论清代嘉义县城隍庙的经费、赐封及有关善堂

谢贵文

（高雄科技大学文化创意产业系，台湾高雄）

城隍信仰虽起源甚早，但自明代方将其整体纳入国家祭祀制度，并且延续至清代。洪武二年新制，给予天下城隍神封爵及位阶化，视其为与现世地方官相对应的冥界管理者。洪武三年改制，则取消城隍的封号与封爵，以木主取代神像，庙宇建筑完全仿照各级地方官署，以作为官方的教化场所，且祭祀礼仪及庙宇管理皆有严格规定。[1]但自明代中叶以后，其仪式、神格与庙宇功能都发生重大变化，如祭祀仪式的世俗化，官方每年三次迎请城隍主祭厉坛的仪式，演变为民间热闹的“三巡会”；恢复城隍神的塑像及神诞致祭，其原为“冥界行政官”的形象，逐渐转变为阴间司法审判官；城隍庙则成为地方乡绅、生员与官员议论公众事务的重要场所。[2]此外，随着民间力量逐渐介入，城隍庙的修缮与管理越来越仰赖地方社会，官方以之作为信息播散与官民沟通的场所，士民亦利用该庙来进行立誓、慈善与招魂等，形成一种官民共享的空间。[3]

清代台湾虽孤悬海外，但仍依制度在各行政层级兴建城隍庙，成为本地最重要的官祀空间。透过这些庙宇及其活动，一方面可从官员、士绅、百姓的互动中，看见整体城隍信仰的发展趋势；另一方面则可在特定的社会结构与人文环境下，观察城隍制度在地方的实际运作与特殊表现。本文即以嘉义县城隍庙为对象，藉由文献史料及碑匾文物的分析，探讨其经费来源、皇帝赐封及有关的两间善堂。嘉义县原称诸罗县，乾隆五十二年（1787）因嘉许义民在林爽文事件的忠勇表现而改名。该县城隍庙建成于康熙五十五年（1716），仅较台湾府、县为晚，且与澎湖县同为全台仅有两间获皇帝封号及赐匾的城隍庙，不仅在文献史料中多所记载，庙内亦保存多件碑记、匾额等重要文物，实为探究清代台湾城隍信仰的最佳案例，亦可与大陆的城隍庙相比较，扩展整体城隍研究的内涵与视野。

一、经费来源

城隍庙的经费主要用于两部分，一是庙宇的创建、重建、扩建与维修；二是日常运作所需的人事、香灯及固定的行香、祭祀等。明清两代虽将城隍神纳入祀典，但仅规定京都城隍庙的祭祀，各地城隍神则与山川、风云雷雨之神同坛而祭，另在每年三次的厉坛祭祀，须迎请该神前往主祀。而有关城隍庙的兴建与祭祀，则交由地方官员自行处理，道光十五年（1835）柯培元《噶玛兰志略》即明载礼部的态度：“部议以城隍神位既应附祀于神祇坛，即不必另为建庙。该督称噶玛兰地方建造天后、城隍二庙，应由该督自行筹办，不必动帑兴修，亦毋庸报销祭品银两，庶于礼典益昭画一。”[4]该部认为城隍神既已附祀于神祇坛（风云雷雨山川坛），自然不准以公费报销城隍庙的祭品，甚至连建城隍庙亦无必要；若地方仍要兴建，亦应由官员自行筹款，不必动支公帑。

另在乾隆十七年（1752）王必昌《重修台湾县志》中，记载台湾府的存留经费：“府县学、崇圣祠、文庙、社稷、山川等坛祠春秋二祭，并上中下元厉祭，共银一百九十六两二银钱……关帝庙祭银二十四两……祈晴、祷雨、谢神，共银三两。修理府县二学、文庙、城隍等坛祠，共银四十两。”[5]可见能动用公费祭祀者，有府县学、崇圣祠、文庙、社稷坛、山川坛、厉坛、关帝庙等，这些皆列入国家祀典；而城隍神已附祀于山川坛，故并未另编祭祀费用，只有修理城隍庙的经费，但仅区区四十两，还须与其他坛祠共享，显然只能做例行性维护。

在此一经费规定下，清代台湾城隍庙的创建、重建或修建，皆是由官员捐俸为之，或是向地方人士募捐，嘉义县亦然。根据《诸罗县志》记载其城隍庙：“在县署之左。康熙五十四年，知县周钟瑄捐俸建，规制颇宏敞。参将阮蔡文捐银四十两为助。”[6]又在周钟瑄《诸罗县城隍庙碑记》中，仅言“糜白金五百六十有奇”，并未载有地方绅民捐输或参与。这些说明该庙除参将阮蔡文赞助四十两外，主要即由周令捐建而成，此亦凸显城隍神在其心中的重要地位，故自愿承担大笔经费为之建庙。

不过，随着台湾的经济与社会发展，士绅阶层逐渐形成，也在公共事务上扮演日益重要的角色。在现今嘉义县城隍庙内，尚保存一方乾隆三十年（1765）诸罗知县张所受所立“重建城隍庙碑”，碑文记载该庙创建后，曾经历两次修建，皆是采常见的“官倡绅继，官绅合捐”方式进行。[7]一是“雍正十年，前宰冯讳尽善、商绅陈君陆，旧贯重修。”此次为原样重修，主要出资者除知县冯尽善外，尚有商绅陈君陆，已可看见官方之外的民间力量。二是“甲申之蒲，余奉调斯土……爰捐廉俸，谋诸缙绅林振魁等，董事重建。幸都人士输诚乐助，计金二千有奇。召工营缮，秀石花砌，堂庑聿新；丹槛锦栋，灿然改观。”此次则为知县张所受到任后进行的重建，因是大规模的营缮工程，经费高达两千多两，除张令捐俸发起外，主要靠县城人士的踊跃捐输，甚至整个重建工作亦由士绅负责，展现民间力量的主导性。

城隍庙的修建经费虽然庞大，但毕竟数十年才有一次，并不会造成太大的负担；反倒是人事、香灯、祭祀等例行性费用，才是官方须时时面对的问题。究竟这些例行性费用有哪些？大约多少银元？在《新竹县制度考》中收录有光绪二十一年（1895）城隍庙住持僧所呈报的出息条款，从中可略窥一二。在全年开支部分，包括有住持僧、奉佛僧、差遣、烧火煮饭菜、打扫佛堂各一名的辛工银，及伙食米、伙柴、伙炭、伙食油、点火油、煤油、伙食菜、茶烟、檀柴香烛等费用，总计银三百七十二元。[8]

这笔费用即约占新竹县应支存留各款银一千三百多两的四成，且不能从存留经费中支应，必须由地方官员自行筹措，确实是不小的负担。所幸新竹县城隍庙有多笔民间献充的土地及瓦店，每年所收租银即甚为可观，加上普渡赈孤的纸枷钱，及善男信女所捐的香油钱，大概可负担这笔支出费用。值得注意的是，在其收入中尚有一笔淡水厅从渡船经费内提拨的献充银，[9]亦即官府将其在港口或溪流经营的渡船收入，提拨部分作为城隍庙的经费。这种作法也见于嘉义县城隍庙，如余文仪《续修台湾府志》记载诸罗县的桥梁，曰：“榕树王渡：在大槺榔保，县西南□十里。康熙六十一年，知县汪□□批允城隍庙僧人设渡济人，所收渡税充为本庙香灯。”[10]由于港口、溪流属公共财，设渡须经官府批准，地方官员即藉此为城隍庙开辟财源，也是一种职权范围内的弹性作法。

这种官员运用职权的弹性作法，确实是地方筹措官祀坛庙经费的重要手段。蔡东洲、张亮以《清代南部县衙档案》考察州县武庙的收支问题，即指出地方官员会将百姓违法的罚款银两，及卖粮食过斗时所交之“斗息”税收，用于支应武庙所需经费。此外，官府也可以在调解民众经济纠纷时，诱导其将涉案金钱充作武庙经费，以摆脱官司麻烦，此即为“畏累充公”。[11]岁有生在讨论清代州县的祭祀经费时，亦指出由于地方经费拮据，官员往往会假借行政之名，向民间榨取额外的收入，此即为“陋规收入”。例如以供应杂差为名，强迫各村承担差徭，并折征银钱，再以此解决祭祀经费的问题。[12]这种作法或属于官员的行政裁量权，或游走于法令的灰色地带，但只要不中饱私囊，亦为朝廷所默许。

在清代嘉义县城隍庙的经费来源中，也可以看见地方官利用职权从民间巧取者。现今该庙内尚有一方道光十八年（1838）嘉义知县范学恒所立的《阿拔泉社番租充为香灯示告碑记》，即可从中解读出官员的取巧手法，曰：

据阿里山正、副通事番宇旺、尹和禀称：“本城内城隍庙，自昔我创建崇祀显佑伯尊神，声灵赫濯，庇佑四方，番民感戴，德泽无疆。适旺蒙宪恩饬充阿里山通事，进社安抚，沾沐神光普照，番民平安。爰是，细查邑庙香灯莫供，祇因出息无几，无以壮观瞻而报神庥。荣欲捐资供俸，抑恐住持花销有名无实，徒费微忱。惟思酌答恩光，必顺创业以垂久远，崇奉以诚取敬。兹旺愿将承受阿拔泉社所管界内每年产出什籽，除供应番食外，年余租税统共愿捐庙中，以作神前油香之资……”等情。据此，除批准存案给示勒石外，合行谕知，为此示仰该住持僧福海知悉，所有阿拔泉社内每年产出什籽，抽收壹九抽分早冬龙眼什籽等物，余息永远充入城隍庙以助香灯之资。

台湾于十五、十六世纪外人未入侵前，即居住着南岛语民族，古时泛称为“番”，今称“原住民”。清代的“番”分为“生番”与“熟番”两种，前者指住在山上未服汉族教化者，又分已、未归化两种；后者则指住在平地遵法服役、输饷者，又称平埔番。除未归化的生番外，其余各番社皆设置有通事，作为官府与番社的中间人，其必通番语、识书算，负责收管社租、纳课、发给口粮及派差役等工作。清朝统治台湾初期，通事多由汉人担任，亦扮演地方官派驻各番社的耳目与职役，权力甚至凌驾番社土官之上，且逐渐成为招垦番地的中介与支配人。乾隆四十二年（1777）之后，因通汉语的番人渐多，且通事屡有滥权图利之事，故改以番人担任此一职务，偏远的归化生番因无通汉语者，则以汉人任副通事，但仍是实际处理贌社、输饷事务者。[13]在此碑记中的阿里山社，即属于归化生番，设置正、副通事，分别由番人宇旺、汉人尹和担任。

据该正、副通事禀称，因番民感戴嘉义县城隍的神威显赫，庇佑番社平安，故愿将阿拔泉社所管界内每年产出什籽之余息，捐给该庙作为香灯之资。这看似一桩感念神恩而喜献之美事，却令人感到不可思议，因阿里山番人有自身的信仰，且与该城隍庙相隔遥远，不可能千里跋涉去求神庇佑，更不可能对汉人的神明有所感应，而愿将占地甚广的山林作物余租税捐献。如同台湾学者吴育臻的分析，最可能的原因即在“适旺蒙宪恩饬充阿里山通事”，嘉义知县范学恒任命头目宇旺担任通事一职，再与汉人副通事联合怂恿其捐出山林作为香灯之资，年轻不谙世事的宇旺出于感恩回报，也就不加算计地同意此一捐献。[14]

事实上，清代台湾成立香灯租的土地不少，包括有部落公地之给出、不征正供的田园之认捐、购置或受献的荒埔之给出、自己所有土地上设定香灯租、官衙拨出的香灯租及喜献等类型，[15]多属于汉人或官方土地，且主要出于信仰之目的；但仍有部分属于番人土地，背后都不脱官员或通事的操弄。除上述嘉义县外，凤山县（左营）城隍庙亦有类似情形，该庙内保存一方乾隆三十八年（1773）知县刘亨基所立的《城隍庙碑记》，内曰：“照得放索社土目麻□卓戈嘪加、留万大、卑力贤宗等，有埔园三十□甲，在观云庄尾，于乾隆二十六年舍入城隍为香资僧粮……付僧意端掌管收租，年纳社课□十石。”放索社属平埔番，又远在现今屏东林边地区，如何会舍其田产作为与其信仰无关，且相距遥远的左营城隍庙之香灯资？想来亦当是官员利用职权而向番人巧取的“不乐之捐”。这种作法虽出于公务的需要，亦解决城隍庙在内的官祀坛庙之经费问题，但却也造成番地的流失，凸显清代台湾番民的无奈处境。

二、皇帝赐封

自北宋中期以来，朝廷为因应民间祠庙快速增加，乃透过授予庙额、封号之方式，以区别正祀与淫祠，达到一元化的管理与统治。这种赐封制度至南宋已深入民间，民众认为神明显灵需要获得世人的肯定，透过赐予封号、爵位及匾额，可以鼓励神明持续的显灵。在这种信仰观念下，社会精英会积极为本地神明争取赐封，以提升其灵力与地位。由于只有地方官员有权向上呈请赐封，故这些精英必须寻求其协助；而地方官员亦需要借助他们来推动公共事务，故也会认同并支持本地的神明。两者即在此一制度下，维持一种非正式的合作关系。[16]

城隍庙在宋代也获得大量赐封，据赵与时《宾退录》所载有数十庙之多，即使未获赐封者，也会为自身编造封号，“朝家或锡庙额，或颁封爵；未命者，或袭邻郡之称，或承流俗所传，郡异而县不同。”[17]不过，这些赐封都是个别进行，至明洪武二年新制，皇帝方下令封京都及天下城隍神，其中府城隍封为威灵公、州城隍封为灵佑侯、县城隍封为显佑伯。虽然洪武三年改制，又去除其所有的封爵称号，仅称为某府州县城隍之神，但这些爵号仍深植人心，各地方也会持续向朝廷争取赐封，明清两代获赐额、封号者亦不乏其例。尤其清末面临内忧外患，各地城隍屡显护国佑民的神迹，朝廷也藉由赐封来安定民心、兴复王权，仅就《清实录》与《大清会典》统计，咸丰、同治、光绪三朝加封号者即有110 余次，赐额则至少有180 余次，[18]显示该神受重视的程度，从中也可看见国家与地方社会的权力互动。

清末台湾也同样战乱频传，尤其发生于同治元年（1862）的戴潮春事件，与朱一贵、林爽文事件合称为台湾三大民变，其历时之久、为害之大、官员死难之惨烈，较后二者犹有过之。吴德功在《戴施两案纪略》自序即言：“戴万生作乱三年，台湾道、镇皆殉难，知府洪毓琛亦积劳病故。尔时，北至大甲，南至嘉义，地方盗贼蜂起，官军南、北、中三路进剿，始克荡平。其害较烈于林爽文。”[19]在这起重大民变中，嘉义、淡水、大甲皆有城隍显灵事迹，嘉义县城隍神还因此获皇帝赐予封号，为台湾本岛所仅有，不仅是地方的荣耀，也呈现当地官员与士绅的合作关系。

有关嘉义县城隍神在这场民变的显灵事迹，《戴施两案纪略》有载：“时嘉义地方人心鼎沸，柳仔林、黄猪羔、黄万基等竖旗……贼攻城急甚，城上矢石如雨下，贼犹不退，后以火药掷之始溃，遍处抢掠而去。百姓见贼横行，绅士陈熙年等会百姓至城隍庙焚香，誓同心拒贼，并联络近城各庄应之。”[20]另在该庙内尚高悬同治三年（1864）署嘉义知县白鸾卿所献“至诚前知”匾额，款云：“壬戌（元年）三月，彰邑倡乱，我邑民心莫定，因率在城绅商祷于神，蒙赐签诗云：‘有祸不成殃’，嗣果被围至七月之久，卒获保全，益信神灵前知，其默佑为不爽也。”这些都说明该神在民变初起时，即发挥安定民心的关键作用。

清代台湾由于民情浮动，分类意识强烈，加上吏治不良，时有民怨，故每当一地发生民变，各地皆有响应者，常致一发不可收拾。同样的，戴潮春事件虽发生于中部地区，但嘉义县城邻近各庄亦有竖旗附和者，因攻城甚急，导致城内民心惶惶，不仅可能全面溃散，甚至会倒戈附贼，局面甚为紧张。所幸城内官员率绅商向城隍神祈祷，并获神示“有祸不成殃”之签诗，这不仅凝聚地方领袖同心抗敌的意志，也带给百姓有城隍庇佑的信心与安定感，而愿意追随官绅共同守城，最终得以度过难关。

类似的显灵事迹也发生在淡水厅。在戴潮春事件发生之前，士绅林占梅即洞烛先机，在淡水厅治设局团练，加强防务。当乱事爆发，淡水抚民同知秋曰觐南下驰援而殉职，一时城中无主，居民搬徙不定。绅商有主张贿贼以缓其来，或出城避贼者，但林氏独排众议，强调应守城抗敌，并捐助军饷，共推候补通判张世英权理同知职，且“率众至城隍庙，誓同心拒贼”，终能确保淡水厅城之安全。[21]林氏不仅守城有功，且在平定乱事上出力颇多，发挥重要的作用，在林豪《东瀛纪事》即记载：“或于淡水城隍庙问彰化何时收复，得一签语，有‘若遇清江贵公子’之句，后果竹堑林雪村观察往剿始克。清江为观察小名，亦一奇验也。”[22]此亦城隍神藉由签诗预示乱事终将平定，且林氏将扮演关键之角色。

这种城隍神在社会动乱中的显灵事迹，乃清末各地常见的现象。有学者统计清朝官方资料中神祇显灵事迹，发现城隍神在咸丰之前并无任何记载，至咸丰方有11 次，同治有34 次，光绪更高达104次，高居各神祇之首，其中除降雨解旱外，即以平定匪乱最多。[23]这说明自明代以来城隍的官方化至为成功，祂不仅被视为与各级地方官对应的冥界行政官，甚至还成为国家的重要象征，当有危及政权的动乱发生，该庙即成为官绅宣誓效忠之所，也发挥安定民心、团结抗敌的作用。另外，清末各地城隍庙已普遍有灵签、扶乩，[24]透过这些与民间信仰相同的神示方式，使百姓更能接受城隍神背后所代表的官方意志，也有助于凝聚众人保家卫国的信念。

同治十三年（1874）十二月初五，办理台湾等处海防兼理各国事务大臣沈葆桢上奏《请敕封嘉义城隍折》，曰：

窃据前署嘉义县、现任台湾县知县白鸾卿详称：“嘉义县旧祀城隍尊神，祷雨祈晴，久昭灵应。其最著者同治元年彰化戴逆倡乱，围扑嘉城，绅士等恭请神位于城楼，虔诚吁祷，五月十一夜，地忽大震，雉堞倾颓而城垣无恙，兵民得以保全，咸称神佑。九月间，戴逆复扑嘉城，众心惊慌，告庙敬占休咎，蒙神默示平安，人心遂定，兵民竭力誓守，复保危城。”此皆该令署事任内所目击者。兹据绅民陈熙年等佥禀前来，伏恳奏请敕加封号，以答垂庥等因；并经台湾道夏献纶核详无异……[25]

联名上奏者尚有福州将军文煜、闽浙总督李鹤年、福建巡抚王凯泰。[26]光绪元年（1875）正月初十日，皇帝准其所奏：“以保卫城池，敕封台湾嘉义县城隍神封号曰‘绥靖’。”[27]

由此可知，在戴潮春党众围攻嘉义县城期间，城内士绅曾迎请城隍神位于城楼中供奉，以祈求守护城池。后来发生地震，城墙雉堞倾塌，但整座城垣却安然无恙，避免敌军趁机攻入，兵民皆视为该神的庇佑，也是官员特别强调的显灵事迹。“城隍”的原始意义为城墙与护城河，最早的显灵事迹也是在护佑城池，《北齐书》即记载慕容俨镇守郢城时，遭南朝梁军围城，并以荻洪截断水路供应，全城危在旦夕，“城中先有神祠一所，俗号城隍神，公私每有所祷。于是顺士卒之心，乃相率祈请，冀获冥佑。须臾，冲风欻起，惊涛涌激，漂断荻洪。”[28]虽然其后该神职能日益扩大，但守护城池仍是最受倚赖者，当各地遭遇敌军围城，亦多会请神登城坐镇，如太平天国之乱时，湖南长沙府城、安徽怀宁县城皆然。[29]

此外，戴潮春党众亦曾围攻淡水厅的大甲城，同样发生城隍神显灵守城的事迹，如林豪《围城雨》一诗所言：“美贞孝林氏之善祷也……所居大甲土城，城内无井，居民汲溪水以炊。同治壬戌，彰化戴潮春作乱，屡围大甲，绝我汲道。民心皇皇，共请林氏祷于城隍庙，天乃雨；反风，贼之迫附濠边放火者皆反烧，贼军遂大溃，围乃解。”[30]大甲城及其城隍庙皆民间所建，但当面临围城危机时，绅民仍会祈求城隍的庇佑，并将危机化解归功其显灵所致。这些都说明城隍乃官方与民间共同的信仰，尤其当发生重大动乱，该神往往能凝聚官民抗敌的意志，确保王朝政权的稳定，这也是清末皇帝对其大量赐封的原因所在。

虽然嘉义、淡水、大甲都有城隍显灵事迹，但唯有前者获得赐封，一方面是因该庙为官祀，且当地被围城七个月之久，能在城隍庇佑下坚守不失，进而确保台湾府城的安全，确实是厥功甚伟；另一方面则是当地士绅锲而不舍地争取，加上国家政策与官员配合，终能成就此一荣耀。如同庞毅的研究指出，善城隍在太平军攻打长沙时因守城有功，而在地方士绅所请下获得赐封，背后原因乃城内商民在此战役中出力甚多，但却未获奖励，故藉由争取赐封来提升该神地位，以为酬神并获其庇佑，且可因神灵香火旺盛而得到经济的利益，此亦有表彰商民之效果。[31]同样的，嘉义县城在长期被围攻下，城内商民亦多所付出，藉由士绅陈熙年等人的呈请赐封，不仅是在荣耀其城隍神，也可为该庙及其周边城区带来香火与繁荣，此亦达到奖励商民的目的。

不过，即便地方绅民如何努力争取，若无官员的配合呈报，仍难以获得皇帝赐封。所幸在围城期间见证神迹并敬献匾额的署嘉义知县白鸾卿，后来再任台湾县知县，且在同治十三年（1874）沈葆桢来台时仍在任中，故能经台湾道夏献纶查核后呈报此事。而当时发生日本攻台的牡丹社事件，让清廷治台态度转为积极，沈氏奉命来此筹备防务，自然也乐于为地方神祇奏请赐封，以与本地绅民建立合作关系。又加上清末面临内忧外患，朝廷亦有意藉由赐封来兴复王权，以致各地官员积极呈报显灵事迹，获得赐封者亦大幅增加。就在这些官员与政策的配合下，嘉义县城隍神终于在乱事平定十年后获赐“绥靖”封号。

除了赐予封号外，嘉义县城隍庙还获光绪皇帝颁赐“台洋显佑”匾，迄今仍高悬正殿之中。在《大清德宗景皇帝实录》仅记载：“（光绪十三年春二月）十七日（乙亥），以神灵显应，颁福建台湾嘉义县城隍庙扁额曰‘台洋显佑’、龙神庙扁额曰‘海屿昭灵’、天后宫扁额曰‘慈云洒润’。”[32]详细赐匾理由则见于《清代起居注册（光绪朝）》同年二月十四日条所载：

谕旨刘铭传奏神灵显应，恳颁匾额一折，福建嘉义县城隍庙、龙神庙及笨港天后宫均着灵应。上年，该县地方自春徂夏雨泽愆期田禾枯槁，经该官绅诣庙虔祷，甘霖立沛，岁获有秋，实深寅感。着南书房翰林，恭书扁额各一方，交刘铭传，祇领饬属，分诣悬挂，以答神庥。[33]

可知此一匾额乃因城隍显灵降雨而来。祈求雨泽亦为城隍重要职能，福建祀典规定：“凡祭坛雨日，委官雨缨素服，诣城隍庙、龙王庙读祝文、行香。（山川、社稷）两坛祭毕后，各官每日同诣城隍庙、龙王庙行香，第七日为止。”[34]凡地方遇亢旱，官员即需依此定制祈雨，如能顺利降雨，亦常归功城隍显灵，这也造成各地呈报以此类事迹居多。

皇帝赐封虽是莫大的荣耀，但地方的认知却未必正确。如嘉义城隍是获敕封为“福建台湾嘉义县绥靖城隍之神”[35]，但地方却把封号当成爵号，宣称从“显佑伯”晋封为“绥靖侯”。又如“台洋显佑”匾乃因城隍显灵降雨而来，但地方却传说是清法战争期间，法军曾攻打嘉义东石港，战况紧急之际，突然狂风大作，法军受制于飓风，无法作战，乃转攻基隆。根据戍守东石将士所述，起风时有神仙显化佑助，观其冠袍似为嘉义城隍神；后来此事上奏朝廷而获赐匾。[36]这些或对制度有所误解，或有意夸大神迹，但都无损于皇帝赐封的正统性，迄今仍被庙方视为最重要的文化资源。

三、有关善堂

从事慈善救济的善堂出现甚早，除宗教团体、家族所设者外，宋代开始有官方成立的居养院、安济坊、养济院、慈幼局等。明末则有民间的善会兴起，成立药局、育婴社等救济贫病。清初除官方所设的养济院外，民间的善堂也渐普及，且朝制度化发展。雍正二年（1724）皇帝谕令地方官员劝募好善之人设立育婴、普济两堂，以收容弃儿及老疾无依者，更使这两类善堂大量增加，且官方积极介入其管理与财务，协助整顿堂务与增加资金，而形成“官僚化”的现象。乾隆中期以后，又出现大量崇文敬字的惜字会与救济寡妇的清节堂，强调道德教化的功能。嘉庆以后，善堂则朝小社区发展，乡镇出现配合家庭制度的保婴会，施棺助葬会及收容流民的栖留所亦甚普及。[37]

城隍庙由于是依照各级衙门形制而建，为城市中规模宏伟的祭祀空间，也是官方进行教化及与民间沟通的重要场所，故与当地善堂亦常有连结。例如有些善堂鉴于城隍神作为阴间司法审判官的形象，而会将财务收支的征信录送到该庙焚化，以示绝无循私舞弊之情事。[38]又由于城隍庙与善堂皆具有教化功能，有些善会组织即设在该庙内，如江苏高淳、武进的惜字会皆是。另因清代慈善组织“官僚化”的发展，许多善堂皆设在官地上，[39]尤其城隍庙因占地宽广，有些善堂即建于其庙旁，如台湾府城内的普济堂“在县城隍庙侧（乾隆十二年建，御史六十七、范咸为文倡捐焉……屋舍二十间。嘉庆十二年，知县薛志亮拓城隍庙建两廊，乃徙普济堂屋舍于庙后）。”[40]

清代嘉义县城隍庙左侧亦有两间善堂，一是奉祀外江人士客死而无主者之英灵堂，二是代养贫民所生女婴的育婴堂。现今庙内尚保存一方道光二十二年（1842）嘉义知县王德润所立碑记，即记载有英灵堂设立缘由，曰：

据城隍庙僧会司僧福海禀称：“缘道光二十二年间，海倡捐□□□□祖开建城隍庙左畔圹地，创建英灵堂一座，供祀外江各处游幕士官、商民及跟官人等。在嘉义□□□并捐银起盖庙口右畔瓦店二间，收税祀祭。海经禀请易前主出示在案，但是香灯无几，所收不□□□。现海再倡捐鸠金，于上年十二月间，凭中郑黄明买嘉义保江滚、江来、江龙、江忠等田园一宗……年收税谷除完大租外，以为英灵堂清明、中元、冬至祀祭，语□□□无依之人病故，给为棺殓埋葬之资……禀缴伏乞恩□存案、出示立石，以垂永远。幽明均沾大德，合邑讴歌。切叩。”等情……为此，示仰合邑城庙内外士庶军民人等知悉，尔等各宜凛遵。毋违！特示。

碑末载有捐款人，包括山东、温州、福州、汀州、常州、广东、苏州、福清、宁波等外地人士，安徽人僧福海亦捐银拾伍元。其后复勒一行文：“住持福海禀官……一所，自备工料兴筑阴灵堂，又捐银并起盖妈祖宫口左右九房二间，收税以为奉祀本……道光贰拾柒年贰月□日。”

清代从内地来台者，大部分是在此落地生根的闽粤移民，其后事多由家人办理，无后者则由地方代为处理。少部分是来此任职的文武官员及轮调戍守的班兵，其皆有固定任期，即使在任时亡故，亦有官方处理后事的机制。另还有少数的“外江各处游幕士官、商民及跟官人等”，他们仅短期来台工作或经商，亦非任正式公职，如不幸在此亡故，即使内地有家人亦难渡海处理，无依者更可能乏人安葬及祭祀，而沦为流落异乡的孤魂。这座由城隍庙住持僧人福海所募建英（阴）灵堂，即在解决这些外江人士的后事问题，兼具施棺助葬会与义冢的部分功能，乃本地甚为少见又具特色的善堂。

“游幕士官”即地方印官所延聘的幕友，在各级衙门皆有之。由于地方印官出身科举，不习吏事，尤其裁判、征粮税等主要职务又非所学，虽有佐杂但权限不大，且非其所辟举，自不能全予信任。加之清代回避制度，地方印官不得于本籍任职，所管地方常语言不通、人地两疏，而衙内虽有吏差，但学识有限，且皆系土著，常互通声息，挟制印官。这些都使印官必须延聘擅长吏务、明晓律例，且可信任的幕友辅佐治务，并代长官监督吏差。“跟官人”则称家丁或长随，乃地方官所自雇，主要随侍在官员左右，或协助衙务杂事，因多为官员亲信，亦会协助控制或监督吏差。[41]这两种人皆地方官所聘雇，理当随其同进退，但有的因主官在任内亡故，有的因故遭辞退，因返回内地困难，大多只能流落此地，也衍生出后事问题。

这种流落异乡而无法落叶归根的处境，安徽人僧福海当有更深感受，也促使他出面募建英灵堂。福海并非普通僧人，而是僧会司，根据《大清会典》记载：“凡僧官、道官皆注于籍。京师僧官曰僧录司……直省僧官，府曰僧纲，州曰僧正，县曰僧会……府州县各一人，由地方官拣选，具结详报督抚。”[42]可见他是嘉义县的僧官，由官方选派而来，同时担任城隍庙的住持，故能在该庙右侧空地兴建英灵堂，且能在庙口右畔起盖瓦店二间，收税祀祭，这些显然都有地方官的助力。福海的僧官身分，也让他募款顺利，故能购置田园及起建多间店铺，以收税作为维持该堂的费用。在碑文中所列的捐款人，亦皆为来自内地各处的外江人士，显示当时在县城任职或经商的外来客不少，出于对相同身分者的怜悯与照顾，也都能慷慨解囊，让这座英灵堂顺利建成。

福海选择在城隍庙旁兴建英灵堂，尚有两层特殊意义。一是自明代将城隍信仰制度化后，城隍庙就犹如衙门一般，不仅城隍神如地方印官高坐正堂，有时两侧还有下属各司、文武判官，甚至差役的塑像。因此，该庙不仅是官员祭祀及辅助施政的空间，衙门吏役也与之关系密切，既是庙内神判仪式的表演者，也是城隍赛会的组织者，甚至是庙务的实际管理者。[43]而这些游幕士官与跟官人虽非正式的官吏与差役，但亦为衙门中的重要成员，也必然常在城隍庙活动，并对该神有所信仰。福海身为城隍庙的住持，自然与他们多所互动，也对其处境知之甚详，故选择在庙旁兴建英灵堂，既可满足其生前的信仰情感，也是其死后灵魂最熟悉而妥适的归宿。

二是城隍神作为冥界的管理者，民间相信人死后魂魄被带离人间，要向该神挂号后，方正式成为冥界一员；福海在城隍庙旁建英灵堂，即有让这些客死亡魂顺利进入冥间，而勿流连人间之意。再者，在传统落叶归根的观念下，多盼异乡亡魂能回归故土，但台湾与内地有一海之隔，其渡海返乡亦须倚赖城隍神相助。道光八年（1828）台湾知府邓传安祭祀海难孤魂时，即有《牒台湾府城隍文》曰：“顾故土之思，人鬼同情……仰惟威灵公爵秩尊显，如一路之福星。海岛商民内渡，必官给照乃行；想幽明事同一体，为此牒呈神鉴。伏冀俯念无主游魂，陷于险远，思归不得，默赐引导，护还故乡，得享族类烟祀。”[44]清代商民渡海来台，须经官府核准给照；而今孤魂渡海回归故土，亦须经冥界行政官城隍神的同意与引导。因此，福海在城隍庙旁建英灵堂，亦有请该神护送客死亡魂返回故里，接受家族香火祭祀之意。

除照顾外江人士后事的英灵堂外，嘉义县城隍庙左边尚有一间由绅商所捐建的育婴堂，关怀对象则是本地贫民所无力抚养的女婴。《台湾私法物权编》有载：

从前嘉义四方贫民者多，而养育时家贫，生产女儿不舍抚养，由小儿自己抱埋。当时众绅商人等目击心伤，邑绅出为劝捐置业，大举行善，建设公堂一所，在本城隍庙左边，名曰育婴堂。告示达知四方贫民，如遇生产无力抚养者，抱送来堂，由堂管事转倩乳媪代养至十六岁。查贫民家无力娶妻，将婴女许配，或三、四岁，五、六岁，该乳媪自要为女为媳，先行通知管事，查实妥人许之。嘉庆初设起，历至道光、咸丰。于同治年间，因损款不敷费用，蒙嘉义城内绅士陈熙年出首重振，禀官再兴，加捐置业，有千余租，为永远义举者。[45]

传统社会贫民生育子女，常因无力抚养而有溺婴与弃婴的行为，且在父权制度下多为女婴受害。宋元的法律明文禁止溺杀婴儿，明清法律虽对此不甚明确，但地方官均不时谴责此一习俗。育婴堂即在解救这些可能遭溺杀的婴儿，同时也宣扬好生之德的理念，发挥宗教性净化的作用。而清初的育婴堂明显带有完美主义，又具有社会道德示范作用，[46]故为雍正皇帝大加赞赏，而谕令各地官员广为劝募设立。嘉义绅商选择在城隍庙旁建育婴堂，当亦考虑该庙为宗教与道德教化的空间，且此举符合朝廷的慈善政策，亦能获地方官员的支持。

这间育婴堂与内地一般，除代养贫民的女婴外，也关怀其长大后的出路，而订有嫁人与收养之规定。此外，清初育婴堂采集中弃婴与乳妇于一堂的方式，但由于花费过大、管理困难，嘉庆以后渐转为补助本妇自乳的保婴会；从该堂的经费中有“乳媪每月每名一元”“自养每月乳媪六十钱”两项来看，[47]当是采乳妇代养与本妇自乳并行。不同于英灵堂是由安徽籍的僧官福海为外江人士所募建，育婴堂则是由嘉义绅商所捐建，所照顾者亦为该县贫民的女婴，本地色彩甚为明显。又从其创建于嘉庆年间，多少可看出清代中叶台湾士绅阶层已在公共事务上扮演重要角色，尤其同治年间捐资重振该堂的陈熙年，正是在戴潮春事件中带领百姓保家卫国，并积极争取赐封城隍神的关键人物，亦可见清末士绅的力量已不再局限于地方，而扩及国家层次的事务。

四、结语

本文透过文献史料与碑匾文物之分析，探讨清代嘉义县城隍庙的经费、赐封及有关善堂。研究发现清代城隍庙的经费大多无法从公帑支应，创建与兴修多由官员捐俸或向地方人士募捐而来，例行支出则赖民间所献的庙产租银，地方官亦会利用职权来开辟财源。嘉义县城隍庙的创建来自官员捐俸，但后来的修建则有士绅捐助，甚至由其主导。另当地官员为筹措该庙营运费用，也利用任命番通事的职权，与汉人副通事串通怂恿番人捐献山林作为香灯租；这种作法亦见于其他城隍庙，虽可解决其经费问题，但也造成番地的流失。

清末由于面临内忧外患，各地城隍屡有护国佑民的神迹，朝廷也藉由赐封来安定民心、兴复王权。同治年间台湾发生戴潮春事件，嘉义、淡水、大甲城隍皆有显灵事迹，尤其嘉义县城隍神不仅在地震中保护城垣无恙，且以签诗凝聚绅民守城抗敌的意志，终能化解危机。在地方士绅锲而不舍的争取下，加上各级官员的配合与国家政策的支持，终获光绪皇帝赐予“绥靖”封号。此外，该庙尚因显灵降雨的神迹，而获颁“台洋显佑”匾额。虽然地方对这些赐封有不同认知，但都无损其正统性，迄今仍是庙方最为重视的文化资源。

城隍庙由于是城市中规模宏伟的祭祀空间，又是官员辅助施政与教化的场所，故也与从事慈善救济的善堂有所连结。清代嘉义县城隍庙左侧即设立有英灵堂与育婴堂，英灵堂由安徽籍僧官兼该庙住持福海募建，主要在解决内地来台的游幕士官、商民及跟官人等的后事问题，捐款者亦皆为外江人士。福海选择在城隍庙旁建英灵堂，亦有考虑该庙是这些幕友与家丁的信仰及活动空间，且该神亦能引导其亡魂渡海返回故里。育婴堂则是本地绅商所建，所照顾者亦为当地贫民无力抚养的女婴，建在该庙旁有宗教性与教化性的考虑，且亦有地方官的支持。

总之，就整个大清帝国来看，嘉义县城隍庙虽微不足道，但却清楚呈现城隍神作为冥界行政官的形象、护佑城池与降雨解旱的职能、国家象征与团结民心的作用、显灵与赐封的方式，及城隍祭祀制度在地方运作的实况，也提供观察台湾社会中的绅权扩张、官民互动、番地流失、外江人士与慈善组织等视角，仍是深具价值。

注释：

[1][日]滨岛敦俊著：《明清江南农村社会与民间信仰》，朱海滨译，厦门大学出版社，2008年，第104～129页。

[2]巫仁恕：《节庆、信仰与抗争——明清城隍信仰与城市群众的集体抗议行为》，《“中央研究院”近代史研究所集刊》2000年第34期，第145～210页。

[3][38]王健：《官民共享空间的形成：明清江南的城隍庙与城市社会》，《史学月刊》2011年第7期。

[4]柯培元：《噶玛兰志略》，台北：台湾银行经济研究室，1961年，第59～60页。

[5]王必昌编纂：《重修台湾县志》，台北：台湾银行经济研究室，1961年，第129页。

[6]周钟瑄纂辑：《诸罗县志》，台北：台湾银行经济研究室，1962年，第64页。

[7][12]岁有生：《清代州县的祭祀经费》，《中国社会经济史研究》2009年第3期。

[8]台湾银行经济研究室编：《新竹县制度考》，台北：编者，1961年，第107～108页。

[9]台湾银行经济研究室编：《新竹县制度考》，第29页、第106～107页。

[10]余文仪纂辑：《续修台湾府志》，台北：台湾银行经济研究室，1962年，第98页。

[11]蔡东洲、张亮以：《晚清地方州县武庙的经费收支问题——以《清代南部县衙档案》为中心的考察》，《西华师范大学学报（哲学社会科学版）》2013年第1期。

[13][14]吴育臻：《清代嘉义沿山地区阿里山社番租流失——以通事角色为中心》，《白沙历史地理学报》2017年第18期。

[15]戴炎辉：《香灯租——关于支分所有权、物的负担之若干考察》，载《人文科学论丛》，台北：台湾光复文化财团，1949年，第23～29页。

[16]有关宋代的赐封制度及其在地方社会的运作，可参看松元浩一：《宋代の赐额、赐号について——主として《宋会要辑稿》にみえて史料から》，野口铁郎编：《中国史中央政治地方社会》1985 年度科研费报告，1986 年。韩森（Valerie Hansen）著，包伟民译：《变迁之神——南宋时期的民间信仰》，杭州：浙江人民出版社，1999年。

[17]赵与时：《宾退录》卷8，上海：上海古籍出版社，1983点校本，第103页。

[18]张传勇：《明清城隍封爵考》，《史林》2017年第5期。

[19][20]吴德功：《戴施两案纪略》，台北：台湾银行经济研究室，1959年，第1页，第11页。

[21][22]林豪：《东瀛纪事》，台北：台湾银行经济研究室，1957年，第16～18页，第54页。

[23]庄德仁：《显灵：清代灵异文化之研究——以档案资料为中心》，台北：台湾师范大学历史研究所，2004年，第34～89页。

[24][43]高万桑（Vincent Goossaert）著，孙琢译：《城隍庙中变化的权力平衡（1800～1937）》，吕敏、陆康编：《香火新缘：明清至民国时期中国城市的寺庙与市民》，北京：中信出版社，2018年，第49～50页，第36～38页。

[25]沈葆桢：《福建台湾奏折》，台北：台湾银行经济研究室，1959年，第19页。

[26]台湾银行经济研究室编：《清季申报台湾纪事辑录》，台北：编者，1968年，第502页。

[27]台湾银行经济研究室编：《清德宗实录选辑》，台北：编者，1964年，第2页。

[28]李百药：《北齐书》卷20，台北：艺文印书馆，1956年，第134～135页。

[29]吴兆熙等：《光绪善化县志》卷33，长沙：岳麓书社，2011年，第702页。台北故宫博物院编：《宫中档光绪朝奏折》第三辑，台北：编者，1973年，第157～158页。

[30]台湾银行经济研究室编：《台湾诗钞》，台北：编者，1970年，第102页。

[31]庞毅：《城隍如何守城：善城隍与晚清湖南地方政治》，《史林》2017年第2期。

[32]台湾银行经济研究室编：《清德宗实录选辑》，台北：编者，1964年，第221页。

[33]徐致祥等奉敕撰：《清代起居注册（光绪朝）》，台北：联合报文化基金会国学文献馆，1987年复印本，第15564～15565页。

[34]台湾银行经济研究室编：《福建通志台湾府》，台北：编者，1960年，第231页。

[35]台湾银行经济研究室编：《清会典台湾事例》，台北：编者，1966年，第102页。

[36]王吉清等编：《嘉邑城隍庙附设慈善会22周年特刊》，嘉义：嘉义市城隍庙附设慈善会，2003 年，第71页，第109页。

[37][39][46]有关传统善堂的发展历程，详见梁其姿：《慈善与教化：明清的慈善组织》，台北：联经出版事业公司，1997年。

[40]谢金銮、郑兼才合纂：《续修台湾县志》，台北：台湾银行经济研究室，1962年，第91页。

[41]戴炎辉：《清代台湾之乡治》，台北：联经出版事业公司，1998年，第697～700页。

[42]昆冈等奉敕撰：《钦定大清会典》，台北：新文丰出版公司，依光绪二十五年刊本，1976年，第378页。

[44]丁曰健编：《治台必告录》，台北：台湾银行经济研究室，1959年，第122页。

[45][47]台湾银行经济研究室编：《台湾私法物权编》，台北：台湾银行经济研究室，1963年，第1477页，第1477页。