]97以及它们间令人难以置信的“繁殖和残缺、迁移和倒置、中心偏移、互相渗透和影响等等”[10]97。对于不同体裁中的三功能思想遗产，杜梅齐尔认为“可以把小说看成从神话的宗教结构派生出来的文学结构”[12]，并指出不同体裁间可能存在平行性和交流性[13]。杜梅齐尔主要持有决定论的结构观，但当不同体裁中三功能体系的呈现被视为具有跨时空的叠交性时，动态论也有一定显现。

第三，进一步知识比较中的“新比较神话学”。杜梅齐尔继承了缪勒的印欧体系设置，但共同体建构步伐更为务实和稳健。他感兴趣于《金枝》，但有辨析：“他把第一种功能归并到第三种中去了……弗雷泽并不关心社会组织、等级等问题。”[10]26作为结构研究的主要参与者和贡献者，杜梅齐尔的研究实现了从自然神话向社会神话的转型。之后普维尔、马洛里、林肯等进一步细化和深化该学说。如在普维尔的研究[14]中，第三功能——生产、繁衍的主题得到拓展，曾被划分为自然和王权主题的神话类型获得宏阔的宇宙学意义。林肯指出“社会与宗教的关系不是在万神殿的神学结构里构成的……而是在创世神话，尤其是在回顾第一代人类祖先的行为中构成的”[15]。

三功能学说是具分类意涵的结构研究，这是20世纪共享的知识实践。涂尔干和莫斯提出“每种神话基本上都是一种分类”[16]，具体操作上，较之相同相异比较法，共变法[17]在三功能学说的关系考察中体现得更为明显。杜梅齐尔受到葛兰言的影响,但他“没有采纳葛兰言偏爱的进化论模型，而是研究结构性范式下的代际序列(generation of permutations)”[18]314-315。较之杜梅齐尔的印欧探索和历史结构主义(historical structuralism)[19]，列维-斯特劳斯不以印欧、欧亚为限，将图腾制度和现代科学视为对等的分类思维，以二元结构论探索思维规则。他们尽管有各自朝向和偏向，但共同开启并耕耘着“结构比较”这一20世纪最具讨论性和生命力的知识话域。

20世纪后半叶,研究潮流从发现“既有”结构转向理解结构的“生成”。在欧洲和波利尼西亚王权叙事的比较中，萨林斯认为“历史过程乃展示为一种结构的实践与实践的结构之间持续不断又相辅相成的运动”[20]。他的过程论“开辟了更广阔的比较研究空间。这一进路关注的不是在不同的社会中寻找一个既定的结构，而是指向对潜在张力的研究”[18]319。施润普对西方比较传统的反思迈向更深入的层面，他以“二元表述”(dual formulation)描述毛利人宇宙观——“一个既定的具体社会单位在身份认同和核心特征上所显现的两种不同概念的并存”[21]68，并指出康德思想有助于理解类似宇宙论的内在逻辑[21]159。

除去结构比较，另一些研究在对象容量方面显现出时空维度上的“印欧”拓展，以及方法路径上的多样性。如马丽加·金芭塔丝的神话研究包容了考古学、比较神话学和民俗学，她认为“印欧神话中混杂了前印欧时代的神话，如果不首先分辨并剔除这些早期因素，便无法重建一套可靠的系统……所有这些都要求我们对杜梅齐尔的方法做纵向的拓展”[22]。吉田敦彦将部分日本神话放入“印-伊-欧”的框架中进行功能分析[23]，一定程度上冲破了以语系为基准的比较模式。

这些或许正是杜梅齐尔自我展望的一种实现：“我认为我的工作将被改造，而不是继续下去。我希望，它不会被取消……但却能被置放到一个全新的、出人意料的、更广阔的视域中。”[10]64谈及思想结构时，他继续延伸：“这个问题是开放的，开放度很大，它要把个体和集体思想的一切形而上学，或未来的物理学都牵连进来。”[10]97在这些展望中，未来正在到来。

三、历史比较神话学：世界、生命和科学

对于正在进行中的21世纪比较神话学，迈克尔·威策尔的《世界神话起源》(以下简称《世》)②最具标志性。予以叙述前，需先提及被命名以“神话研究新视角”的国际比较神话学会第二届年会(2008)。这次年会被认为“展示了比较神话学正令人信服地急速褪去从前那种过分专门化的尚古之气，通过密切合作于广泛的辅助领域——从基因学到语言学、民族志、考古学、统计学和古典学，转变为一个在理论和方法论上激动人心的、快速发展的领域，以及成为一扇可去望见人类遥远文化史的不断拓宽之窗”[24]。这次会议上，罗伯特·西格尔的《后现代主义和比较方法》进一步拓展其之前便已开启的对比较方法的辩护之旅[25]。威策尔的《泛古陆洪水神话：冈瓦纳神话——以及其他》是对《世》的一次预告。当然，《世》萌芽于更早：“还是研究生的我已注意到这种相关性。”[26]ⅷ若将《世》视为还愿，其不仅指回此处，还指往缪勒考虑的“古往今来的人是什么”、杜梅齐尔曾谈及的神话“大秘密”。回望这些，虽不能说已可抵达，但至少有了更充分的路径选择。

第一，关于“世界神话”或神话是“世界事象”的体系构拟。对于语词-故事、社会-文化、思想-意识等聚集而显的神话关系，比较神话学渐有能力去尝试叩问其所指向的世界的整体存在命题。

基于核心术语——“劳亚古陆神话”“冈瓦那古陆神话”“泛古陆神话”的创制，《世》构拟的是破除时空和人群藩篱，既跨越又归返的神话体系类型。“劳亚古陆神话”讲述欧亚、波利尼西亚、北美神话间关系，认为“三块大陆分享了具有同一性的神话结构”[26]17。“冈瓦那古陆神话”囊括撒哈拉沙漠以南非洲大陆、新几内亚/美拉尼西亚和澳大利亚的神话，这些地区的神话“彼此间有很大差异，然重要的在于，它们尤其区别于劳亚古陆神话”[26]279-280。“泛古陆神话”是具有超越性的“最初的故事”，或许可以通过这种“最初共同性”去“考察劳亚古陆神话和冈瓦那古陆神话是否拥有允许我们重建一个共同祖先的共同特征”[26]357。在对应、互含和超越的关系中，让神话关系回归历史情境，也让历史关系参与到现今神话语境中，这里编织着多样性、普遍性的显隐交接。三个体系的塑造着力显现神话作为“世界事象”的可构性和能构性，有助于灵活看待神话在不同社会间的游走，也有助于重识神话生命。

此后，基于跨越和归返原则的世界神话体系建构被持续实践。国际比较神话学会期刊《比较神话学》的发刊言这样表达：“比较神话学的研究将包括存现于纪元历史和史前史阶段的多元样态神话，包括仪式中的神话演述，考古出土物和多元宗教中的神话叙事。”[27]除公共宣言，如《印度、中国和其他地区的“伊米尔”》[28]考察原始巨人神话在欧亚和美洲的普遍性，将其追溯至更古老的神话层;《草原思想的印欧模仿》[29]反思已被固化的印欧共同文化观念;《移居到新世界：对欧亚和美洲神话母题分布的分析》[30]在广泛性数据库上开展的母题讨论涉及人类生活史和世界神话共同体的关系问题。诸如此等问题，不再赘述。无论如何，超越印欧范畴，建设更具整合力的关系体系，已成为愈来愈具共识的选择。这些基于新材料、新路径的“印欧”跨越，或许也是对自比较神话学起始之刻便萦绕不止的“原乡”的一种探索和归返。

第二，以多样知识技艺的合作走向神话及人的整全性。《世》提出的“历史比较神话学”并非时髦字词，但较之缪勒激情绘制整全蓝图时的遥想，此时已是学理分明的趋近式抵达，构筑的是“神话研究中一种被忽视的方法——融合了历史性和比较性的方法”，该方法“在相关性中使用哲学、语言学、基因学和其它的科学信息与方法”[27]，关键点不是采纳越来越多的知识技艺，而是多元知识技艺间的关系建构。

诸技艺中，作为传统范式也作为基本技艺的语词辨析虽日趋减少，但包容了语言学的比较法仍应是比较神话学的标识。近年的语词研究呈现着辨析、阐释和反思的一体性，本德森的研究[31]就以语源追溯探问一个学术问题链的构建历程，不仅阐明后基督教文学传统对原初宇宙论模式的转换和损毁，还就“作为和互为片段”的神话呈现常态，对“片段的解释和拼接”的研究日常予以反思。这样的研究既是持守亦为激活，是语词研究在当下或显现为当下的真实和真诚。当然，现今常见的是语言学、民间文学、社会学、人类学等的融合研究，比如宾斯伯格对“伸入天堂之塔”主题的跨时空比较，不仅有对比较准则的反思，还讨论比较神话学“作为神话解释学”“作为学术生产的神话解释学”的叠加意涵。[32]

当语词辨析、母题-类型研究、结构-功能研究与其他研究建立编织关系时，分工是明确的：“考古学提供的是早期智人骨骼、工具及后来的艺术品的‘确凿事实’。古生物学解释人类遗骸，并为我们早期祖先到现代人类，即泛古陆、冈瓦那、劳亚古神话及相关仪式的传承者的出现建立了一个广泛的模式。……人类群体遗传学根据母体、父系和常染色体遗传为我们提供了越来越精细的人类分类。”[26]274这种知识关系显示的是近似目标指向中的携手共进和相互补给。

这种互补或合作已有能力进行基底层面的探索。如《与神对谈：神经生物学、视听幻觉，以及前现代神话、宗教、哲学的演进》[33]关注视听幻觉在前现代宗教传统，尤其是在神话体验中的重要性;《史前神话中的死亡和迁徙：来自最近ADNA、气候学和考古学证据的新视角》[34]将“死亡和迁移”主题的普遍性溯源至史前;《大脑、神话和费米悖论：人类文明未来的史前威胁》[35]关注人类文化网络的巨大变化如何以陌生于原始形式的方式改变神话思想。这类研究仍难言普遍，但科学领域的知识参与不可忽视，也难以拒绝。而且，该景象触及的也许是长期以来便存有的“神话和科学”之论辩,西格尔就指出,神话和科学的兼容与否构就了神话学理论认知取向和宏旨的差异。[36]当下研究参与塑造着“神话和科学”主题在思考维度上的丰富性，再释学科史将有益于该问题的深入思考。

既包含“比较神话学”，也容纳“新比较神话学”，“历史比较神话学”领衔的当下研究以体系构拟的广博而灵巧，以多元知识的融合和互助逐步迈近作为“渊薮”的神话。这些探索应其所需、尽其所能地在知识协商和适配中探索世界、生命的起源，审视当下并思考未来。

四、结 语

无论哪个知识时期、哪项知识探讨，都在凭各自独立性实现的连接中显现意义。对于这样的比较神话学，上述阐说不过是描述性的尽量靠近，难以完全也仅具暂时性。

比较神话学在知识间性中探索神话间性和主体间性。以“关系”聚焦为基，长于“比较”的比较神话学长于建构而非撇清关系，长于建构作为关联而非分化的关系，是基于承认区别而跨越区别的还原或生成。在语词-故事、社会-文化和思想-意识所构就的共同体朝向和面向里，既是人之初也是人之全更是人之本的“人之一”的呈现是可能的。这种关系探问需直面碎片、片段的难以计数和层出不穷，如此，比较神话学的知识使命不在体系的完美制作或一次性生产，而在对既有体系的不断挑战和修正。对同一主题、语词的争辩构成永不消逝的共享和分享，它拒绝承诺见解的绝对正确，误解、偏见甚至谬见是立于特定之域的惯常，也正是这些差异或对立真正培育着比较神话学，它生长于自身觉知的建立之中。

缪勒曾言：“我们用过去(past)引出最近(near)，又使最近成为过去的时候，心里才萌生出一股热流，我们才重新意识到我们曾经经历了过去。”[3]6在比较神话学的知识史的梳理中，不同知识时期以各表其态实现真正的连缀一体，显现着一个基于语言又超越语言、囿于地域又突破地域、回至往昔又返归当下、浮于可见又沉潜为眠的知识世界。比较神话学葆有基本持守，既显异也求同、既探源也探原，既超越也归返，而此处所写也是在跨越和归返中的迈向未来之旅。

(本文系2021年度云南大学人文社会科学项目《跨越和归返：比较神话学的理论问题研究》的阶段性成果)

【注释】

① 国内对杜梅齐尔的评述：如沈玉婵:《从神话到史诗——乔治·杜梅齐尔与<摩诃婆罗多>研究》,《长江大学学报(社科版)》，2022年第2期，1-6页；赵珽健:《等级辩证法与国家理论——杜梅齐尔的政治人类学思想研究》，《社会学研究》，2020年第5期，76-98+243-244页;张原:《从三重功能到二元联盟：杜梅齐尔印欧文明研究中的政治发生学思考》，《社会》，2019年第3期，151-183页。等等。

② 国内对《世界神话起源》的介绍包括:杨利慧:《21世纪以来代表性神话学家研究评述》，《长江大学学报(社科版)》，2014年第6期，1-7页；李斯颖:《从现代人类走出东非到〈世界神话起源〉》，《长江大学学报(社科版)》，2014年第12期，1-5页；张梅、杨汨:《神话比较揭示人类拥有共同的根》，《中国社会科学报》，2017年2月16日第002版；谭赟:《〈世界神话起源〉第四章选译(英译汉)的翻译研究报告》，硕士学位论文，云南大学，2019。