南海的“地方性”记忆：从闽粤文化到开漳圣王信俗的跨境共同体

王琛发

（闽南师范大学闽南文化研究中心，福建漳州 363000）

一、闽粤先民的南海记忆

这里先从马建忠谈起。马建忠后来以《马氏文通》闻名，是大众较熟悉的事。更早前，当马建忠在1881 年为英商在中国境内销售鸦片等事，奉李鸿章命赴印度谈判，曾把沿途见闻撰写成《南行记》一册，其中记述他在船经槟榔屿的暂宿所遇，还有会见当地闽商邱天德、胡泰兴、邱忠波、辜上达等人的经过：“彼皆生长于斯。其祖若父，率自琼州乘东北信风至暹罗，越岭而来，无逾一旬。亦间有至新加坡纡道至此者。”[1]

对照马来亚半岛的地图，再回归古代帆船时代的真实情境，此段文字其实足以证实，由于马来亚半岛中央有帝帝旺沙（Titiwangsa）山脉分隔了半岛东西两边的平原，由闽粤下南洋的先辈，大凡要到马来亚北部的西面，为着节省时间和经费，除非另有行程安排，否则大部分都是采用水陆兼程，由当时暹属的北大年或者吉兰丹上岸，再以河流配合陆路西行，包括越海过槟榔屿。清朝同安人陈伦炯出任台湾总兵镇，于雍正八年（1730）完成的《海国闻见录》，提到沿海洋船南下马来亚半岛的北大年、吉兰丹、登加楼和彭亨等处，其内陆地理是“大哖、吉连丹、丁噶呶、彭亨诸国沿山相续”[2]，指的就是这处山脉北方部分。

马建忠的文字，也可以由嘉庆谢清高写的《海录》印证。《海录》提到乾嘉年代的“咭兰丹国”，即现在马来西亚的吉兰丹州，是说中国每年有数百人到此之后，往往有人翻过山脉的后背，进入彭亨王国北部连接霹雳王国山区，在那边采金矿；而留在吉兰丹境内的华人，则是“闽人多居埔头，粤人多居山顶。山顶则淘取金砂，埔头则贩卖货物及种植胡椒。”[3]总之，在马来亚北方的东面，只要是绕过山脉，是可以到达霹雳王国或者暹罗属吉打王国，由其西岸出海，近则往槟榔屿，远则出缅甸海或者印度洋，这就是马建忠听说“间有至新加坡纡道至此者”的理由。

再往前对照唐代玄奘《大唐西域记》或义净《南海寄归内法传》，马建忠描写的陆海通路，不论是地理位置或者实用路线，其实就是古代中华历朝从官方到民间使用的南海航路，大致未离开唐代两位法师昔日描写“南海诸国”。

在闽粤人熟悉的海域概念中，较早是元朝大德年间（1297～1307）陈大震撰写《南海志》记录过各国渔民与商船在南海作业航路，是以古称“佛泥”的文莱作为航线分界位置，把中国大陆以南的许多小国划分在东、西洋航路。[4]元朝大德年距离南宋不远，而南宋政权依赖造船和航海科技一再发展，也发展了海贸经济，维持长期偏安的稳定繁华；因此，宋朝在海上使用针簿，是根据水罗盘针路航行，又把南海分东西洋照应针路方向，在出海人之间应是种普遍的实践常识。所以到了明朝，漳州龙溪张燮，在万历四十五年（1617）成书《东西洋考》，依旧是沿用相同海路理念，依次描述南海诸国，依然是把文莱为东洋列国之分界线，文莱以西海域的各国则被列为西洋列国。[5]

一直到民国年间，冯承钧的《中国南洋交通史》，则是引用着元代至正年间汪大渊撰写的《岛夷志略》，以及明代诸典籍，叙述过去概念说：“今之所谓南洋，包括明代之东西洋而言……大致以马来半岛与苏门答剌以西，质言之，今之印度洋为西洋，以东为东洋，昔日大食人亦以此两地为印度与中国之分界。然在元代以前则概名之曰南海或西南海”[6]。由此可见，即使后人对各时代海路的东西洋分界尚有争议，上述马建忠所见的邱天德、邱忠波两人，还有漳州人为主的新江邱家、石塘谢家、霞阳杨家、漳泉各村陈家，联合其他闽人，为了安定共同在马六甲海峡北部至缅甸海各地的根据地，在槟城建跨海跨境的城隍庙，其光绪五年（1879）的《重建城隍庙碑记》，是请得当地“特授儒学教谕，海澄杨鹤鸣”撰写碑文，内容根据祖先的航海观念，表示“夫槟城西南之障……为西洋之上流，作海邦之砥柱”，其基本观念还是继承宋元沿用着龙溪老乡张燮的地理观。

换言之，自唐代以后，中印两地航路之间曾经的“南海”，是个涵盖当代称为“印度洋”和“西太平洋”海域的大海洋概念。一直到明朝郑和“下西洋”，更是进一步扩展着先前的“南海”概念，开出“西洋”范围前所未有之航路。而马六甲位处“小西洋”，南下中转“东洋”，北上则是往“大西洋”中途，当年满剌加王朝，现在马来西亚的马六甲州，以小聚落受明朝政府重视，封国称王，后来乘势崛起成为跨海扩展，其背后实涉明政府地缘政治考量。[7]而查阅《郑和航海图》，明政府在苏门达剌大岛北端进出印度洋的前沿，以及在马六甲海峡中部的满剌加，都设有“官厂”，尤其注重马六甲港口在海峡中部具有策略位置，亦足以反映明政府是在继承与规划之前历朝的南洋经略，在南海纵横交错的各地航道，更考虑向西扩展丝路，因此建立“官厂”作为中途站，储存与集散货物钱粮。[8]现在看来，明成祖的朝廷看中满剌加，其实就是中华先民积累航海智慧和地理知识的成果。南宋赵彦卫的《云麓漫钞》成书于开僖二年（1206），该书卷五记载宋朝的福建市舶司管理的船舶，前往吉兰丹南部的彭亨国等南海诸邦，都是“候南风则回”，[9]所以宋朝华人商旅舟子下南海，每次至少要在当地住上半年，参与多民族共同体的商贸与地方经济开发，是随顺季候风客观规律，由此也逐渐熟悉贯通马来亚半岛东西两岸的路线。明代张燮《东西洋考》便描写过此地华人所在的商旅店铺聚落，可见闽人对此地的熟悉。[10]而彭亨北根（Pekan）王城与马六甲港口，正好都处在帝帝旺沙（Titiwangsa）山脉南段尽头。从16～17 世纪，彭亨产的黄金矿产，还是靠这条数天路程的路线，运输到葡人殖民的马六甲港口，在马六甲海峡上船运往西方。[11]

从较多文献流传后世的唐、宋、元、明、清历朝史料，可知中华文化在中国大陆以外传播，历史最久，扩散力最广，包括人口的播迁，以及神圣信仰南渡而落地生根，也都长期发生这大片海域范围。现在马来西亚南部柔佛，以及东北部吉打州狼牙修古国西岸遗址，屡屡发现这几个朝代的钱币与陶瓷器皿，可谓实物证据。而历朝以来，中华先民从华中以南各港口出发，以帆船通南海之西洋，不外两条常用路线。其中一条路线，是来往中国与马六甲海峡北端的水陆并用线，即六朝以来诸多典籍早有记载的南海西洋旅路，其航路是从闽粤海港以帆船过琼海，再沿交趾一路南下，在克拉地峡接近马来亚半岛北部东岸登陆。这便是昔日狼牙修王朝之所以立国兴盛于此的原因，其陆路走向西岸是出马六甲海峡，走向东岸是出南中国海，曾是历朝商贸必用通道；从印度洋往中国，则是采用相反方向，从西岸登陆，到东岸等待西南季候风，扬航北上中华。另一条航线，也是沿着中南半岛近岸顺风航行，或到了马来亚半岛东部选择就地上岸，或一路南航到半岛最南端的新加坡。接下去的航程，可以选择转西北往马六甲等待季候风回航，也有从新加坡取船继续转往他处。

只是自19 世纪上半叶，英、荷殖民势力协议，以婆罗洲南北为界分据南中国海以南，又瓜分马六甲海峡东西两岸，双方陆续在沿海各地开辟商港，到了19世纪末轮船渐趋普遍，新加坡港口遂即转变成为第二条路线的枢纽，其最近处，南下可到爪哇巴达维，东渡可到婆罗洲坤甸，西转沿马六甲海峡北上，东边可达英属槟榔屿，西边可至荷属棉兰。若从槟城出马六甲海峡，就近可到达英属缅甸，转西就是印度洋。

回到中文文献，今天之谓“东南亚”，确是重叠从南中国海到马六甲海峡范围的古代海上丝路沿线，这里出现过诸多亚洲传统形式的沿海城邦国家。在张燮《东西洋考》写作前，明朝其实长期有海禁之策。隆庆元年（1567），福建巡抚都御史涂泽民请求朝廷考虑，将走私最为猖獗的漳州月港，因势利导的部分开放海禁“准贩东西二洋”，[12]对口不外是这些个国家。由此可见，自明代中叶，因着月港是当时唯一对外开放的港口，这些“东南亚”国家自那时起较长期接受漳州文化交流影响，至今流行闽南语，也是经历过长期的历史积累。但明清以来的南海诸邦，势力互相消长，很多在不同年代出现在文献上的城邦，后来都在历史上消失了，也有的会在他国文献留下片段记录。而中国古代统称这大片海域为“南海”，是历史事实。

正如马建忠在会见这些闽商以后，文字中提及“彼之祖父，偷越到此，本干中国海禁”，[13]这又说明，即使明清两代皇朝诸多限制，实行海禁，但对于一般沿海平民百姓，他们靠海为生，禁令毕竟是纸面文献，不是现实生活能接受的摆布；即使明清政府再加西方殖民政府，此头彼岸船只往来诸多压力，还是有不少华南先民，使用祖先相传航行知识，延续着相同航道，沿途入境各地港口，深入邻近乡镇谋生。而且，朝廷有禁令，市场又有需要，反而是铤而冒险者得以谋取更丰厚收入来由。所以马建忠才会遇上当地出生商绅，他们此时又是转身变成朝廷笼络对象。这些不同年代先民，不论合法出洋或者非法出洋，沿途隔港换用多少大小洋船，变换多少次海陆路程，他们沿途也总得遇上同胞聚落，一路停歇，才能继续路程。因此，谈论海上丝路，在各种纸面文献以外，过去遗留的海陆路线，沿途穷乡辟壤，常见一些华人聚落，或残留墓群，都可能是证据。

最终结果是今日众所周知，闽粤各处文化，至今是犬牙交错而又星罗密布似，交织出海陆交通网络，以各地华人聚落互相连接资源，成为后来各国各地地方文化不可分割的部分。中华文化在各地开枝散叶的特征，是落地生根，又是返本报始。在昔日南海诸国土地，讨论各地闽南文化现象，讨论各地开漳圣王信俗，亦当先作如是观，先有如是观。

二、明代南海商贸维持文化互鉴

南海各地华人百姓日常生活，现在难有太多可据材料。不过，根据有限的材料做些推论，有助梳理解读。宋朝赵汝适的《诸蕃志》，曾把印尼爪哇的“Tuban”翻译为“打板”，说道此地“居民建造屋宇，与中国同”。[14]到明朝郑和下西洋，郑和随员马欢撰写的《瀛崖胜览》，更清楚的发现“杜板”的“与中国同”，是附近又继续增加广东人的新建乡村，他的原记载有说：“此处约有千余家……其间多有广东、漳州人留居此地”。[15]而郑和的船队从此处是南中国海以南，转向西北方航行入马六甲海峡，到了苏门答腊的旧港国，一样发现当地“国人多是广东、漳、泉州人逃居此地，人甚富饶。地土甚肥。”[16]根据这类史料，便可知古近代南中国海的周遭，或者马六甲海峡至缅甸海的沿岸，有某一些地区华人聚落，家庭单位数以“千”计算。推而论之，这些地区当然是闽粤文化的传播区。若说这些地区缺乏华人文化传播，甚至以为各家各户子女没有教育活动，那是奇言怪语。

可是，明清两代，朝廷屡有海禁，官方屡有企图垄断海上丝路之实，民间更有继续来往南海各国之习。华东南沿海村落民众，遇上海禁，凡有妻儿父兄身在像上述所说杜板等地的，当然苦不堪言。但各村既然数代人甚至几百年来来往往之俗，不止是谋生之道，也是为着亲人分布数地，因此即使官府禁止人民私自出海，视对外通商为大逆不道，屡屡严苛对待，也是禁难可禁。明代万历年间福建巡抚许孚远，便在奏疏提到过：“东南滨海之地，以贩海为生，其来已久，而闽为甚。闽之福、兴、泉、漳，襟山带海，田不足耕，非市舶无以助衣食，其民恬波涛而轻生死，亦其习使然，而漳为甚。”[17]所以他建议朝廷，不能也不该阻止大家下海，倒不如开海鼓励更大规模商贸。在许孚远的同时代，海澄县谢彬的《剿抚事宜书》，回顾正德、嘉靖间事情，又有说：“月港私造双桅大船，不啻一二百艘，鼓泛洪波巨浪之中，远者倭国，近者暹罗、彭亨诸夷，无所不至。”[18]

由此而言，明代隆庆开海以前，包括《瀛崖胜览》多次提及“漳州”，早有很多闽粤海商出海；对比谢彬《剿抚事宜书》指出，海禁期间，月港“私下”大造双桅大船出海做生意，能达到如此规模，可见当地违法，或比他处“公然”。因此这些敢于私下出洋者，或他们子孙，想要回去家乡，不论是为了利益，抑或想念原乡，都可能得要巧计千般，拿生命冒险，不一定能够实现正常海贸关系往返。于是就有了那则被许多文章引用过的成化七年（1471）十月悲剧：“福建龙溪民丘弘敏与其党泛海通蕃”，官方以丘弘敏等人冒充满刺加朝使及各国贸易，将之捕杀。在同书卷，另外也记载同县人康启道等26人被控通番。[19]

而另一方面，通海外贸的商人，不论是合法或非法下海，也可能要长期两地为家，为着照顾当地的长期利益，照应贸易。由此当理解，在潘和五等华人在菲律宾谋变，诛杀西班牙殖民总督以后，福建巡抚许孚远的心境，是经验过诸多和西班牙人交涉，思想也一路转变。所以他的奏疏就较明白道理，直接说华东南先民真实的日常家庭/社会方式是跨海跨境的，是一种超过一个地方的人口和资源网络的存在：“东西二洋，商人有因风涛不齐，压冬未回者。其在吕宋尤多。漳人以彼为市，父兄久住，子弟往返，见留吕宋者盖不下数千人。”[20]他也因此为他们顾虑：“一旦舟楫不通，归身无所，无论弃众庶以通外夷”。[21]

且不论许孚远用何种方法和话语劝谏朝廷，闽广商船到达近距离的吕宋也免不了受制季候风，更何况去更遥远的地方？如果读到海商为着“风涛不齐”而当地“压冬”，则经历一年或数年的“压冬”，即到了冬天不回程，只能等明年季候风，留在当地贸易或开垦的男丁，也可能必须在当地拥有家庭了。这不止发生在明代的菲律宾。只要航海要依靠季候风，即使更早或更后来，其他距离华东南更远的港口，必定也是长期共有类似状况。如元朝汪大渊《岛夷志略》记载现今越南中部，称誉当地占城女子与中国航海人为偶，是“甚重情义”；[22]另外，其“龙牙门”一条提及当地是“男女兼中国人居之。多椎髻，穿短布衫，系青布稍”，[23]亦反映今日新加坡在元代已经拥有“本土”华人。又如清代漳州人王大海《海岛逸志》也记录，到他那时代的爪哇，闽广华人“自明初迄今，四百余载，留寓长子孙，奚止十万之众。”[24]实际，王大海自己也曾处身爪哇从明代延续下来的地方华人社会，入赘当地富商家里。

无论如何，丘弘敏案件发生不到一百年，漳州知府唐九德嘉靖四十四年(1565)建议在月港设县治获准，随着隆庆局部开海，便有了海澄县的设置。隆庆元年(1567)，海澄是以月港为本，增割龙溪、漳浦两县属地，完成设县；福建巡抚都御史涂泽民原先是建议朝廷，打开海澄通商东西洋禁例，最终获得的批准条件是“严绝日本”。[25]正如“海澄”字义所寄望的，月港开放，以至海澄设县都是为了相应新形势，当然也是源于朝廷重新认识，海禁过严，直接导致商民私下武装通海，间接有利闽浙沿岸所谓“倭寇”作乱；朝廷与其以大量损失换取剿平海寇，倒不如有限开放，把原来作对的海商，转化成为缴租缴税对象，充裕官军口粮，并借助他们荡寇。直到明末，海澄成为明朝商人唯一合法海贸港口，其实正好反映官府思维转变了，向着曾经激烈阻拦的民间海上力量妥协。

这个大背景下，更多人出海，也就更多人得要考虑帆船出海的技术问题。客观上就是相互从现实的成功与挫折购买经验，集思广益。如果船只都要依照顺风相送的原理，都不能快去快回，必须要等待明年季候风转向回航，这些南海航路的烦恼，包括人员等待季候风转变的各种回航以前的考虑：包括必须要有个暂居地方、各地货品要有栈房收藏、分类与集散，最终都牵涉留下人手在当地更长期逗留。从现存文献看，葡萄牙在16世纪成为亚洲最大西方海贸殖民势力，盘踞着澳门和马六甲，控制来往海路，当年很快接纳漳州海商的上岸，当然是因为这样有利丰富殖民地转口贸易，也增加港口收入。葡萄牙人Emanuel Godinho De Eredia 在1613 年写成的《麻六甲志记》，当时马六甲河南岸的中国村，入口就叫“漳州门”。[26]而对照印尼和越南材料，又可发现明代中叶以后，以漳州出船为主的中国南海海贸，并非都是单从华南出发而各走各线。他们是继承着自郑和时代流传的针路知识，沿着下西洋航路的各处港口，遍布各地，各有据点，又互相形成多点互通的网络。

马六甲出现“漳州门”同时期，根据英国人在1602年的记载，很早在1600年以前，对应着明朝万历年代，在马六甲海峡东南的爪哇岛上，万丹王国在17世纪初尚未被荷兰人占领，当地华人以闽南人为主，形成自己的社会，沿着大河两岸边建造商铺，形成通向王宫的商业街道，构成英国人眼中所谓的“唐人镇”。在英国人的观察中，这里的华人社会曾是王国城市老城墙的建造者，而他们也有共同体的文化生活特征，即居民每月都会把趋吉避凶的任务交托给一些主持信仰事务的礼仪人员，负责处理信俗事务，包括主持摇铃念经、牲礼敬神等宗教科仪，也延续原乡丧仪使用牲果礼和烧冥纸的风俗；此地甚至可能已经盛行南洋至今常见的闽南乩童方式，凡船来船往都可见类似请神附体的活动，有人在街上披头散发挥剑跳跃，以确保迎船送船平安，祈祷趋吉避凶。只是当这地方缺少中国妇女，有钱的男人便会想到花钱购买一位当地女人，为他照顾生计兼生儿育女，等他决定自己是最后一次回去中国，不再回航，不习惯在华生活的女人，又可以待价而沽，转让他人照顾，为人父亲的可能就只带着儿女回华。[27]

这样一篇材料，来自西人的记载，其可贵之处，是证实了当地华人并非只有经济活动，而是把自己的文化带到当地，又在当地传宗接代，拥有具体而规模的地方社会。而他们在开枝散叶的同时，他们的家庭与社会生活，是延续着原乡各种民俗活动，反复的演练、传播其祖先的信仰文化。同时，这篇文字也让现代人看见，现在区域上有好些国家的民间社会，尚在继续盛行外商“租妻”习俗，虽说是正规法令之外订立临时家庭合约，但其中许多规则，包括土妻可否追随丈夫归老，或解约后儿女的归宿，或孩子在父亲国度成长后如何去母亲国家继承父业，各种约定俗成，过去是有历史渊源的。

明朝国祚沧桑以后，也可能使得不愿投向清廷的华人，想保持自己明朝认同，便宁愿留在南海各地，更进一步经营原属自身资源网络的各地聚落。释大汕1695 年访问越南会安，他撰写的《海外纪事》提到当地华人商坊热闹景象：“盖会安各国客货码头，沿海直街长三、四里，名大唐街，夹道行肆比节而居，悉闽人，仍先朝服饰，妇人贸易，凡客此者必娶一妇以便交易。”[28]而这之前，一直到18 世纪初叶，会安作为越南南部主要贸易港口，对外贸易仍然由华人主导，地方上是既有华人聚落，也有日本人聚落；而当地华人长期经营的10～12 条商船，每年来往日本、广东、暹罗、柬埔寨、马尼拉和巴达维亚（Batavia）。[29]其实，正因南海商贸网络早就形成，纵使清朝初年严格海禁，也难以阻止沿海商船，包括在台湾奉明朝为正朔的郑氏集团，使用这个海商网络。康熙五十六年（1717），清廷曾规定商船不准前往吕宋、噶啰吧等处，违者严拿治罪，但又以安南“地处西南，与内地毗连，由与吕宋、噶喇吧等国相隔遥远，应照东洋之例，听商贾贸易”[30]。安南贸易“不在禁例”，会安当然也方便华东南、马来亚、吕宋、噶啰吧等各地海商，不管是拖着辫子服从清朝或者是坚持大明衣冠，都可以在此处寻找同胞互市。

再看马建忠《南行记》文字中提到槟城几位祖辈干冒清朝海禁的槟城绅商，他们和许多当地华人一样，都是祖先出洋后出生南洋，其中除了胡泰兴是福建永定人，辜上达原籍漳州峰山，其他都是原籍漳州海澄。这些先人，说是从17 世纪到19 世纪都脱离大清皇朝控制，但他们历代常有家人被送回父祖原籍度过童年，壮年即往来两地。因此，不能不说，即使中国海禁，各地依然货畅其流，是依靠方言相通的民间海上网络。英国殖民南海诸邦先驱莱特大佐，1786年占领槟榔屿后，招引邻近各处华人聚落前来贸易，或要求他们集体迁徙至英国势力范围开垦，在1794年1月25日致函给东印度公司驻印度总督，便在信上报告说：“华人最堪重视，男女老幼约计三千人……随所在皆有师傅教诲儿童，亦有遣送男儿回国求学者。”[31]这其中，辜上达的曾祖父，即槟城英殖首任甲必丹辜礼欢，把孩子辜安平送回故乡，以后任官赴台，后人即辜振甫先生。辜礼欢还有一位子孙，后来当过清国张之洞幕僚的，性喜探讨中华文化在海域沿途固有主权和贡献，名叫辜鸿铭。

是以，许孚远在明朝所见的很多事情，直到清代重开海禁还会重演。就以现在雅加达的当年历史来说，不论那地方在当地曾经名叫“噶喇吧”，或万丹王国时候改称“雅加达”，再或荷兰人改称“巴达维亚”，漳州泉州等地华人海商，甚至闽粤华人在当地各处聚落，从来都在当地谋生，也未放弃由华东南以至各地港口；大体上是朝廷有朝廷的政策，民间有民间的网络，各村出海者又是以同胞声气相通，经略出家族延伸至南方的安身立命天地；他们每一代人都将华南至南海的家人命运联系在一起，确保子孙温饱，久之便显露中华民族参与南海多民族的生存共同体，历史源远流长。

三、华人商旅舟人共同的信仰态度

清代以前的“海丝”沿线，先民既有能力把家庭人手和资源分布，以跨海跨境组成华东南和南海各处密切网络，不曾因地理分离成为不同社会，这是由于家庭/社会依赖海上交通，反能维持家庭或社会生活的完整和延续。如果从信俗现象切入解说，也许可以思考南洋各地后来如何陆续出现开漳圣王香火，探讨何以华东南许多陆上神祇，南洋立庙年代都会在清代以后？这样一种讨论的案例，也许可能反证推论，有些神明的香火在清代以前不出现在后来称为“南洋”的大片土地，真是由于那时的社会形态，没有必要建庙才是常态。

如果根据漳州和开漳圣王去联想，单纯以为明朝隆庆局部打开海禁，南海各地出现更多华人海商与舟人，漳州商船肯定把圣王信俗很早带往南海各地聚落，那可能是忽略古人信仰态度，不一定是现代人想当然的处理习惯。永乐年代，郑和随从马欢、费信及巩珍，曾经分别撰写过《瀛涯胜览》《星槎胜览》《西洋番国志》，提及漳州人南海各地聚落，也没有特别记载这方面的记录。后人或可能以为，信俗现象或者存在，不是人们重视记叙的范围，但那不见得证明是“有”。可是，以后隆庆年代开海，主要就是让月港船只南下，漳州本地和南洋各地，也未见府县志或当地任何记录，这便说明，明朝当地可能有原来崇拜者来往和居留，却难有证据说明开漳圣王香火传播当地。

其实，反过来说，我们是否可以讨论：没有特别的情况，各地不可能有任何群体主办开漳圣王庙祀，更可能是合乎体制人伦的常态。

以明清两代帆船下南海的远洋航线为据，在那几个重要上岸或者换船转航港口寻找当地历代开漳圣王庙，事实上都是很难找到比清代更早的痕迹。这几个重要的港口当中：从华东南南下，半途可到越南占城或会安，由占城或会安可以向东南或东北去菲律宾或者婆罗洲，或南下的彭亨北根；由会安或北根可以直下南端的印尼巴达维亚，由北根陆路向西走或者由巴达维亚向东北航行，可以到马六甲。可是这几处在南海东西洋航路上较重要的港口，最早出现属于华人民众的公共庙祀，都不会是开漳圣王香火，反而常见是观音或妈祖。这又反证着，不能单纯以为是因为地方贫富影响着少了一位神明香炉，或以为那些先民有某种特殊的信仰心理，只有在原籍乡里才会供奉圣王，出了境就没有必要信奉圣王精神。那更是不可能的事。

就以马六甲当地华人社会为例。自荷兰殖民者炮火攻城，取代了葡萄牙殖民者，这地方华人群体建造的主庙青云亭，在1845 年立的马六甲《修青云亭碑》，是说：“龙飞癸丑，始建此亭……香花顶盛，冠于别州”，又说此处初建时候即是“营盖兰若，尊崇佛国”。若根据此碑大意，即是说，这座主祀观音的公庙，是1673年方才有设立“亭”组织而立公庙的事，其庙祀在初建即倾向重视佛事，以后发展成为东西洋间香火最旺之处。另外，明末开始繁荣一时的越南会安港市，当地福建会馆在乾隆丁丑年（1757）以及1974 年的重修碑文，也说明福建会馆最初是“明乡”遗民约于1690 年代兴建的草庙，本称“金山寺”，主要供奉妈祖；而清朝各省县船帮在1715年至1741 年之间成立“洋商会館”，于1741 年另定《洋商会館公议条例》，也表明大众自始公祀妈祖。同样的，在爪哇吧达维的“金德院”，是始建于1650，而至1669 年完成其最初规模。[32]当地华民，最初称它“观音亭”，“金德院”反而是后来取名，主祀观音而配祀众神以外，也不见开漳圣王的神像。只是，同样是1650 年，即清朝顺治七年，亦是南明永历四年，巴达维亚闽南陈姓后人也在建设开漳圣王祖祠。

若思想海商与舟人信仰态度，明代中叶以来，上述各地港口繁华，漳船频密，却长期未见开漳圣王香火，其实可以从几个不同的理由，去想象得通，反过来说明当地没有开漳圣王的香火，才是通情达理的事；由此而言，从越南一路南下，再绕过马六甲海峡出印度洋，当地的开漳圣王香火反会出现在南明负隅奋战之际，更是可以联系着先前不必要供奉，结合着后来变化的情势演变去解释，说明南明政权期间海域南端出现漳州香火的理由。由此也可以解释何以后来南洋闽南文化群体之间播迁的开漳圣王信俗，不像漳泉潮原来具有跨宗亲/乡亲的传统公庙态势，反而其最初在很大部分地区的香火崇拜，不外是基于同姓宗亲之间的集体祖神认同。

最基本的理由，就在先民把生活方式表达在信仰态度。海商和帆船舟人，是年年根据风讯往来华南与南海各地港口，两三边互相是出生、成长、谋生、安顿家眷的生活家乡，他们也就可能在两三地都有家人、有土地、有生计，也有各种经济关系，因此他们长期要海陆交通，也要各地居留，既要保护自身平安，又要安心在自身拥有的家族/社会/信仰文化的归属与认同，实践方式，就是要把祖籍的村社神灵，以香包或符箓等方式，长久带在身边，或者在各地的家庭供奉香火；但是他们绝少会在并非祖籍村社原地的海商/舟人聚落，另外设庙公祀，以免另外在外边另有组织建构，形成相对于祖籍地权力中心，模糊了祖庙认同。

而另一方面，各村子弟后裔村中祖庙的香火，是他们分散各处开拓但却拥有一个共同社会的象征，由彼此一同在当地供奉香火也相互凝聚力量，建构自家人在当地的公共事务，这是其共同体本身的“公共”香火，却不是与当地全体华人共有的，当然也就可能是内聚力强而组织齐全，却不见得需要建设自身祠庙，反而更重视与其他群体合作华人全体“公众”公庙。例如，在槟城各处闽粤公众义冢的碑文，还有全体华人公庙的碑文，硬体建设都比包括陈氏颍川堂的硬体建设早，但我们没有理由自相矛盾，以为他们是没有组织力量却可以集体参与公众活动，或者说他们是先参与公庙多年后才想到设立祠堂拜祖先。

这种情形，南洋许多地区至今还有在实践的。包括马来西亚吉兰丹等地，一些原来闽南宗村延伸到当地形成的聚落，现在已经演变成为现代的村落，却是至今还延续着类似传统。最初那个人或群体，落脚在某处形成聚落前后，如果有信仰，无可否认还会延续祖辈在祖庙习俗，也要实践晨昏膜拜或初一十五祭祀之类。但他们不可能都有能力带着祖庙神像或香炉航海，可能仅是一包挂在脖子上的香灰，或把小香包缝在衣领内。可是，先民眼中，这就代表着祖庙神圣象征，不论神像、香炉、香灰，俱可延续与再现历史文化，确保大众信心落脚新天地。[33]而群体形成聚落，或在当地形成跨聚落的内部公共组织，也常是以神之名、尊神教诲、依神聚众、求神佑护的祭祀组织。这种组织的形态，往往是依靠在地各家各户共同参与，每年一起掷筊选出值年炉主，再由值年炉主尽义务，把聚落/村落联合体的共同香炉或神像供奉自己家中，服务联合体所有信众大家全年需要祭拜公众保护神的各种活动，通过炉主家安排给大众敬神方便，也完成睦邻关系。[34]

当某个地方有一批人轮流照顾一炉祖庙香灰，香灰就是全体共同拥有的祖辈历史文化传承的意象呈现。信仰这炉香火的群体，知道自己的家庭渊源相关同一祖庙香火，而能继续在当地维系祖庙香火祭祀，也就维持了自己和其他地方乡亲亲友，包括祖庙所在地其他乡亲亲友，承认和继续实践彼此共同属于同一个社会的认同归属。他们的共同特征，是同体跨境，由同一宗族村落或他们的同乡联合，根据家族/家庭需要大分散而小集中于各地，子弟声气相通，互相支持谋生。这即意味着，南洋某地某家人的归属感，是认同在祖庙所在的宗村，而双边聚落或更多边聚落的村民或者人口，其实名单相互重叠，即同一批人；由于他们的特点，是不同区域拥有跨海跨境的家园，于是便能以家属分布各境，结合跨境资源服务自己一家人。例如闽南《新江邱曾氏族谱》，其中多有描述，某人是明代何时葬在南海哪一处建墓，这当然也意味当地会有宗亲或子孙扫墓祭祀，又是从墓碑证明族人参与当地开发的主权；由此反映当地早有宗族力量，能出资出人海境所及之处到发展经济。

因此，祖庙的香灰，其实可以视为祖庙临驾当地的应化，保佑着子孙社会当家做主的能耐，也证明他们的能耐进一步延伸到更大空间。一个人不论去年今年明年身在何处，当他在任何地方找到“自家人”，参与在地的集体祭祀，就可以感受同一时间各地行礼祭祀的，也是同属一个跨境的社会。当所有各地炉香向上袅绕，朝向天际感应着祖庙的同一个神，在中华道教传统的开经“香赞”是把这个形容为“香假心传”；从“跨海”特征的社会的共同体意识去说，这种共同体意识的“香假心传”，是以对“祖先”的意象，综合承载着文化、历史、血缘、祖辈土地等观念，形成在生活习惯不脱离的感性，日常天天总要表达的习俗活动交织在一起。而明清两代，近路海域的洋船不论是否遇上海禁都难以封锁，“压冬”毕竟不是常态，各家各户年年都有人会去祖庙参与活动，因此南方各邦就不见得有另外立庙需要。特别神灵祭祀时节是在冬季或初春，南洋当地也留下来“压冬”的那部分人，反而更需要年年通过参与掷筊成员，从选举值年炉主反映集体地缘势力可及的范围，由此确定本共同体的兴旺发达。

但无论如何，正如上说，供奉华东南地方祖庙香火的共同体，不论是基于宗族的纽带、抑或基于华东南村落合作的纽带，其信仰面貌和凝聚力的功用，面对着所在地区整体的华人社会，特别是当地华人社会在隆庆月港开放后可能变得以闽南人为主，却不一定都是闽南人，而闽南人也有府县差别，其凝聚力和各种活动就可能属于小群体内的“公共”属性，而非全体闽南人或全体华人层次的“公众”属性。这其中好处是，这些信众群体由香炉或以后建庙，是以祖庙神明信仰反映的历史文化渊源，还有群体与祖庙所在地的归属，作为凝聚力，组成同一群体在每个地点都有照顾彼此共同利益的“公司”，完成群体成员互相公共意义，带来推动小群体在地互助发展；但其挑战性，也是历史中的既成事实：一个群体一再强调他们与某位神明特殊性质的纽带，就可能会模糊其他大众对那位神明的印象，难以呈现神明在其他地方乃至祖籍地原本当属全体中华的公众属性。马来西亚的开漳圣王信俗可能是个好例子：在北部各州，神明香火由闽潮各陈姓村落延伸至当地，作为联宗公司的公祖，因此圣王信仰也常被公众视为属于陈姓后裔群体信俗，也是群体内部“公共事务”对外分界的象征；[35]可是，在南马柔佛，由广东不同历史脉络播迁当地的圣王信俗，则受着粤客锡矿区群呼“阿公”，以他的神圣之名处理矿区公共事业。[36]

反而，以上述会安、马六甲与巴达维亚三地上述几家公共庙祀，对比万历四十五年（1617）成书的《东西洋考》，就会发现当地全体华人公庙，最早祭祀观音、妈祖与关帝，其实渊源于早在明代中叶便流行于福建沿海的航运传统。这说明当时的华人各聚落或者其中的社群，在围绕港口为中心的共同社会，既有群体内部公共组织，又参与属于所有华人公众的公庙，是较能解释为明代以来由商旅舟人在各地形成的港口华人社会信仰的面貌。

港口供奉观音，本是晋代以后，始于南海诸国盛行，而交流传播至汉地的信仰。不论在13世纪爪哇的新柯沙里王朝，或者是14 世纪满者伯夷王朝，由佛教信仰带出各种相关观音事迹的说法，曾经是南中国海到马六甲海峡水域，盛行于各民族之间，是承载精神文明与价值观念的意象，也是大众心目中护国佑民者应有的品德象征；[37]如马来西亚吉隆坡国家博物馆展示一尊不空绢索观音造型，估计不迟过七世纪，其多手是取《法华经•普门品》，是说观音能同时援手一切海难乃至一切难，而造像在冠顶加阿弥陀佛像，则源于《观无量经》提到观音能接引无量缘尽众生往生极乐。上述三处港口华人社会，延续中国浙江到华南海滨民众崇祀“南海观音”传统，也不外挂上诸如“南海”匾额对联，可见观音信仰演变到汉传佛教，人们也祈求菩萨保佑海不扬波，一直影响着一般大众，尤其航海民众。

但是，根据青云亭、金山寺和金德院的情形，却可以发现，这些场所已经不是奉祀过去偏向印度男性造型的不空绢索观音，这些明末清初出现的观音，更倾向于中华造型的佛母形象；而且，也都不是单单祀奉观音，而是主祀观音，同时又附祀属于中华本土传统信仰的妈祖和关帝香火。不能不说，是隐约显露着对于明代船舶供奉神明惯例的继承。亦即说，现在这些地方虽然寻找不到明代中叶以前的香火庙，可是却能发现看在《东西洋考》卷九《舟师考•祭祀》提到，当时出洋船舰，船上都得祭祀妈祖、关羽以及无从考究的“舟神”，其认真程度要做到“凡舶中来往，俱昼夜香火不絶，特命一人为司香，不他事事，舶主每晓起率众顶礼”。[38]

按惯例，旧时代船舰航行需靠季候风，帆船到达任何港口，都难以立即回航，船上神明香火也如乘客一般，随着船舰到任何港口上岸，是要被请下船，暂驿在地方宫庙，接受信徒侍奉；等船要回航的那天，才由大众先行请神上船，随船返航到原地宫庙。琉球人撰写的《指南广义》，相应于元代以来针簿内容，其中便有记载《请天妃登舟文》以及《请天妃入庙祝文》，提到“维兹（进、接）贡，舟已至闽，敬请法驾，就位驿庭”，或“兹从闽返，已抵东溟，请就原位，敬谢慈仁”。[39]上边提及，英国人在万丹观察闽南乩童迎船送船，或者正是同样的仪式需要，万丹民众的实践，又加上民间深信通灵感应方法，圆满了请神下船或送神上船的心愿。

《东西洋考》记载的是万历十五年以前的事情，《指南广义》则是在后来琉球人根据他们的需要辑录编修万历以来明朝针簿等记录；而英国人记录的万丹所见，则是万历三十年（1602）在当地见到的华人实践。总之，至迟在明代万历年间，各地港口的华人洋船人员上下岸，已经形成的习惯，是众舟来往，不论出洋或回航，上岸都得把观音、妈祖或关帝香炉，请到港口观音庙，已是习俗。这个习俗，直到上世纪下半叶，马来西亚一些港口还能见有实践；而地方上也得安置本港口各船总香炉，免得本家用的船开走，地方上守候“压冬”商民无从上香，大家在地方上有事也要到神圣香火前边公议，逐渐就可能演变出各港口公庙，而且常是观音配祀两位神灵的格局。包括槟城广福宫也如此，而且是马六甲和巴达维亚两地甲必丹1800 年出面董事，在原来公众来往祭祀香火处立庙。这些倒是较容易理解的事。

四、巴达维亚清代开漳圣王香火的传播

考察当日南洋的开漳圣王信仰，东盟各国的开漳圣王香火，本来航海神明性质不强，其明后期的播迁各处，反而在多处主要播迁地点，都带有较浓厚闽南地方集体祖神色彩，或直接为陈姓宗族村落祖先英灵崇拜随子孙脚步延伸当地。直到20世纪初，闽南民众固然流行在出海之前到村镇庙中请香灰，希望神灵香火一路保佑自己水陆平安，但毕竟大家也都知道，按照信仰习俗，各人手中香灰属于本身与神灵相互间的神人相契，只有真正发生集体聚族，大家把同一来源的神灵香灰集合在同一香炉，才是集体内部公共信俗。

这样一来，明代闽广各地海商共处海上世界，单闽南也分漳、泉、厦，开漳圣王信俗遇上当地整体华人社会，是集体供奉这位神明的共同体之上的跨姓氏也跨省县大共同体；在支持整体信仰文化的资源有限的情况下，小群体的共同体需要深化凝聚力，扩展可运用地方资源，不一定要参与全体华人公庙的同时，也把内部公共信俗组织转变为大众公庙。当集体从值年炉主制度，发展至人数众多，不能再以任何一位值年炉主的家园范围承担集体公共事务，大家在地建祠庙，目标是要地方属于祖庙延伸的应化，随时遥相呼应祖庙公祀，表现为一体，就更难有可能改变对于成员来源的原有要求。

现在东盟各国祀奉开漳圣王的祠堂或庙宇，几乎都是到了清代方才兴盛起来，难以发现明代文物或文献。其中有些还是20世纪的产物。就只有印尼雅加达的开漳圣王香火，当地散播在网路、旅游册子各类出版品，都说它是始建于1650 年，即是清朝顺治七年，亦是南明永历四年。这个说法在印尼本土长期不受质疑，看来是过去古老相传，经历二战等战乱多次焚毁文物前，有过更多内部档案文献，结合各种历代口述历史。但是，本庙建庙相隔不到一百年，随着1740年发生红溪惨案，遇上荷兰殖民政府鼓动土民排华，老庙饱受祝融之灾，原貌早不可考，后人难以依据过去留下的碑铭推断，也就难以探测建庙先民政治立场。庙中现存最老志年文物，都已经在重建时使用乾隆年号，还有就是更后期的留痕。其入口侧边，也是乾隆年代牌匾，模仿漳州祖庙在开元年获赐牌匾，题写“盛德世祀”四字。

如果不是仅仅从建筑物或场地出现年代，而是根据1650 年的说法，把本庙的创建年代放在较大的历史背景去议论，可以看出，有立庙和没有立庙的分野，不单是可以用年代数字划分界线，而且南海华人正在此时也恰恰处在告别先前社会状态的时代，进入更重视在南海各地维系传承与扩大土地、人口、资源的演变转折点，目标是完成收复北方土地的复兴与完整。原本，社会不断发展，子孙多了，在大家常年往来的的各片土地上的人数也会增多，人们不能再由任何炉主寻觅年年临时聚会的地点，炉主家也不方便太多人常年出入，于是整体社会选择在本家各处家园设立祖先或集体祖神的常驻行宫或本庙分镇，是个常理。但是，若把不同神明的神诞日子联系着季候风影响着当地华人聚落的人事，到底有多少人们年年能及时回去闽粤地区，参与神诞聚会祭祀，或他们只能在当地庆祝神诞，显然都会影响当地的炉主制度规模或立祠的速缓。更何况，明清政权之间的更迭，还有战事，会使得两地不便，更可能加剧在南海各地出现更多人参与炉主制度，或者导致当地需要常驻的行宫。

1650年这一年，清朝尚未实行顺治十七年的禁令，也尚未“迁海三十里于界内，不许商舟一舠下海”，[40]而在清朝官员慕天颜后来的记忆，这一年也曾经海上贸易昌盛，外国白银流入中国,他说：“彼时禁令未设，见市井贸易咸有外国货物，民间行使多以外国银钱，因而各省流行，所在皆有。”[41]这一年，南方最大的商贸优势，却是明郑政权等势力切割掌控。是年，郑成功把厦门改名“思明”，其部伍在华东南作战，分出礼、义、仁、智、信五房，以武装船队联系各地华人海商聚落，开发区经营南海商贸。在郑成功尚未攻取台湾以前，与荷殖巴达维亚的贸易往来，在荷兰海牙国立档案馆收藏《热兰遮城日志》留有记录，其中“1655年2月27日至11月9日”文档，留下的记载是说，3月9日台湾得到通知，郑成功二十四艘贸易船出发的消息，是有七艘开到巴达维亚，两艘去东京，十艘去暹罗，一艘去马尼拉，还有一艘到安南的广南，也即会安所在省份。[42]而同一份档案记载着8 月17 日消息，是当时有八艘国姓爷商船从巴达维亚顺着季候风回航华东南，连同还有其他从暹罗等地归程。[43]从巴达维亚出发的回程船会多出一艘，这可能是从别处前来集结，也可能原本自去年已到达，未有回去，驻在巴达维亚当地“压冬”。

当时荷兰北控台湾海峡，南面以巴达维亚控制南中国海以南，以及马六甲海峡的马六甲和苏门答腊等属地；可知当时荷属巴达维亚在南洋的政经地位。而郑成功船队来往频密这处繁盛港口都市，明郑在攻取台湾前后，其对外派船之多，还包括郑部的刘国轩等人亦军亦商的“公司”船，以及其他领着“国姓爷”旗号的私人商船。依据这样一个大背景，整个17 世纪，荷殖企图以巴达维亚为中心主导现在印尼、马来西亚、新加坡等处海域；郑成功部队在十七世纪中叶，又是通过这些地区的商贸往来维持军事实力，他们和这些地带的华人，显然紧密互动。等到郑家子孙1683 年10 月降清后，耶稣会神父Cuy-Tachard 在1685 年路过巴达维亚到暹罗，曾看到许多华人在当地耕种或者当起工匠。他估计单是巴达维亚城中和其近郊便有四、五千华人，也意识到这些人多是不愿随从郑家降清，不服“鞑靼人”征服中国，决定出走定居当地。[44]

群体在异乡重建家乡神明祠庙，可能表达这个群体身世特征，也是在他们新开拓土地落实共同传统文化的形式。任何大小群体在一个地方建庙祀神，其实就是要从自身传统的知识体系，在思想上重新组构自身的确认，确认族群在当地安身立命的合情合理合法，做法不离确保有利的共同生活区域，在当地建设传承祖先历史的文化意象，并在其中有组织的强化以视觉和活动统合的信众共同体神明印象，通过信仰彰显传承内涵的文化因素、社会意识，以及传统价值，与自己原来社会的认识无有差别。现在开漳圣王庙的庙貌源于1740 年重建后的演变，清代以来以“陈氏祖庙”名之，庙内多有“裔孙”们敬赠的文物，虽然无从发现当初文物，但它的庙址在巴达维亚北方大海通往内陆大河边，位处东岸河泥冲积地带，庙址就在Glodok河东岸，当年Glodok 河道比现在宽敞而水深，河水北流爪哇海，犹能容纳小舢舨以及中型舯舡来往。本来就是接驳入港进出河道上下货的策略位置，因此可以深信，当时有一批人数相当的陈氏宗亲，邻近聚族而居，并且靠海运维生，便在河边建祖祠。比后来同一区域的其他陈姓宗祠在邻近建造码头，它甚至可能是湮没的最早例证。至今，此地庙祀，犹可见大门前对联以楷书书写着“圣泽长流，望港水而观庙貌；王灵远及，奠巴山以饗明禋”，表明着开漳圣王精神自始至终降临当地，守护着庙势之坐山望水，镇守着河海交接之要冲，佑护着子孙与信众们水陆上下平安，开基立业、开枝散叶。

最重要的是，这里头也可能透露着早期的社会变迁讯息。这些人可能是集体南迁。他们的社区，不再是明代中叶海商/舟人社区的性质，不必年年轮流在两地或更多地方航行迁流。他们是因着战乱，按照着中华民族传统的开枝散叶、开疆拓土模式，遵守着华各宗族族谱的《迁流诗》教导的观念，还抱紧了认同“朝朝”的概念，自认是撤退向大明江山边缘无人之境，或暂居他人的国度，开发垦荒。先民因着久留之念，也因着要继承传统，共同奉祀家乡神明，首先就缩短自己与原乡心灵距离，客观上则象征文化迁移，化异地为故土的伸延。落实宗祠等建设，即能表达新家园无殊旧乡风。

回顾依据十七世纪南海大局，这个区域的华人世界其实并不平静。自荷兰人1619 年占领原来万丹王国统治的雅加达，改名为“巴达维亚”（Batavia），并在1641年起占领马六甲，再到郑成功在1661 年赶走荷殖入主台湾，南洋华人也受到政局影响。郑荷交恶的结局，是荷兰政府规定南洋华人虽可选择清装或维持明装，可是如果他们坚持蓄发明装，就得拿荷兰通行证，且不能与郑部有任何来往；到1667 年，荷兰东印度公司训令其巡逻舰队，要严防“国姓爷”华人，遇到华人船必须劝诱他们往马六甲，抵抗者格杀勿论。[45]这时生活在荷属势力范围的华人，处境上几成所谓化外之民，但同一阶段又可视为汉族衣冠南渡的关键时代。当南海华人眼见明朝江山沦于异族，他们一度跟随郑成功使用隆武年号，最终又因着郑荷交恶、清荷军事联盟，不能再跟随郑成功使用永历年号；于是他们是一面依照明代“亭”乡约制度维系社会，一面纷纷沿用“龙飞”年号暗喻等待前朝出现新君，一直到郑家归顺清朝也依然不变，并且还出现明军旧部名义组织的“公司”，以宣誓服膺《孟子》等信仰活动凝聚力量，召纳至清代仍然陆续南来的人口开发各地。[46]

可以肯定，由着上述历史氛围感染，17 世纪中叶以降的南海华人社会演变，包括巴达维亚当地的开漳圣王庙祀，过程都会感受着民族情操的影响。诚如温雄飞《南洋华侨通史》所见，1683 年以后，台湾那些不愿随郑家投降的南明旧部，也有沿着小吕宋通爪哇的航道，直奔巴达维亚或转往马六甲，成为加入当地新人口。[47]这样一来，这里的居民，既有明中叶以来海商/舟人聚落的延续，又有不愿降清而南下追随郑部的义民，还有不堪清朝顺治十六年强迁内陆而出逃的沿海村民，再加上从郑氏台湾等处出走的军民，他们合流在一起，就可能形成需要宗祠/庙宇也维持宗祠/庙宇的人众。1690 年，巴达维亚继续有华人商船到日本长崎贸易，其中有船主欧斌指说“咬磂吧境内现有华人数万人留寓”。[48]

另外，某些庙宇的信仰实践，则可能会采用乩童的方式，由专门的人物通过神圣仪式进入通神状态，以神圣“临场”的精神思想状态，回应眼下各种事项。在南洋，这种活动的记录，可以追溯到17 世纪初，远在爪哇岛上的万丹王国。按当时英国首驻当地万丹商馆的英国人馆员Edmond Scot自1602年观察，这处当时尚未被荷兰人占领的王国，自上世纪以来就有数千华人居民，其中多数是闽南人，他们沿着河两岸边形成通向王宫的商铺街道，构成当地所谓的“唐人镇”；而这里华人社会还保持着来往原乡的习惯，他们在当地实践自己传统的信仰文化，包括南洋至今盛行的闽南乩童，凡是有船来到万丹停驻，或者船打算从万丹开走，船主都会请来乩童，由他请神上身作法；有时会从某天上午一直延续到隔天早上，乩童街上披头散发的挥剑跳跃，以此迎船送船，祈祷趋吉避凶。[49]如此活动，实际上是以同一个神明在隔海遥远的不同地方，借助法事仪式的立体呈现，叙述着每一个人是以同一个人身上承载着两地历史、经济、文化，相同的人通过上船下船拥有跨越、连接、依赖两地才算完整的生命。

以巴达维亚17 世纪经验为例，对证昔日南海诸国的情况，可知这整个大海域在清朝以前未出现过开漳圣王庙祀。这足以说明开漳圣王香火在南海传播，不是依靠历朝政府朝贡制度的垄断实力，也不曾因着明代中叶漳州海商来往频密开庙，而是随着南明遗民昔日明朝经略南海的所在区域，北望神州路正赊，有了长住的打算，也有了建庙延续香火的需求。这是在当地数千到数万华人里头，陆续有些重视开漳圣王信仰的民众，依靠神明所代表价值观与文化认同，他乡复制原乡的神道设教。这其中，也可以推测，圣王或其他宗乡群体神明，不是各港口所有华人共同神明，何以同时不见得其他港口出现庙祀；这除了可考虑各地炉主制度是否也需要应付更大信众人数，还得注意巴达维亚当时其实是各地港口互成网络的中心，也意味这里才是同质聚落或群体相互表达凝聚认同的聚会地点。

到现在，雅加达的开漳圣王庙，大门门额横挂“祖德宗功”牌匾，主殿神龛前边上端又高挂“陈氏祖庙”；如此，也就表达了其历史以来最主要是作为祠堂功能：不论在它1650年初创那年的巴达维亚华人只有数千众，或如上文说的在四十年后增加到数万众，它所要巩固的信众认同，可能只限单一省、府、县范围的同宗后裔小集体联合，或甚至原来属于闽南个别姓氏村落。因此，印尼雅加达开漳圣王庙本属漳州陈氏宗族，日常并开放允许外人进香，组织则对外不开，与广东人为主的当地陈氏宗祠互有区隔，至今依然沿袭此传统。

这固然能够表明巴达维亚的陈氏宗亲在17世纪中叶以来在地方上实力，可是小群体在一个范围越有自主能力，其供奉神明凝聚自家人力量的场所就越倾向表彰自群认同的特征。一旦祭祀方式、祭祀群体的势力范围，以至祭祀组织的形式，都在表述着信仰群体本身的社会实力以及集体意愿，群体的庙祀就越不见得可能被自身或其他群体视为更大范围的共同信仰。

同时，这整个昔日“南海诸国”的区域，到后来华人和日本人都叫“南洋”的海洋范围，各地华人本来就靠航海网络声气相通，在十七世纪往来频密。当时各地华人社会以漳州人为主，又以海贸维持，必须延续着本来大众出船崇拜的观音、妈祖与关帝合祀，以为漳泉为主的各籍贯社会共同凝聚力。地方领袖常是源自漳州原籍，当他们考虑着开漳圣王在民间的神圣地位与流行程度毕竟不如观音、妈祖与关帝，况且在中国原乡本具漳州地方集体祖神或陈姓祖先的性质，反而可能不便在全体华人之间高举开漳圣王信仰。

所以，当各地方华人的海上网络，出现海域所见第一家开漳圣王庙，印象中突出的是作为闽南“姓陈”祖祠的特征，如此开了先河，未来至今出现在“东南亚”各地所见的开漳圣王庙祀，也就一再重复它们历史上首先作为陈姓宗祠/祖庙，主权在宗亲的相同特征。其直接的好处就在建庙的信众群体以庙宇作为凝聚力，组成照顾彼此共同利益的“公司”，完成群体成员互相公共意义，带来推动小群体在地互助发展。但其挑战也在历史既成事实：一个群体一再强调他们与神明的特殊关系，也可能会模糊大众对神明的印象，使得神明难以呈现在其他地方乃至祖籍地原本当属整体族群的公众属性。

五、以历史生命坚持着的中华话语

明末清初，中华古代印象之南海诸国，陆续沦陷在西方列强控制底下。随着大量前明遗民退守昔日南海诸国，合流当地海商/舟人聚落的亲人，清朝也实施严苛海禁，防范遗民联系影响中国内陆居民。第一间开漳圣王庙祀出现在雅加达，以及后来陆续出现的各地庙祀，实际上也标志着在当地华民的性质主要是开拓者，他们是通过建立庙祀、围绕庙祀聚族而居、象征从信仰到文化的落地生根，在地召唤原乡文化；但不等于原来的社会认知被切断，或重新开始，而是将原来跨海跨境的社会，更大程度伸延发展到当地，以此准备，一旦将来祖先土地恢复正常，就是将一个被明朝清朝政治分开的社会，重新以更多的跨境资源，既有扩大又有复兴。这也是历代“衣冠南渡”概念的再现。历代衣冠南渡，包括郑成功在台建立东宁政权，不是为了把在地群体另建一个社会，而是将原来的社会延伸到当地，准备未来的团圆。这种教导，后来表现在南洋各地天地会开拓区，是不同分支组织，腰凭上其实有很多共同用语，其中的回文诗，即是以“五人分开一首诗”开首，而结束于“此事传于众兄弟，他日相会团圆时”。这种腰凭过去以来，常见于各种中外书刊作插图，可是很少人会意识到，从观念史的研究，这即是诠释先民观念的凭证：一首诗或“一家兄弟”，如果被分裂成为中央和四境，意义各有残缺部分，肯定就象征不了完整的社会或完整的历史文化；可是这记忆被“传”下去，而目标是追寻回完整的诗文，则每一部分在外边的发展，就是转化为传承的资本，也是确保向外延伸与扩大后不会忘本的资本，更是再回头重组整个被外来强权隔绝的传统社会的资本。

而讨论开漳圣王信俗清朝海禁以前为何难以南洋建祠，也许应当把开漳圣王的圣诞日期列为考虑因素。因为，在现代华南沿海以及南洋各地，祀奉圣王祠堂，都有相当统一的认识，即大众以陈元光身后被“福建漳州人和陈姓后裔”尊称为“开漳圣王”，并认定圣王诞辰在农历“二月十六日子时”。[50]这就意味着，如果按照以中华阴历转化为西方阳历，开漳圣王的诞辰往往是落在3月中旬，更常见是在3月下旬至4月初。

翻阅上文提过的英国人材料，书中见证了，明代万历年间，在1600 年左右，中国帆船多数是在阳历2至3月之间到达爪哇，其中4月底到达的已经是尾声了。[51]对比上文提及的《热兰遮城日志》，提到明郑1655 年的记录，是说那时是阳历3 月从闽南出发帆船，阳历8 月就快去快回。由此可知，若根据当地说1650 年已经建立开漳圣王的香火祠庙，此处香火当属于明朝船队在当地“压冬”，或是那些赶在神诞前到船入港的人员，其中源自陈姓宗族村落的后裔，以香火祭祀形成地方共同体；或原来他们本就早在当地参与形成地方华人聚落，才可能出现以开漳圣王为主神的陈姓祠堂。但若按照同理推论，或者应当还有其他的宗姓村落神明香火，只是当地华人历经战争和排华，也难考据太多。

巴达维亚是帆船在南中国海最南端停泊的大港，又是帆船转往其他地区贸易的重要商港，或者在此转口邻近产品，因此这处最早出现有组织的神明香火，是有客观条件的影响。先设理解明朝南海海商/舟人聚落是按照风信生活，在当地可能又得依靠当地的早晚风向和海潮跨境经贸，才去对比帆船季候风期讨论他们的习俗文化和历史事件，其实很重要。由此至少是按照常识理解人情，知道那些海商回到温带与亚热带那边，除非为了其他理由，是很难在冬至到新春期间冒寒出洋，不留在家中过节。要不然，行船商人古老说法，都说乘坐帆船的时间，最好是和家人过完年才出海，趁着春季北风暖和一路南下，又赶在同年8 月以后，办完南洋家里的生意，才借助西南季候风回程北上，带钱回去华东南家。可是我们脱离生活事实讨论历史，显然很不准确。由此可见，在中国南方传统宗族村落，有些神的神诞是很方便出海前先和族亲相聚拜神，求个出门平安，再话别乡亲；另外，也有些神诞是徘徊在边界线，可以根据节气，选择参加完庙祀再启航南下，或者提早开船去到还另一边参加炉主或行宫活动，开漳圣王可以列入此类。

只是清代初期实施海禁的结果，迫使着华南各地明朝臣民，不愿臣服清朝的纷纷南下，也导致他们在各地经营的海商/舟人聚落，有必要迅速容纳人口；人们过去可以是年年从这头家航行向华东南的家，在那边乡下家居环境祀奉神灵神诞，现在是暂时不打算如此做，而且须在南方的土地上因应着人口增加，在远处的聚落土地上祀奉集体祖神与反复重演节日，其实就是在另一家园再造整体旧时跨境生活的记忆，把两处土地记忆和感情打成一片，正由于如此神道设教，开漳圣王香火才可能各地落地生根。正如缅甸仰光陈家馆以广东陈姓后裔为主导，1882年1月修建宗祠设祖庙，供奉粤籍后裔尊称“陈圣大王”的陈元光，以及陈巧真君、陈绥靖伯，还有列位祖先，《劝捐小引》起首便言：“尝思修祖庙以妥先灵，居家者情深报本；建会馆以联姓族，他乡者笃义宗盟……”。[52]

可是，在南洋很多地方，正如缅甸各地要和仰光的大祠堂配合，大家在传统上都要能有调整，才不至于使得由此发展去开拓各处新家园的小共同体，脱节于原来的更大共同体。像过去万隆和雅加达之间，为确保共同组织和活动持续，万隆的年年庆祝，是提早从农历二月十五日开始，雅加达只选十六日正日，这样就方便市镇地区本身集体活动，又方便大家参与跨市镇的区域共同体活动。同样的，马来亚南部广东人矿区开漳圣王神诞外，另选不开矿雨季日子聚会庆祝。各区村的矿工是早上举办神诞，下午就要乘船到下游，和其他各区参与镇上各种庙庆活动，包括陪圣王观赏闽南歌仔戏，然后等到翌日真正的神诞正日，所有人一起活动，由此维持了整个地区所有矿村的凝聚力。[53]在交通不发达的年代，如此安排有利祠堂或宫庙相互协调；根据互相关系分开日子办事，也方可能是源自另一更早开拓地区的“开枝散叶”，所以大家主办自身活动以外，可在前一天或后一天组团往返邻近主要港口或市镇，与友好地区同胞相聚，参与更大集体庆祝神诞。[54]以便各地祠堂/宫庙可以因日子不同，互相奔走祝贺、联谊感情。更重要的是，不同的香火奉祀场所走出各自地区，形成较大范围长期往来习俗，也反映出宗族/信众群体并非孤立无缘的分散各地，他们各地抱团开垦当地资源，也不一定绝对是各自为政。这其中，还可能涉及群体与群体的互相关系，亦即说，某些地区，其开拓群体是不断开枝散叶，沿着海陆通路在邻近各处开拓，又在当地与其他族群或其他华人共同体发生在地联合，从而交织出一片跨海跨境的社会网络。[55]

昔日南海诸国历史，有着海域文化多样性的背景，也是长期文明交流互鉴持续演变的现场；闽粤等地海商，包括开漳圣王信仰发源地的漳州海商，是早在明朝隆庆年月港局部开放对外海贸以前，已经延续祖先在旧时丝路的航海经验，形成从漳州到各地的多边互动漳州商贸据点；他们甚至因着等待季候风和照顾当地货物集散，形成分散南海各地的海商或舟人聚落，所以当地华人社会的成员，也是年年可能因应季候风来往两地住家的村镇社会成员。现在在他们祖籍的各乡各村内部，仍然会流传村镇居民集体祭祀地方集体祖神的信俗，正如从闽南到广东许多村子后人至今祭祀开漳圣王香火，因此根据上文提及的许多文献为证，现在即使历史此起彼落的许多华人聚落已经无从考察，却是难有证据说明这些华人航海各港口形成的聚落社区不曾有公祀乃至庙祀的形式，更不能断然否定南洋家庭会供奉祖籍神圣香火，或者否认中华信仰文化对他们的影响。而且，从航海社会的生态去反思，早期未曾立庙，又或者各地祭祀日子不同，不一定是“没有”或者“独特”，反而足以说明先民如何实践力保同属一体的跨境认同。

六、余话与讨论

美国的印度人人类学者Arjun Appadurai在讨论“地方性”（locallity）的概念时提出过，虽然“地方性”和空间有关，源于固定地域里头的人群的生活和互动经验，可是Appadurai是将“地方聚落中生活经验的基本特质”视为“地方性”，而不认为“地方性”是要框限在实体性质的土地范围，或永远长期位处在特定社区的地理空间；它的基础在于培养出特殊的社会关系，以及其总和的生产与再生产，内中包括人际互动的感觉与手段、生态环境与历史文化的生存脉络等等，由此可以把跨越空间的“地方性”，以“地方性”能跨越空间，在不同空间一再源源不绝的再生产出来。[56]当然，Appadurai的讨论，是针对当代全球化的互联网情境，讨论现代全球化社会作为跨地域性环境，“地方性”会否在一切都市化的情境里头消解，抑或互联网也可能创造出某种类似“地方性”的内涵？但是，如果我们借助Appadurai 的理论，回顾古代闽粤沿海村镇在丝路沿线形成的聚落，以及其上边跨海跨境的共同体，思考如何才能是其历史社会面貌更真实的重构，乃至如何根据长期历史的跨境史料还原其本质，Appadurai 的理论是可能作为一种有益的参照。而相对于虚拟世界里头可能建构的“地方性”，落实借用此Locality 的概念，使用在讨论闽粤共同体跨境成员重叠而彼此共同历史渊源和文化认同高度一致，或应回归英文local的丰富涵义，用中文表达为“本土性”或“本境性质”，值得更待继续思考。

历史南海华人聚落信仰，其历史文化传承的载体，就表现在各种信俗；即使古代的许多聚落历经变迁，其中也多不可考或者因各种原因而发生地境变迁或彻底消失，可是那许多古代已经走出中国海峡两岸以外的许多神圣信俗，香火主要就散播在昔日海上丝路沿途各地，遍布着南中国海到西太平洋，南下则过绕马六甲海峡、出入印度洋，而又随着开拓的脚步，播迁至陆路深入的地区。

可是，讨论不论各地华人社会历史，其中各种神圣信俗，也包括本文重点作为案例的开漳圣王信俗，其历史脉络只要是位处在今日东盟区域历史与未来的时空当中，讨论的内容和方向，首先不能不是实事求是，要有先设认识，知道讨论的一切，其地理范围不离中华先民与当地先民唐宋元明以来根据水罗盘针路互相往来的“南海诸国”，而现在是实质上重叠着西方冷战年代兴起的“东南亚”地缘政治概念。

对照历史，中华民族古代所称的南海，这是唐朝义净法师《南海寄归内法传》里边的“南海”，也是西天竺至南海诸邦各国使节商旅共用名词，是个根据天星和海洋地理规范航海区域的客观称谓。所以各国僧侣赴华传教翻译佛经，会共用这个翻译称谓；当古代多民族生存共同体流行共同的佛教信仰对象，也称呼救苦救难海陆行人的菩萨“南海观音”。来到今天，“东南亚”的文词概念，却是更倾向渊源于近现代西方话语长期主导的地缘政治演变。正如日本在1920年以前在小学地理教科书推动，也曾把其殖民的太平洋群岛和大洋洲，联系着现在东盟诸国的版图，规划出日本后来南进范围叙事的“東南アジア”，即“东南亚细亚”，是带有政治地理意味的。[57]而参照澳洲学者F.Frosti 撰写《1967 年以来东盟简介》引述的前人观察，也可清楚“东南亚”最早的正式称呼，一样牵涉重新规范地缘政治倾向，始于英国二战后提出“东南亚防御区”的概念。[58]这意味着，这概念诞生，是由于西方殖民政治在二战之后的主体意识，要企图诠释与规划其未来世界战略，继续在南中国海维持主体性，就得发展与采用一套解释他们处在东方世界的话语，结合着经略南中国海至马六甲海峡的殖民历史，重新建构对这两片区域的理解与称谓。在此前后，虽然学界对这个名词应涵括地区有过各种理解，但现今大部分学者引用这个名词，已经是包括东盟十国，即是缅甸、泰国、马来西亚、新加坡、文莱、印度尼西亚、老挝、越南、柬埔寨、菲律宾。所以，如果按照这种后来方才出现的分界，将历史上一整片原有的多民族海洋世界分割，单就不同国界或者“东南亚”区域分类，再归纳在一起讨论，而缺乏关注当时各种常态性的合族共同体都是以一处港口辐射至邻近周遭市镇，包括不同西方殖民地境内，组成各自社群，又互相形构共同的区域社会，就可能是以“国别”的概念硬把不同共同体在当地碎片凑在一块，也硬要当成是一个实体去揣摩假设。这反而不利各国真正理解自己。

不能忽略的是，清代雍乾以后，落地生根在昔日南海诸国的各种主要是闽粤渊源的华人聚落，以及表达其具体历史文化传承的信俗活动，包括上述作为例证的开漳圣王信仰，在受着西方殖民地强势控制、诠释与改造话语以后，正如它所源自也所属于的中华文化，是一种边陲经验。可是，另一方面，我们却不能跟随他者强势，用一种看待边缘的视角去看他们，忽视先民是以呈现出不断应变的态势，力保本体原有的精神和话语。一直到19 世纪，很多下南洋闽粤村落群体，正如过去属于漳州海澄县的霞阳杨姓宗族，他们在光绪庚子（1900）的《霞阳社应元宫使头公章程》所表述的，是以完整宗族社会，设立“内外总理、理事人”制度，在南洋各地形成称为“公司”的公共机构，确定共同体以机构机制存在，规定宗族村落成员无论去到哪里，上岸都对本村设立在当地的“公司”有义务也有权利，而各地公司则要照顾开拓过程中的死难者，确保成员参与开发都不担心自己将来成为无主孤魂，又是在当地积累集体财产，运输去处理宗族村落建设，或支持族人在各地的集体开拓乃至个人生活，特别是办学照顾南洋开发区回去的儿童，还有死难者留下的孤儿寡妇。[59]如此方式，显然是在努力维系一个跨境共同体的社会。

当年，不论是葡萄牙、西班牙、荷兰、英国、法国，甚至美国，都先后在这片他们后来称谓“东南亚”的区域，各自陆续割据广泛殖民范围，势力相互消长。因此，南洋华人聚落或跨境的群体，其庙祀的所在地点，以及其庙祀的成立历史与往后演变，都反映着其背景组织对于在地情势的回应。过去各种华南地区不同神圣的信俗活动，散播的植根在华南城乡各处角落，自明末清初以来，在南洋碰上了西风强要压倒东方的新世局，可谓遇上千年未有之变局。从这个立场来观察这片海域的华人聚落、社会演变与信俗文化，当然有意义了。

注释：

[1][13]（清）马建忠：《南行记》，第七页；收辑在（清）王锡祺编纂：《小方壶斋舆地丛钞再补编》第十秩（第八册），光绪丁酉（1897）上海：著易堂铅印本。

[2]（清）陈伦炯编撰，李长傅、陈代光校注：《海国闻见录校注》，郑州：中州古籍出版社，1985年，第54页。

[3]（清）谢青高口述，杨炳南笔录：《海录》（安京校译版），北京：商务印务馆，2002年，第35页。

[4]（元）陈大震：《大德南海志残本》，广州：广州市地方志研究所，1986年，第37页。

[5][12][25][38]（明）张燮、谢方点校；《东西洋考》，北京：中华书局，1981 年，第1～108页，第131页，第185～186页。

[6]冯承钧：《中国南洋交通史》“序略”，上海：商务印书馆，中华民国二十六年，第1页。

[7]（明）严从简撰，余思黎点校：《殊域周咨录》卷八“满剌加”，北京：中华书局，1993年，第287页。

[8]参见向达整理：《郑和航海图》，北京：中华书局，1983，第50～53页。

[9]（宋）赵彦卫：《云麓漫钞》，上海：商务印书馆，1936年，第153页。

[10][20][21][22][23]（明）张燮撰、谢方点校：《东西洋考》，北京：中华书局，1981年。

[11]Godinho de Eredia,M.（1930）.Eredia’s description of Malacca,Meridional India,and Cathay (Translated from the Portuguese with Notes by J.V.Mills).Journal of Malayan Branch of the Royal Asiatic Society,8(1),p.234.

[14]（宋）赵汝适撰、杨博文校释：《诸蕃志校释》,北京：中华书局，1996 年，第61页。

[15][16](明)马欢撰、冯承钧校注：《瀛涯胜览》，北京：中华书局，1955年，第8页，第16页。

[17]（明）许孚远：《疏通海禁疏》，载（明）陈子龙等撰辑：《明经世文编》第五册卷四〇〇，北京：中华书局，1962 年，第4333 页。

[18]（明）梁兆阳修、蔡国祯、谢宗泽、张燮等主纂：《海澄县志》（明崇祯六年刻本）卷十九“艺文四”，北京：书目文献出版社，1992年，第526页

[19]《明宪宗实录》卷97。

[24]（清）王大海撰著，姚楠、吴琅璇校注：《海岛逸志》，香港：学津书店，1992 年，第2 页。

[26]原图见于Goldinho de Eredia，“Description of Malacca and Meridional India,1613”，中文译版附录于张礼千《马六甲史》,新加坡：郑快成先生纪念委员会，1941年4月，后页附录地图，无页码。

[27]Purchas,Samuel.(1625).,Hakluytus Posthumus or Purchas his Pilgrimes,Contayning a History of the World in Sea Voyages and Lande Travells,by Englishmen and others Reprinted in 1905 by London:Robert &Maclehose &Co,Vol2,pp.439-446.

[28]（清）大汕和尚：《海外记事》，北京：中华书局，1984年，第80页。

[29]尼古拉斯•塔林（Tarling Nicholas）主编、贺圣达等译：《剑桥东南亚史》（I），昆明：云南人民出版社，2003年，第289页。

[30]（清）《清圣祖实录》卷二百七十，康熙五十五年十月壬子；卷二百七十一，康熙五十六年正月庚辰。

[31]书蠹撰，顾因明、王旦华译：《槟榔屿开辟史》，上海：商务印书馆，1936年，第139页。

[32]傅吾康、苏尔梦：《印度尼西亚华文铭刻汇编》第2卷，新加坡：星加坡南洋学会，第5页。

[33][34]王琛发：《闽南王爷信仰流传马来西亚的历史意义》，《闽台文化研究》2016年第1期。

[35]王琛发：《开漳圣王信仰的槟榔屿境遇—宗姓公共属性与民间公众属性互牵下的演变》，《闽台文化交流》2010年第2期。

[36]王琛发：《哥打丁宜客家开漳圣王信仰：社区化与国际化的双向影响》，《闽台文化研究》2017年第2期。

[37]参王琛发：《从印尼菩萨圣像回顾东南亚的跨海佛教政权》，载《慈悲》第74期，2011年04-06月,第25～26页。

[39]（琉球）宠文名护亲方：《指南广义》，琉球大学图书馆贵重资料室“仲原善忠文库”（编号112679），手抄本摄影档，原件拍摄第26片。

[40]（清）魏源：《圣武记》卷八，“东南靖海记”。

[41]（清）慕天颜：《请开海禁疏》，（清）贺长龄、魏源辑：《清经世文编》卷二六《户政•理财》，北京：中华书局，1992年。

[42]Copie-daghregister des Casteels Zeelandia op Tayean sedert 27 Febr.Tot 9,Nov.1655.[Kol.Archief.No1103]fol.571v.

[43]Ibid.,fol.700v.

[44]巴素：《东南亚的中国人》，载《南洋资料译丛》季刊，1958年第2、3期合刊，厦门大学南洋研究所，1958年，第116页。

[45]巴素撰、刘前度译：《马来亚华侨史》，马来西亚槟城：《光华日报》，1950年，第22～23页。

[46]王琛发：《17～19世纪南海华人社会与南洋的开拓——华人南洋开拓史另类视角的解读》，《福州大学学报》2016第4期。

[47]温雄飞：《南洋华侨通史》，上海：东方印书馆,1929年，第86页。

[48]陈荆和：《清朝华舶之长崎贸易及日南航运》，载《南洋学报》第13卷第1～2辑，新加坡：南洋学会，1957年，第27页。

[49]Purchas,Samuel.(1625).,Hakluytus Posthumus or Purchas his Pilgrimes,Contayning a History of the World in Sea Voyages and Lande Travells,by Englishmen and others (4 vols.),Reprinted in 1905 by London:Robert &Maclehose&Co,Vol2,p.445.

[50]陈坤海、陈来福：《马来西亚槟城陈氏宗义社职员通讯录——2015～2016》。

[51]Purchas,Samuel.(1625).,Hakluytus Posthumus or Purchas his Pilgrimes,Contayning a History of the World in Sea Voyages and Lande Travells,by Englishmen and others (4 vols.),Reprinted in 1905 by London:Robert &Maclehose&Co,Vol2,p.462.

[52]《本会史略》，载陈应和编：《缅甸仰光陈家馆建馆一百一十一周年纪念特刊》，缅甸仰光：陈家馆，1980年，第9页。

[53]王琛发：《哥打丁宜客家开漳圣王信仰：社区化与国际化的双向影响》，《闽台文化研究》2017年第2期。

[54]王琛发：《盛德世祀：南洋开漳圣王信仰文化— —落地生根、跨海互动与慎终追远》，《闽台文化研究》2019年第2期。

[55]王琛发：《清末民初马来亚大山脚市镇潮州人与“惠—潮乡亲共同体”的历史演变》，载《马来西亚华人研究学刊》（第23期）2020年9月，吉隆坡：马来西亚华社研究中心，第83～114页。

[56]Appadurai,Arjun撰，郑义恺译：《消失的现代性：全球化的文化向度》，台北：群学出版社，2009年，第255～283页。

[57][日]矢野畅：《日本の南洋史观》，东京：中央公论社，1979 年，第76～77页。

[58]Fisher.C.A.(1974).,Geographic Community and Political Change in South East Asia,in A.W.Zacher &R.S.Milne,eds.,Conflict and Stability,in Southeast Asia,New York：Anchor,pp.3～44.

[59]《霞阳社应元宫使头公章程》，漳州：海澄霞阳社应元宫，光绪庚子年木刻版，第1～10页。