明清徽州族约合同与乡村社会治理

陈雪明

摘 要：明清时期，徽州宗族在遵守国家法律的同时，不仅制定了本族的族规家法，更是因时、因事、因地制宜的议订了大量的族约合同，对国家法律和本族的族规家法中未能明确规定的问题或事项提出了具有针对性的管理办法和应对措施，以加强对本族族众进行管理和约束。徽州族约在书写风格、议定事项的数量和约束对象上可以划分为不同的类型，主要包括宗族的祭祀活动、祖先安葬与祖墓维护、族产的管理经营与析分变卖以及宗祠修建、佃仆管理与赋役承办等宗族其他事务，来调整天人和谐、人际和谐以及群己和谐，最终实现身心和谐，在促进宗族和睦发展，强化宗族管理，维护地方社会的稳定和巩固封建统治等方面发挥了巨大作用。

关键词：明清时期;徽州宗族;族约合同;乡村治理

中图分类号：C958 文献标识码：A 文章编号：1674 - 621X（2022）02 - 0065 - 10

徽州宗族在宋代以后得到长足的发展，明清时期更是达到极盛。徽州族众为了更好地管理族内外各项事务，以国家法律为准绳，在制定本族族规家法的同时，更是因时、因事、因地制宜的订立了大量的族约合同，对国家法律和本族的族规家法中未能明确规定的问题或事项提出了具有针对性的管理办法和应对措施，以加强对本族族众的管理和约束。这类徽州族约合同广泛存在于地方宗族社会，在管理和约束族人的日常生活，调整宗族内外关系等方面发挥了重要作用。1本文即是立足于明清时期徽州宗族的各类族约合同，探讨徽州族约的基本类型和主要内容，及其在中国古代社会的运行中发挥的功用等，借此进一步深化对古代宗族社会的运行机制和民众的日常生活等前沿问题的认识。

一、徽州族约的类型

一般而言，徽州族约合同的称谓主要有议墨、合同、议墨合同、合墨、合文、字墨、合同文约、合同议约、齐心合同文约、束心合文等，部分由于族约内容的特殊性，而有着其特定的称谓，如议墨分单或分单合同指的便是产业阄分文约，“出召山约”指的便是山主将山业出召养护的文约，等等。在存在形态上，则是以散件文书或载录于谱册为主，另外还有部分被刻于碑石上，以金石碑刻的形式留存了下来。由于徽州地区族约合同所约束的对象范围有所差异，同时再加上徽州族约合同制定者的文化背景和表达方式千差万别，因此，徽州的族约合同所呈现的文本表达也十分不同。我们根据族约书写的风格、约定事项的繁简、约束对象的不同范畴，将明清以来徽州的族约合同进行了如下分類：

（一）从书写风格上，由于不同的约定事项对徽州宗族的重要性有所不同，同时受文约制定者书写风格等因素的影响，徽州族约合同可以划分为简约型和烦琐型。

简约型徽州族约在书写风格上一般简洁明了，就事论事，将讨论事项的核心问题和结果直接表达出来，告诫相关人员遵守即可，并无铺垫和赘述。但并不是所有徽州族约都十分的言简意赅，还有另一部分文约，相对而言，叙述表达则是更加烦琐，全文有大部分的内容是为族约的核心内容而作的解释和铺垫，而族约真正所要表达的核心内容则置于文末，成为“点睛之笔”。

此外，还有一种“约中约”，即在同一份文约上关于同一事项在不同的时间添写了另一份文约。一般情况下，徽人在不同时期关于同一事项订立不同的文约时，会另起一纸重新书写，但有时出现在老合约纸上直接添写新的合约，如歙县十八都程氏宗族在康熙年间关于阄分祖遗屋业而签订的文约即是如此[1]492。这份添补的“约中约”，在从属关系上来看，实则为时间较早议定文约的“补充条款”，但两份文约对宗族中议约群体来说，具有同样的约束力。

（二）从议定事项的数量上，明清徽州族约可分为单一型和复杂型。

一般而言，徽州宗族在面对临时性或突发性事件制定族约合同时，采用“一事一议”的方式，在族约中仅针对某一特定事项议定相应的处理办法，主题明确且单一，这类族约合同可称为事项单一型族约。由于所要解决事项的临时性和突发性，很多时候，徽州宗族在制定族约时便不会选择同时将其他问题一起讨论商定并写入同一文约中，因此，从制定的主题角度而言，这类主题单一型文约在徽州族约中占据了数量上的绝对优势，成为徽州族约的主要组成部分。但有时徽州宗族也会在一份族约中将相关的多件事项结合起来商议，即一份文约中讨论和规定了二件及以上的宗族事项，如祁门县环砂程氏族人于乾隆十九年（1754）所议定的阄分山业合文[2]92，则针对多项族内事项，包含了族人对祖遗山业的阄分问题、安葬祖先问题以及坟山祀田的维护问题等进行了一系列规定。

（三）从约束对象上，明清徽州族约还可以分为部分族众型、全体族众型、多姓族众型。

徽州民众根据约定不同的事项在宗族内外所涉及的范围的大小，由不同的制定群体订立相关文约，因此，其约束的对象亦是不尽相同。如祁门县磻溪陈氏宗族暹公秩下子孙为复兴祀典，管理祀产，于清乾隆二十七年订立专门文约。[3]132该份文约是由祁门县陈氏宗族陈暹公秩下子孙共同制定并受其约束，而以陈孔栋为代表的陈暹公秩下子孙则是陈氏宗族中的部分族众，因此，该份族约的约束对象便是某一宗族的部分族众。

当徽州宗族面临宗族内部共同事宜而制定相关文约时，该族约的约束对象即是全体族人，这里又分为一族之族约和统宗族之族约。如休宁汪氏宗族于清乾隆四十五年（1780年）因本族修谱事宜，由族长率领族人共同签订了一份族约[4]445。此为一族之族约，虽落款签订者寥寥，但对全族民众有着共同的约束效力。另外还有统宗族之族约，如休宁朱氏宗族的先祖春公的祖墓被龙湾黄氏宗族侵占，朱氏子孙为此申诉百年，未曾放弃，在清康熙四十七年（1708年）所议定的相关合同[5]436中可见，共同订立的子孙便来自首村伦堂、星洲、东垃、扬冲、资口岭、水冲、葩庄、琳溪、隠塘、里田、石佛、若竹田、长丰、中洲、朱村、新屯、遐保、矶溪等不同地区，该份文约便是面对朱氏统宗族全体子孙制定而成。

徽人在日常订立的族约合同中，还有部分文约涉及两个宗族或多个宗族。这些不同宗族的民众在日常的生产生活中，为了达到自身利益的最大化而相互配合和合作，订立了这类与其他宗族中利益相关的民众所共同签订的文约合同。这类文约所约束的对象并非只是两个或多个宗族中极少数的个人，而是以不同宗族的名义签订的、约束对象为族内具有一定数量的族众。如祁门县倪氏宗族与陈氏宗族便曾因坟山地界问题，于清乾隆二十七年（1762年）订立了一份对两族均有约束效力的文约[3]134，文约签订者为倪氏倪大杰秩下和陈氏陈次孙秩下子孙。因此，该份族约实为两族共同制定并共同遵守的族约。另外，还有一些族约合同则是多姓之间共同订立而成。如清嘉庆十三年（1808年）徽州程姓、方姓、胡姓三族因一块名为雷堨的地业而产生纠纷，最后订立的一份息讼合同，并在文中规定“各守各业，不论何分何祠支裔，值司开挑，不复再生事端”[6]168，更是有程氏宗族和胡姓宗族的族长作为代表花押，因此，这份族约合同属于三姓之间的合约，并对三姓均有着约束效力。

此外，地方官府、官员应民众请求而以钤印、署名方式颁行的告示，因系民众为强化其族约的约束力、权威性和震慑性而自拟文字，请求地方官府或官员以告示的名义发布的，这类告示文书也应划归民间宗族族约的范围。如清道光二十三年（1843年），婺源县衙所颁布的一份禁止侵害俞姓祖坟的告示[7]60，便是应当地俞姓宗族的请求而颁布，既属于官府文书，同时又应属于宗族族约。

二、明清徽州族约的内容

尽管很多徽州宗族在族规家法中已经对本族各项事务进行了较为清晰的规定，但是在具体生活过程中依然有很多事宜需要另立文约以明确限定。因此，相对于徽州的族规家法而言，明清时期，徽州地区的族约合同所规范的内容更加接近于或者说直接便是宗族民众的日常生活，其规范的事项一般都十分具体，属于宗族民众之间的“民间细故”，在国家法律中甚至可能都没有成文的具体规范。但这些事项对于徽州宗族民众而言，却在很多时候有着非同寻常的重要意义。由于徽州文书的内容涉及范围十分庞杂，很多时候，一份文约的内容可能涉及几个方面的问题，很难将其划定为具体的某一类别，而将徽州族约以一个统一的标准进行划分亦是十分不易。1这里，我们根据明清时期徽州族约合同所规范的主体内容，将其划分为以下几种，以期能够从整体上对徽州族约合同有一个较为清晰的认识：

（一）宗族的祭祀活动

徽州宗族积极践行礼法制度，十分重视本族的祖先祭祀活动，制定了大量有关祖先祭祀的族约合同，采取各项措施，以保障本族祭祀活动的顺利进行。

宗族的祭祀活动需要以经济基础为保障，没有资金保障，一切便无从谈起。因此，徽州宗族纷纷设立祀产，以保障祭祀活动。他们订立了大量的族约合同，通过输银、输田、输谷以及接收族人的捐赠和绝户遗产等形式设立祀产，并对祀产进行经营和管理，以保障宗族祭祀的持续性。如祁门县谢氏三房族众为保障清明祭祀正常举办，采用部分族人摊派银两以贴补祀产，并订立合墨，以规避此类问题[8]139;祁门县黄氏宗族西塘派、在城派、正冲派三门人等，则于明永乐三年（1405年）集合商议共同摊派一定田產以作宗族祀产，以兴办祭祀[9]76;祁门金氏宗族亦曾为了填补祭祀费用的空缺，族人合议按人丁摊派谷梁，以为祭祀之资[10]100。此类案例不胜枚举。徽州宗族设立祀产的单位一般有以宗族为单位、以门派为单位和以个人为单位三种情况。若有族众未参加输资，他也便失去了在祭祀时享受分胙的权利。由于徽州宗族祭祀活动内容丰富且较为频繁，为了维系祭祀活动的持续性，他们还对祀产进行经营和管理，比如将祀产生息经营，购置山业蓄养林木等，以兴祭祀。

随着宗族的发展，祭祀规模随之扩大，为了适应现实需要，徽州宗族还设立祭祀组织实体、成立祭祀会等来对本族祭祀活动进行安排，同时还制定相应的管理章程对祀产进行盈利和管理使用。如黟县六都胡氏宗族先年创设“亨公祀会”，该祀会因国家动乱而几度没落，该族于清康熙年间再次重整旗鼓，订立议墨，以兴宗族祭祀[11]3。为了让宗族祭祀活动更加有章可循，徽州宗族还制定了相关管理制度，如祁门县环砂程氏宗族讱公秩下曾创建祭祀组织“一阳会”，后又建立“杰公祀”，并于清道光四年（1824年）订立合墨，列出相关管理规则，以确保今后祭祀活动能够如期举办[12]292-293。

此外，徽人还为祭祀诸如汪公、关帝等地方神而订立相关的祭祀文约，如祁门磻溪陈氏宗族为兴立关帝圣会，曾于清康熙四十一年（1702年）和六十一年（1722年）分别制定族约合同，复兴圣会[8]373、454;祁门金氏宗族则于清乾隆四十年（1775年）订立族约，以兴办汪公祭祀[10]455。

（二）祖先安葬与祖墓维护

徽人的风水观念根深蒂固，对祖先墓地的问题尤为重视。因而，在徽州地区留存了大量关于祖墓问题的族约合同。

首先是关于吉壤的选择和葬费的筹措。徽州人认为祖先是否能够葬于吉地关乎着子孙后代的兴旺发达，因此，徽州宗族十分热衷于寻求风水宝地。如黟县十都余氏宗族便曾为安葬先祖，订立族约，规定坟前空地不得放置器物堵塞道路，以便于日后子孙前来祭祀[13]387;祁门县谢氏宗族三房民众为解决吉地争端问题，亦曾订立相关族约[8]155。关于葬费的筹措，徽州宗族一般采取按人口摊派和使用祀产等方式，如祁门环砂程氏宗族四房曾于明嘉靖四十四年（1565年）议定在坟山安葬先祖，按照人丁共同出银，以用于造穴和安葬使费[14]234，该族同样也有使用祀租作为安葬祖先费用的事例[14]319。

其次是关于祖墓的维护。由于徽州宗族对祖墓极为重视，因而荫庇祖墓的树木对徽人来说亦有着特殊的意义，很多宗族不仅在家谱中明确规定不得对荫木盗砍、盗卖，还采取共立族约的方式，对祖坟荫木加以保护，如歙县江氏宗族便在迁葬族约中规定，族人不得擅动祖墓附近的荫木，否则以不孝论[15]515。徽州宗族对于安葬祖先的坟山亦会明令禁止买卖，他们认为售卖风水地业将会导致家族的衰败。如祁门县磻溪陈氏于清代康乾年间，合议订约，规定子孙不得盗卖坟山，否则以不孝罪论，并将盗卖坟山者逐出祠外，永远禁止其入祠[3]17。然而，受风水之说的驱使，盗葬祖墓的现象在徽州亦是屡见不鲜。为维护祖墓的安宁，一方面，徽州宗族制定大量禁止盗葬的族约合同，如祁门县凌氏宗族六房民众便于清嘉庆十五年（1810年）曾订立禁止盗葬的束心合文[16]165;还有几个宗族共同订立文约，以维护祖墓不受侵害的情况，如歙县张氏、洪氏、吴氏、杨氏四姓宗族于明嘉靖三十九年（1560年）订立一纸合同，不仅禁止各姓子孙侵损祖墓，还对各姓的佃仆同样做了要求[17]197。另一方面，在祖墓遭到严重侵犯时，徽州宗族亦会采取法律手段进行诉讼，如祁门县环砂程氏宗族因祖先坟山被族人盗葬，因而于清康熙二十二年（1683年）订立族约，齐心告官，希冀以诉讼的方式对盗葬者施以惩罚[14]409;歙县江氏宗族于清乾隆十六年（1751年）因有不肖子孙盗葬祖墓禁地，因而合族议定族约，鸣公立讼，以全力维护祖墓周全[15]515。

另外，徽州宗族还会向地方官府求助，请示告示，在坟山附近或张贴或刻碑，以时刻提醒附近居民不得盗砍荫木、纵放牲畜，更是严禁宗族内外人等盗葬的行为，以期避免各种侵损，更好的保护祖墓。

（三）族产的管理经营与析分、变卖

族产是宗族的共有财产，是宗族维持各项活动的物质基础，是宗族组织的经济支柱，徽州宗族的族产“除用于祭祀、修谱、葺祠、缴纳赋税、官司等外，不少还用于赡贫济老、兴学应举及渡荒救灾之用”[18]，可以说在维持宗族控制上发挥了巨大作用。因此，徽州宗族对族产十分的重视，因此也订立了大量与族产相关的合同文约。

首先是关于族产的经营和管理，包括宗族的田产、山林产业和宗族商业等。如祁门县小洲王氏宗族考祥堂、兆瀛堂秩下族众承祖田业一份，他们便共同订立了一份合同，将该处田业对外承包，以获取租利[19]123;清乾隆五十二年（1787年），歙县王氏宗族仕仁公支下子孙为禁养山林亦订立了一份合同，防止族众盗砍[15]249;黟县十都江氏宗族曾创立时成号、万成号、宇成号等店业，后因管理不善導致三处店业入不敷出，为清理店业，维系经营，该族于清嘉庆十七年（1812年）订立族约合同，对宗族商业管理进行整治[13]120，等等。另外，徽州宗族还订立了很多维护族产的诉讼族约，如黟县汪氏与李氏宗族由于坟山界限未明，因而互告于县衙，双方于明万历十二年（1584年）“凭亲友劝谕，各立界限”，规定日后两族各自遵守，不许侵犯[20]250;祁门胡氏宗族在清乾隆二十六年（1761年）因为族内支丁拖欠宗族银两，于是合族订立“齐心合同”，筹措讼费，将其告于官府[14]217。

其次是族产的析分和变卖。尽管徽州宗族严禁对族产进行析分，但“随着家庭规模的扩大，家庭成员之间的血缘联系逐渐疏远，各种矛盾日益深化，分家析产也就成为不可避免的趋势”[21]。如歙县济阳江氏江岐护公秩下族人因“人心不一”，不得已于清康熙二十八年（1689年）合议，对一份祖产田业进行阄分[22]5;休宁吴氏宗族于明万历三十一年（1603年）阄分“六房众存田地山塘”等祖产时，便明确注明“不动祭田”[23]479-481，然而，时逾半个世纪，该族子孙“是以不得已”，仍将本族祀田进行了阄分[23]485-490。

随着时间的推移和时代的变迁，由于商业买卖活动的日益频繁以及部分宗族内部矛盾的激化，当徽州宗族面临“钱粮无措”的经济窘境，或由于宗族族产的使用而产生宗族内部矛盾，进而影响宗族的和睦发展时，部分宗族将会选择变卖祖产，以解决宗族当下所面临的问题。如祁门县陈氏宗族敦典祠秩下子孙因本族诉讼，不得已于清嘉庆七年（1802年）和嘉庆十年（1805年）分别订立族约，变卖坟山树木和田租[3]202、204;新安何氏宗族为了置办祀产，则将祖遗的屋基和余地一业变卖[24]357。而变卖族产的“亲属优先权”则成为徽州宗族保护族产的最后一道防线。

（四）宗祠修建、佃仆管理与赋役承办等宗族其他事务

宗祠是地方宗族用于供奉祖先神主，以及举行宗族祭祀、商议族事、进行宗族管理等活动的重要聚集场所，所谓“祠堂之设，所以奉祖而联族也”1，因而徽州宗族非常重视对宗祠的修建。如休宁黄氏宗族认为“宗祠未立，遂致栖神无所”，因此该族于明隆庆三年（1567年）订立族约，决议建造黄氏宗祠，以供奉祖先神主，并明确了监督该项建筑工程人员的职责[23]224 - 225;祁门县黄氏宗族因合族迁居瀛洲，因而计划在新居之处重建祠堂，便于清嘉庆四年（1799年）订立族约，“合族踊跃复造祖祠”[25]170，并向族内秩下子孙收取银两作为修建之资。

明清时期，佃仆制在徽州十分盛行，徽州宗族管理佃仆的过程中亦留下了数量可观的族约。如祁门李氏宗族对本族佃仆向来管理森严，该族五大房支下族众共立保业合同，“将各房伙佃文书契墨概入本祠，其递年交纳常贮及应工等事，悉照各房分籍管业”，并“送官请印勒碑，永为恪守”[26]38，利用官府的威慑力，进一步强化对本族佃仆的控制力度;祁门县金氏宗族自明季便豢养了查姓佃仆，至清代为维持查姓“照旧服役”，该族制定族约，议定清、华、顺、惠四支族众各出一人组成管理佃仆的专门组织，强化本族的佃仆管理[10]165。

聚族而居的徽州地区，很多时候宗族与村落重叠在一起，导致宗族事务与国家基层组织事务的重叠，因而，明清时期徽州民众在国课赋役承办事务上与徽州宗族的管理也呈现出交叉融合。如歙县程氏宗族于清道光二年（1822年）因设立保长，“勾摄催征等事”，由族长领头议定了一份族约合同，明确了保长的年龄范畴、职责规范、充任时限以及其他管理事宜等等[1]523;祁门王氏宗族则是将保甲承役之事分配族人，将国家赋役工作在族内分配处理，“正因为赋役关系具体运作于族内家户之间，在共同宗族户籍之下分摊开来的一家之税事关一族之务，从而形成大量相关的宗族合同文书”[29]250。

此外，明清时期徽州宗族还在宗族承祧、宗族谱系、宗族教育、宗族生态环境等方面亦曾制定族约进行管理，但此类族约数量较少，因篇幅所限，这里不再做详细介绍。

三、明清徽州族约合同在乡村治理中的功用

明清时期，徽州宗族的族约合同实际上是将族规家法进行具体可操作化，并对其进行补充和延伸，其宗旨便是巩固宗族制度，加强宗族的管理和统治，以谋求本宗族，乃至本地区的和谐发展。由于不同的族约合同是经由不同的宗族群体针对不同的事项而自行订立，因而不同的族约合同也有其特定的功能，我们从以下几个方面进行分析。

（一）调整人与自然的关系

古人在敬畏自然的同时，十分注重与自然界保持和谐与平衡。聚居于皖南山区中的徽州宗族便是如此，他们适度的开发自然资源，充分享受自然的回馈，同时，也十分重视对自然界的保护，徽州族约合同对人与自然关系的调整主要体现在养护山林、重视蓄渔和应对旱灾等方面。

徽州地区山多田少，人们因生活所迫，不得不从山林中寻求生计，同时由于山产利润远高于田业的现实因素和保护祖墓的心理需要，以及提倡植树护林，保护植被，对于维持小范围内生态环境，防止村落附近的水土流失，对保障宗族成员的生存基础具有重要作用，因而徽州宗族在开发山产的同时，也非常重视对山林植被的保护。如清乾隆四十六年（1781年）祁门汪氏宗族呈请县衙颁布告示，严禁三四都八保地区部分山场的盗挖盗砍和锄种苞芦，称山场“一经召异锄挖”便会致使“卸沙塞田，坑租无产”[6]22，这不仅严重破坏了生态环境，还会导致泥沙塞田、田业无收、民众赋税无所出的后果。因此，徽州宗族通过演戏、罚银、赔偿以及呈请官府告示等各种手段，禁止宗族内外民众对山林进行的盗砍，同时也谨慎地利用有限的山林资源，议定如有抛荒的情形，要“追出逐年花利，鸣官理治”[28]218，以避免山林资源的浪费。

河流中的渔业资源虽属于一种公共所有的自然资源，但若管理不善，过度捕捞，则会影响水产业的可持续发展。徽州宗族亦曾制定族约合同，来对本地区渔业捕捞进行管理。如清雍正八年（1730年），康、凌二族为维持当地版潭河捕鱼业的正常发展，曾订立了一份束心合同，惩治不法捕鱼者，蓄养渔业，两族还曾還曾共同请示官府，勒石严禁[19]356、358。

在可耕地面积本就十分有限的徽州山区，农业收成的好坏显得尤为重要。一旦遇上干旱年份，如果收成不佳，将极大地影响徽州民众的日常生活，因此徽人便因时因地制宜的采取措施，积极抗旱，尽最大努力挽救农作物的收成。如黟县榆村邱氏族人在清乾隆十二年（1747年）为应对干旱灾害，而订立一纸合同，以掘井保禾苗[29]4。另外，徽州地区还有演戏驱瘟的民俗，如祁门县便有“或遇天旱，求两土主开光收瘟演戏”[9]215的传统，歙县里东乡面对旱灾，亦有“接保稻观音”和“烤大圣”[30]的民俗文化。

（二）调整宗族内外人与人的关系

明清时期，徽州宗族族约合同的制定，一方面是将族规家法具体化、可操作化，并约束和提醒族人对族规家法加以遵守，另一方面则是弥补了族规家法中所欠缺的部分内容。因此，徽州宗族的族约合同和族规家法共同构成了一整套管理系统，来调整宗族内外的各种人际关系，包括小家庭中的人际关系、大家族中的人际关系以及宗族之间的关系等。

徽州宗族制定了大量族规家法来调整族内各种人际关系，包括小家庭中的长幼关系、婆媳关系、夫妻关系、兄弟关系等等，大家族中的亲族关系、邻里关系以及族际关系等等。如明万历十四年（1586年），祁门郑氏宗族在制定本族家规之后，便专门拟定了一份族约合同，告诫族人遵守家规1;歙县余氏宗族亦曾于清光绪二十四年（1898年），由族长和房长共同订立一份整肃纲纪、重振家风，强化宗族伦理纲常的族约，来重新调整族内人际关系[31]264。同时，徽州宗族还针对一些具体族事订立了相关族约，进行族内的细节调整。如徽州文书中存在着的大量的析分家产和族产的族约合同，表面上是在处理产业问题，而实际上则是在避免族人之间因产业而发生纠纷，如歙县程氏宗族程本球、程本琗二房族众共有一处屋业，因产权问题而发生争执，最后，该族通过阄分屋产和订立族约[1]492的方式，重新调整了族人之间的关系，维护宗族的和睦共处;再如祁门环砂程氏宗族讱、珖、让三房因一处山业发生纠纷，之后三房为此签订息讼族约，议定该份山产由三房共同管理，“均收均纳”[12]115，因而维持了宗族的和睦。对于邻里和族际关系同样也是如此。如清嘉庆十八年（1813年），祁门王氏宗族与黄氏宗族因山业契据混乱而产生纠纷，二族后订立合约[25]134，协调二族友好和睦的关系。

（三）调整地方人与社会的关系

徽州宗族通常在族规家法中对族人进行职业观教育和生活习气教育，教导族人遵守行业规范，并在生活中保持勤俭、朴素的品质以及待人宽容忍让等等;而在族约合同中则着重于从组织生产、注重文教、处理公共族务以及净化社会风气等方面进行调整。

正如我们在前文中所提到的，明清时期，聚族而居的徽州宗族很多时候与国家基层社会组织重叠在一起，这便导致徽州的宗族事务与国家赋役事务在一定程度上的交叉融合，很多民间赋役征纳工作由宗族组织代为完成，他们“不但在税粮立户和缴纳方面发挥了重要功能，而且在里役承当上亦起了关键作用”[27]263。如祁门王氏王大用户户丁为承役排年、催办钱粮、守柜守库等国课事务，签订族约对承役人的职责进行了明确规范，在处理事务时，“其承役人俱要和气，任事嘀同，小心谨慎”[29]20，不得因私事而影响公务等;祁门陈氏宗族则为轮充里役之事，于清康熙五年（1666年）、康熙二十五年（1686年）、康熙三十五年（1696年）分别签订族约合同[8] 285、312、349，进行族内协商和安排。徽州宗族从这些生产生活方面，制定相关族约以调整族人与社会、国家之间的关系。

徽州自古文风昌盛，宋元时期，徽州便成为教育比较发达的地区。而明代以后，由于徽商对教育的财力资助，使得徽州教育更加繁荣。徽州宗族在族规家训中订立了大量关于宗族教育的规条，如绩溪积庆坊葛氏宗族便称：“世间物可以益人神智者书，故犯凡子孙不可不使读书。……其上焉者可以致身云霄，卷舒六合;下焉者，亦能保身保家，而规为措置，迥异常流，自无村俗气味。”1更为重要的是，培养子孙读书中举，则可以光耀门楣，实现家族的振兴，为此，徽州宗族热衷于教育事业，积极培养子孙读书和塑造子孙入世的本领与为人处世之道，这在徽州族约合同中也有所体现。如祁门陈氏宗族便设立文会，集资生息，以资助族内进学之人[8]462，该族还曾于清光绪七年（1881年）议定设置学田，以为“书香教学之资”[3]354。徽州宗族在兴文重教的过程中，潜移默化的塑造族人的处世之道，调整族人在社会生活中与各界保持良好的关系。

明中叶以后，由于徽商的兴盛发达，富家子弟往往挥霍无度，嗜赌成瘾，赌博之风在徽州山区十分盛行，并引发了一系列社会危害，如因赌博而引发欺男霸女、械斗、抢偷奸盗、财产纠纷等等相关社会问题，严重干扰了地方社会治安和正常的生产生活秩序[32]。面对日益严重的赌博问题，徽州各级官府在颁布禁赌告示的同时，也支持和利用地方乡绅与民间基层组织对赌博行为进行劝惩，徽州宗族便积极参与其中。徽人不仅在族规家法中强调禁赌问题，还制定禁赌族约，配合官府禁赌工作，积极净化社会风气。如清道光十五年（1835年）歙县洪氏宗族族长等人共同签订了一纸“具规供约”，约束族人赌博之恶习[33]26;而歙县吴氏宗族族人吴广尚因沉迷赌博不能自拔，败废家产，其母不得已请族长见证，母子共立“鉴约”[17]17，以吴广尚不戒赌便不能获得家产的方式逼迫其戒赌立志。

徽州宗族制定族约合同的目的，实际上便是为了保持人与自然的和谐、人与人的和谐、人与社会的和谐，即天人和谐、人际和谐以及群己和谐三个层面。而在这其中，徽州宗族更加重视的便是人际和谐，因为只有“人和”，实现人与人之间和睦共处、相互帮扶的一种协调状态，才能由人际关系的和谐促进人与自然以及人与社会的和谐，在巩固宗族统治、提高宗族政治地位、提升宗族社会形象的同时，进而达到整个社会和谐、安宁、稳定的目的，最终实现人与自身的和谐，即身心和谐。

四、结语

徽州宗族族约合同在制定过程中，由于基层民众参与程度较高，属于民间自发生成的、根植于具体生活实践的，调整人们行为的民间规则，为人们认同和遵守，不仅外在的调节人们行为模式，规范宗族组织内部管理秩序，调整宗族内部的人身财产关系，更是内在的影响人们的思维模式，通过约束特定的宗族群体，进而调整和维系整个宗族乃至地域的社会秩序。因此，可以说“传统徽州宗族社会中，复杂多变、流动不居的社会关系，在很大程度上有赖于宗族规法的制约而趋向有序。”[27]332同时，徽州族约合同的制定，对宗族内外人等可以起到一种教化作用，有利于维护基层社会的稳定以及社会秩序的重建，进而促进地方宗族地位的提升。正如卞利先生在探讨明清徽州村规民约时所言：“无论是村庄的规约、宗族的族规家法、乡村会社的会规戒条，还是各种合同文约，其本身都具有协调一定村庄地域范围、组织内部和特定人群惩恶扬善的行为规范功能，是个体行为服从群体行为的基本体现。”[34]因为在族约合同制定实施之后，便提供了一种人们进行交流的共同认可和信赖的行为准则，在特定的情境下，人们可以根据这些族约合同“近乎准确地预料和推测到对方的行为结果，并在此基础上采用适合的对策或以此为基础做出决定”，在此过程中，“人们之间的交往活动便会渐渐地形式化、固定化、常态化，最终此种习惯法对于形塑社会成员间的共同社会秩序就开始发挥积极作用了”[35]。而徽州宗族在此过程中所起到的积极作用，尤其是进行族内周济问题上，更是维护和提升了宗族的社会形象。另外，徽州族约合同还为后人处理相关问题提供参考，为有争议的问题提供相应的规范和标准，息纷解争。

当然，徽州族约合同的作用和影响并非都是积极向上的，由于受到其制定的特定时代的影响和约束，徽州族约合同也产生过一些消极的、负面的作用。如宣传封建礼教，强化对女性的压制;由于徽州宗族法规对于祀产等集体财产的特殊保护，这在封建社会末期也阻碍了商品经济的自由发展，等等。

总之，明清时期，徽州宗族在国家法律所允许的范围内，因时、因事、因地制宜的制定了大量的族约合同，这些族约合同与族规家法同样属于地方宗族规约的组成部分，它们相互配合、相辅相成，几乎涵盖了宗族从宽泛宏大的事项到具体细微的事项，共同承载起调整宗族内外关系的历史重任，积极促进宗族的和睦发展和繁荣昌盛，强化宗族管理力度，并于国家法遥相呼应，在维护地方社会的稳定，巩固封建统治等问题上发挥了巨大作用。

参考文献：

[1]  刘伯山.徽州文书·第三辑第2卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2009.

[2]  刘伯山.徽州文书·第一辑第7卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[3]  刘伯山.徽州文书·第五辑第2卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2015.

[4]  刘伯山.徽州文书·第三辑第6卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2009.

[5]  刘伯山.徽州文书·第三辑第4卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2009.

[6]  王钰欣，周绍泉.徽州千年契约文书（清民国编）第二卷[M].石家庄：花山文艺出版社，1993.

[7]  田涛，宋格文，郑秦.田藏契约文书粹编·第一册[M].北京：中华书局，2001.

[8]  刘伯山.徽州文书·第五辑第1卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2015.

[9]  刘伯山.徽州文書·第四辑第1卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2011.

[10]刘伯山.徽州文书·第一辑第10卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[11]刘伯山.徽州文书·第二辑第6卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.

[12]刘伯山.徽州文书·第一辑第8卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[13]刘伯山.徽州文书·第一辑第5卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[14]刘伯山.徽州文书·第一辑第6卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[15]刘伯山.徽州文书·第三辑第3卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2009.

[16]刘伯山.徽州文书·第三辑第9卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2009.

[17]刘伯山.徽州文书·第四辑第8卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2011.

[18]陈柯云.明清徽州族产的发展[J].安徽大学学报（哲学社会科学版），1996（2）：61.

[19]刘伯山.徽州文书·第二辑第1卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2006.

[20]王钰欣，周绍泉.徽州千年契约文书（清民国编）第五卷[M].石家庄：花山文艺出版社，1993.

[21]郑振满.乡族与国家：多元视野中的闽台传统社会[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2009：153.

[22]刘伯山.徽州文书·第五辑第5卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2015.

[23]王钰欣，周绍泉.徽州千年契约文书（清民国编）第九卷[M].石家庄：花山文艺出版社，1993.

[24]王钰欣，周绍泉.徽州千年契约文书（清民国编）第三卷[M].石家庄：花山文艺出版社，1993.

[25]刘伯山.徽州文书·第四辑第2卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2011.

[26]王钰欣，周绍泉.徽州千年契约文书·（清民国编）第一卷[M].石家庄：花山文艺出版社，1993.

[27]刘道胜.明清徽州宗族文书研究[M].合肥：安徽人民出版社，2008.

[28]刘伯山.徽州文书·第四辑第4卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2011.

[29]刘伯山.徽州文书·第一辑第1卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.

[30]柯灵权.歙县里东乡传统农村社会[M].上海：复旦大学出版社，2014：241.

[31]刘伯山.徽州文书·第四辑第7卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2011.

[32]陈瑞.明清时期徽州宗族对社会问题的控制[J].中国农史，2007（4）：92 - 102.

[33]刘伯山.徽州文书·第四辑第9卷[M].桂林：广西师范大学出版社，2011.

[34]卞利.明清徽州的乡（村）规民约论纲[J].中国农史，2004（4）： 102.

[35]于语和.中国传统民间法论纲——基于法学品格、文化特质及现实功能的视角[J].北京理工大学学报（社会科学版），2014（1）：123.

[责任编辑：吴才茂]