论先秦儒家忠德思想的创建与整合——以孔子、孟子、荀子为中心

欧阳辉纯

（1.广西医科大学马克思主义学院，广西 南宁 530021；2.永州师范高等专科学校永州历史文化研究所，湖南 永州 425000）

先秦儒家主要以孔子、孟子和荀子等为代表人物①，他们型塑了整个中华民族的伦理性格，乃至精神世界，对后世产生了深远影响。习近平总书记指出：“研究孔子、研究儒学，是认识中国人的民族特性、认识当今中国人精神世界历史来由的一个重要途径。”[1]儒家是中国文化的主干，忠德思想是儒家伦理思想的重要组成部分，孔子的“忠恕之忠”、孟子的“良知之忠”、荀子的“礼法之忠”为后世儒家忠德思想的发展奠定了理论基础，开拓了思想创新路径，也为后世忠德思想的成熟拓展了广阔的思想史空间。

一、孔子的忠恕之忠

孔子作为儒家学派的创始人、伟大的思想家和教育家，是夏、商、西周文化的总结者，他的忠德思想在儒家思想发展史上具有崇高的地位，是儒家忠德理论的创建者和奠基人。他的忠德思想可以概括为“忠恕之忠”，主要体现在以下几方面。

首先，从忠德的内涵上说，孔子认为忠的基本内涵是忠恕之道，是“爱人”，是“情之尽也”，是“众德之基”，是每个人应该具有的道德义务和道德责任。孔子的忠具有丰富的内涵，从目前已知的资料来看，主要包括忠信、忠诚、忠爱以及爱国主义忠德等内容。《论语》共20章，谈“忠”的就有15章，共18处[2]。孔子说，他有一种“一以贯之”的理念，这个理念被曾子概括为“忠恕之道”。《论语》云：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯。’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣！’”（《里仁》）“忠恕之道”即忠道，其最基本的内涵就是“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”，即一个人在道德实践中，尽自己的一切德性做好本职工作，做忠德之人，行忠德之事，同时，在道德情感上做到有“仁爱”之心。这种忠德德性和德行，不是在“他律”下完成的，而是一种道德自觉。忠，就是尽己之所能，尽己之本分。孔子说：“主忠信。无友不如己者。过则勿惮改。”（《学而》）这里的忠，没有任何阶级和等级内涵，是一种纯粹的道德德性和德行。孔子在回答子张问政时说：“居之无倦，行之以忠。”（《颜渊》）尽管子张问的是政事，但是孔子强调的“忠”不仅仅是人作为各种社会角色的道德职责，而且是他的道德义务。孔子说：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）还说：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦，行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里，行乎哉？”（《卫灵公》）在孔子看来，“与人忠”就是即使处在缺少文化的“夷狄”之地，也不应放弃忠的德性和德行。在孔子看来，“忠”就是忠于自己的道德义务而完成属于自己角色的责任[3]。朱熹说：“天地是无心底忠恕，圣人是无为底忠恕，学者是求做底忠恕。”（《朱子语类》卷二十七）

其次，从忠德的主体上说，孔子认为忠德具有平等性和互惠性。孔子认为，忠是每个人应尽的道德义务，不论是统治者还是百姓，每个人在社会上都必须承担相应的道德义务和道德责任。但是忠作为道德义务和道德责任，具有平等性和互惠性，是双向的、对等的道德义务，不是单向的道德义务。君主作为统治者，需要履行自己作为君主的道德责任，臣子也要尽自己的道德责任。如果只要求臣对君尽忠，君则可以为所欲为，这就不具有道德的合理性。当定公问孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子回答说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）“君礼”“臣忠”是一种双向的责任伦理和道德义务，而且“君礼”是“臣忠”的前提，“臣忠”是“君礼”的后置条件。君无礼，臣可以不忠，甚至可以辞职不干。孔子说：“所谓大臣者，以道事君，不可则止。”（《先进》）

为政者要想使老百姓尊重自己，服从其统治，就应该以庄重和孝慈的态度对待老百姓，这样老百姓才会忠于他。《论语》里季康子问孔子：“使民敬，忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”（《为政》）。有一次子张对孔子说，令尹子文多次被罢免官职又多次升职，他都没有怨恨，每次任职都把公家事务办得妥妥当当。孔子认为这就是一个臣子的忠。《论语》说：“子张问曰：‘令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必以告新令尹。何如？’子曰：‘忠矣。’”（《公冶长》）在春秋战国时期，令尹在楚国属于高级官员，相当于宰相，辅佐楚王掌管全国军政事务[4]。孔子称赞令尹子文的行为是忠德行为。在孔子看来，忠德的行为是双向的，不是单方面的付出。所以，当齐景公问政于孔子的时候，孔子回答：“君君、臣臣、父父、子子。”（《颜渊》）这就点出了忠德主体的双向道德责任。

最后，从忠德实践来说，孔子强调智慧之忠，而非愚忠。儒家伦理是一种道德智慧。忠德作为孔子“仁”的一种价值呈现，是一种智慧的体现。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”（《雍也》）这是“仁”的精神，也是“忠”的道德智慧。《韩诗外传》曾记载一件事，说是曾子犯了错误，曾子的父亲曾晳用大杖把曾子打晕了，等了很久曾子才苏醒过来，孔子知道这件事后很生气，就告诉曾子：“小箠则待笞，大杖则逃。”（《韩诗外传》卷八②）孔子认为，曾子是孝子，尊敬父母，是忠，但是犯错后，看见父亲拿大杖打自己就应该逃走，不然就会让自己陷于危险的境地，这是对自己生命的不忠，同时，也会将自己的父亲陷入“不义”的困境。所以，面对大杖赶紧“逃走”，这并不影响曾子的“孝道”。这就是孔子忠德的道德智慧。这个故事对孟子提出“男女授受不亲”的道德原则有重要影响。

“男女授受不亲”是男女有别的道德原则，但是如果嫂子落水，救还是不救呢？在孟子看来，必须救；不救，和豺狼没有区别，因此必须救；可是救了嫂子就违反了“男女授受不亲”的原则，但在孟子看来，这是权宜之计。“淳于髡曰：‘男女授受不亲，礼与？’孟子曰：‘礼也。’曰：‘嫂溺，则援之以手乎？’曰：‘嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不亲，礼也。嫂溺，援之以手者，权也。’”（《孟子·离娄上》）孟子智慧地处理“嫂溺”事件，彰显了儒家的道德智慧。孔子和孟子都提到的忠的道德智慧，是后期儒家的经权问题。经权问题，是儒家道德智慧的一种体现。这不是一种形而上的机械的道德原则论。孔子说：“忠告而善道之，不可则止，毋自辱者。”（《论语·颜渊》）孔子说忠心地劝告他并善意地开导他，如果他还不听从也就算了，不要自取其辱。

综上所述，孔子的忠德思想充满了道德智慧，是一种充满仁爱和智慧的“忠恕之忠”。孔子作为儒家忠德的开创者，他在忠德内涵、忠德主体和忠德实践方面都作出了开拓性贡献，为后世儒家忠德理论的发展奠定了良好基础。

二、孟子的良知之忠

孟子本身是私淑孔子的，他说：“乃所愿，则学孔子。”（《孟子·公孙丑上》）台湾胡志奎先生认为，《孟子》一书中涉及孔子的地方有29处，其中与《论语》有关的达14处[5]。孟子被称为“亚圣”，其思想与孔子是一脉相承的。孟子既继承孔子的忠德思想，又有所突破。孔子的忠是“忠恕之忠”，而孟子的忠主要是“良知之忠”。

首先，从忠德的内涵上看，孟子认为“忠”就是“良知”。孟子生活在战争频发的战国时代，他说：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城，此所谓率土地而食人肉，罪不容于死。”（《离娄上》）一方面，各诸侯国为了富国强兵、扩大地盘和增加人口数量，不断发动战争。另一方面，各诸侯国为了自保，也在努力实现富国强兵的目标，如果国家不发奋图强，就有可能被别的国家兼并。在政治上，西周初期通过大宗小宗分封制，形成了几百个国家，到公元前4世纪诸侯国相互兼并，最后形成七国争雄的局面。这七个强大的诸侯国，为了扩展土地，掠夺人口，不断对别国发动战争，轮流坐庄称霸中原。在思想上，战国时期的显学不是儒家思想，而是杨朱学派和墨家学派。孟子说：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。”（《滕文公下》）杨朱学派宣扬极端自我主义，“拔一毛利天下而不为也”。墨家学派主张“兼爱”“非攻”“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼，君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚”（《墨子·兼爱中》）。在孟子看来，杨朱学派的思想违反了儒家的仁义原则是“无君”，墨子的“兼爱”是“无父”。孟子说：“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）

面对当时混乱的社会现实和思想纷争，孟子提出了“良能良知”说。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也；无他，达之天下也。”（《尽心上》）在孟子看来，人天生具有“良能良知”，这种“良能良知”是人区别于动物的显著特质。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《离娄下》）孟子这里提到的“良能良知”，是他“良知之忠”的主要内容之一。在孟子看来，忠的德性是每个人尤其是青壮年必须修持的。他说：“壮者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其长上，可使制梃以挞秦、楚之坚甲利兵矣。”（《梁惠王上》）在他看来，只要国人提高道德修养，具备忠诚仁义的德行就可以抵御秦国和楚国的坚甲利兵。孟子认为，儒家“良知之忠”的另外一个主要内容就是劝人以善。孟子说：“分人以财谓之惠，教人以善谓之忠，为天下得人者谓之仁。”（《滕文公上》）“分财”“教人”“为天下”，都要做到“惠”“忠”“仁”，三者都是“善”，是人的道德情感的自然表达。这也是道德行为的三个方面，是人的“良能良知”产生的效果。

孟子还用孺子入井来阐发人的“良能良知”的道德情感。他说：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”是人之为人的全部道德良知的体现，具备“四端之心”就“足以保四海”（《公孙丑上》）。但是在“四端之心”中，最为根本的道德情感是“忠”，是发自内心深处的仁爱之心。“四端之心”是人性善的自然表达。孟子把人性善自然流露出来的特点，类比为水自下流，他说：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”（《告子上》）

当然，孟子将忠的道德情感置于人的道德先验论的范畴是不合理的。道德是人类长期社会实践的产物。人不是天生的道德人，是通过后天的学习和道德规训，才逐渐成为道德人的。因此，从这个角度来说，孟子认为忠是一种善，具有道德合理性。但是他认为忠的道德情感是天生的，这就陷入了道德先验论的泥潭，无法回答这样的问题：既然仁和忠先验就是善的，那么为什么还有战争和杀戮？这就为宋明儒学的发展提供广阔的道德思维空间，在一定程度上奠定了宋明道德理论发展、成熟和繁荣的理论基础。

其次，从忠德地位上看，孟子认为“民为贵，君为轻，社稷次之”。在忠德的实践中，孟子常常遇到一个涉及忠德对象和忠德主体的问题，即忠是上对下的忠，还是下对上的忠，是君主对臣民的忠，还是臣民对君主的忠？“民为贵，社稷次之，君为轻”（《尽心下》），这是孟子思想的闪光点之一，也是他为后代君主所诟病的地方。

孟子生活的战国时代，诸侯之间“争地以战，杀人盈野，争城以战，杀人盈城”（《离娄上》），老百姓的生命如草芥。如果君主不忠于民众，对民众不实行仁政，那整个社会就会陷入无休止的战争。所以，在孟子看来，君主是社会上践行忠德的第一责任人；如果君主不忠，百姓就有权推翻他的统治。孟子对齐宣王说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《离娄下》）只有君主重视大臣和百姓，大臣和老百姓才会忠于君主，其统治才能维持。诚心听取大臣的善意是君主忠于自己职责的美德。孟子说：“故将大有为之君，必有所不召之臣；欲有谋焉，则就之。其尊德乐道，不如是不足与有为也。故汤之于伊尹，学焉而后臣之，故不劳而王。桓公之于管仲，学焉而后臣之，故不劳而霸。”（《公孙丑下》）不仅如此，孟子认为忠于职责的君主还应当做到与民同乐。他说：“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王下》）由民之乐，再推恩到百姓的日常生活，让百姓安居乐业是君主的道德责任和道德义务，也是其统治稳定的道德根基。孟子说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。天下可运于掌。”（《梁惠王上》）

君主不仅在精神上要尊老爱幼，忠于老百姓（被统治者），而且在物质上要保障老百姓的生活。孟子设计好了一幅美妙的社会道德蓝图：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（《梁惠王上》）只有从物质上解决了老百姓的生活问题，才能构建王道乐土。

但是有的君主“狗彘食人食而不知检，途有饿殍而不知发；人死，则曰：‘非我也，岁也。’是何异于刺人而杀之，曰：‘非我也，兵也。’”（《梁惠王上》），这是孟子所反对的。孟子认为，对那种完全不听民意和不采纳大臣劝谏的残暴君主，在不听规劝的情况下，老百姓有权推翻其统治。孟子说：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”（《万章下》）杀死像商纣王这样的残暴君主，不算是弑君。孟子说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《梁惠王下》）由此可见，孟子的忠德思想里闪烁着民本主义的光芒。

最后，从忠德修养上说，孟子认为忠德主体要“寡欲”和“尽心”。忠德主体要有忠德之心，就要不断提高自己的道德修养，因为孟子认为寡欲是人最为基本的道德修养。孟子说：“养心莫善于寡欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”（《尽心下》）在孟子看来，人性本善，但是在后天的生活中，忠德主体如果不提高道德修养，善的人性就容易被外在的欲望所遮蔽，堕入道德恶的陷阱。孟子说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（《尽心下》）味、色、臭、声、安逸等都是人本性所追求的，是人的合理的基本需求，也是人维持生命所必需的。但是，如果这些基本需求被不断扩大，欲望太多，那么人性就失去了善，就容易堕入恶的深渊，所以，孟子说：“体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（《告子上》）需要指出的是，孟子并不主张禁欲主义，也不否定人的正常生活需求，这是他与后世佛教不同的地方。

孟子认为，一个人即使在贫穷的状态下也要保持自己的节操，坚守人的善端，这是对道义论的推崇，也是一个人修身必需的工夫。孟子说：“尊德乐义，则可以嚣嚣矣。故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉；达不离道，故民不失望焉。古之人，得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。”（《尽心上》）孟子主张，即使一个人在最困顿的时候也不能放弃自己的道德理想，要做到“穷则独善其身，达则兼善天下”。这一思想与西方道德文化的认识是不同的。德国古典哲学家黑格尔认为，一个人饿得快要死的时候，有权力去偷一块面包维持自己的生命。他说：“好比说，偷窃一片面包就能保全生命，此时某一个人的所有权固然因而受到损害，但是把这种行为看作寻常的偷盗，那是不公正的。一人遭到生命危险而不许其自谋所以保护之道，那就等于把他置于法之外，他的生命既被剥夺，他的全部自由也就被否定了。”[6]在孟子看来，一个人只要注意自己的道德修养和日常修为，小心谨慎，甚至是“知命者，不立乎岩墙之下”（《尽心上》），就不会陷入到快要饿死而去偷吃一片面包的境地，“穷不失义，达不离道”（《尽心上》）。

这就涉及到孟子关于忠德修养的第二个问题：“尽心”。“尽心”也可以说是“养心”。孟子认为，一个人要成就大业，必须经历多种苦难，“苦其心志”“劳其筋骨”“饿其体肤”，经历多种苦难，才能完成人的善行和大志。孟子说：“故天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。人恒过，然后能改。困于心，衡于虑，而后作。征于色，发于声，而后喻。入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患而死于安乐也。”（《告子下》）所以在孟子的忠德世界里，那种人快要饿死的时候可以偷吃一块面包的道德困境是不存在的。因为，一个人在正常情况下，如果不断提高道德修养，坚守“生于忧患而死于安乐”的道德箴言，就不会陷入困顿。孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）只有“尽心”的人才能占据道德修养的制高点，才能成为忠德仁义之人。只要做到了“尽心”和“寡欲”，则“人皆可以为尧舜”（《告子下》）。

总之，在孟子看来，良知之忠就是行仁义，而仁义就是人心。孟子说：“仁，人心也。”（《告子上》）在孟子看来，人心和仁心，就是道德之心，就是善。而善，也是良知之忠的主要内涵，因此，仁心就是忠心。这样，孟子就把“仁”“人心”“善”和“良知之忠”从理论上圆融起来，构建了其完整的“良知之忠”的理论体系。孟子的“良知之忠”的理论，是对孔子忠德思想的继承和发展。孔子采取“述而不作”的方式，搭建了儒家忠德的理论大厦，孟子则从心性论的角度，发展了孔子的忠德仁爱理论。孟子的忠德理论对宋明理学和心学产生了重要影响。

三、荀子的礼法之忠

如果说孟子开创的是心性论“良知之忠”的忠德理论，那么荀子开创的就是“礼法之忠”的忠德理论；或者说，孟子开创的是“内圣”的忠德路径，荀子开创的是“外王”的忠德路径；孟子实现了儒家忠德理论内在的突破或超越，荀子实现了儒家忠德理论外在的突破或超越，二者都实现了儒家忠德理论在先秦的突破。荀子生于乱世，经历坎坷，他的思想集先秦之大成。“荀子以儒学为本，但并不以此为牢笼，而是博学广采，集诸子百家之所长，熔儒家的礼与法家的法为一炉，取儒法之精华，弃儒法之糟粕，别开天地”[7]，他“开启了此后二千余年的封建社会的所谓纲常名教”[8]。谭嗣同说：“二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。”（《仁学·二十九》）荀子是先秦儒家思想的总结者，其忠德思想也是如此。

首先，人性恶是荀子忠德思想的理论基础。他认为人只有不断被教化，才能成为忠德之人。荀子主张人性恶，与孟子主张人性善形成鲜明对比。荀子说：“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”（《荀子·性恶》）荀子认为，人性是倾向于恶的，“善性”是教化的结果。不过，值得注意的是，孟子人性善或荀子的人性恶，不是一个固定的道德先验论的价值判断，他们并非认为人性善或人性恶是一成不变的，而是说人性有向善或向恶的可能性，这一认识为后天的道德教育留下了广阔空间。这是我们在研究孟子人性善或荀子人性恶的时候要特别注意的。

其实，单纯的谈论“性”，荀子和孟子没有什么区别，都认为“性”是人本性所固有的，植物有植物的“性”，动物有动物的“性”，人有人的“性”。这种“性”是不可学的，是自然天生的。荀子说：“凡性者，天之就也，不可学，不可事。”（《性恶》）还说：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”（《正名》）荀子认为“性”是人的自然“天性”，是大自然中每个物种都具有的。这一认识为宋明理学家提出“性即理也”（《二程遗书》卷二十二）的论断打下了思想基础。喜怒哀乐等人的本性是人的自然“情性”，荀子说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”（《性恶》）又说：“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”（《性恶》）荀子谈论的人的“情性”，其实是人的“自然本性”，不管是“小人”“贤人”还是“君子”“圣人”，都具有“目好色，耳好声，口好味，心好利”等自然人性。荀子说：“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《性恶》）但是，在涉及人的社会性的时候，荀子就改变了“性一”的思路，认为不同的人接受的教育不同，人的自然性就不同了。

但是，我们在讨论荀子人性论时，既要看到荀子关于人的自然性的认识，又要看到他关于人的社会性的认知。在自然性方面，荀子主张人性是一样的，它无关乎人的道德、教化和伦理。但在谈论人的社会性时，他认为不同的人具有不同的“性”。因为人性恶，所以荀子主张通过礼来训诫或规训人的社会性欲望。荀子说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。”（《礼论》）他主张通过礼的方式来调节、节制和分配维持人自然生命所必需的物质，所以他说“故制礼义以分之，以养人之欲”。

忠德是对礼的尊重，是对礼内化的一种道德自律。荀子说：“若夫忠信端悫而不害伤，则无接而不然，是仁人之质也。忠信以为质，端悫以为统，礼义以为文，伦类以为理，喘而言，臑而动，而一可以为法则。”（《臣道》）忠是调节社会关系的重要手段，是维持社会秩序所必需。荀子说：“人归之如流水，亲之欢如父母，为之出死断亡而愉者，无它故焉，忠信调和均辨之至也。”（《富国》）这样，荀子从“人性恶”出发，通过礼的引入，将调节社会秩序的手段直接落在“忠”德方面了。

其次，忠的内涵是善，是忠信。荀子认为忠是善，是礼内化的一种德性。他说：“忠者，惇慎此者也。”（《君子》）“惇慎”的道德行为就是忠。荀子说：“体恭敬而心忠信，术礼义而情爱人，横行天下，虽困四夷，人莫不贵。”（《修身》）荀子认为，一个忠信之人，即使处在蛮荒之地，也是受人尊重的，这是人们对道德的尊重，也是对忠信之人的尊重。荀子的这个观点与孔子的认识一致。“子欲居九夷。或曰：‘陋，如之何？’子曰：‘君子居之，何陋之有？’”（《论语·子罕》）“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”（《卫灵公》）孔子认为，仁义道德的君子的居所不是简陋之所，而是受人尊重之地。孔子的这些论述彰显了道德的价值，也彰显了忠德的价值。荀子继承发展了孔子的思想。

忠德之人之所以受人尊重，是因为忠德之人追求善，而善促进了人与人的和谐，是维护社会稳定和人际和谐的核心因素。荀子认为，“道”由三部分组成，其中一个重要的方面就是“忠信”，而“忠信”也包括“善”。荀子说：“道也者，何也？曰：礼义、辞让、忠信是也。”（《荀子·强国》）道是由礼义、辞让和忠信组成的。“忠道”能给社会和国家带来福祉，荀子说：“故百里之地，足以竭势矣；致忠信，著仁义，足以竭人矣。两者合而天下取，诸侯后同者先危。”（《王霸》）要想获得天下就必须“致忠信”，否则就可能失去天下。荀子说：“先王明礼义以壹之，致忠信以爱之。”（《富国》）即使是君子，想要获得天下人的尊重，也必须对老百姓“仁爱”。荀子说：“天下之行术，以事君则必通，以为仁则必圣，立隆而勿贰也。然后恭敬以先之，忠信以统之。”（《仲尼》）荀子称那些既能表达出来、又能躬行践履的忠信和善意的人为“国宝”。他说：“口能言之，身能行之，国宝也。”（《大略》）而对那些口是心非的人，荀子斥之为“国妖”，荀子说：“口言善，身行恶，国妖也。”（《大略》）所以，荀子时时处处告诫人要“慎礼义，务忠信”（《强国》）。

最后，在忠德道德实践中，荀子主张忠应分类。在荀子看来，忠德不能仅仅停留在口头上，而要身体力行去践履，做到“忠信而不谀”（《臣道》）。但是，在实践过程中，不可能人人都达到忠德的最高境界。忠德有大忠和小忠之分，荀子说：“有大忠者，有次忠者，有下忠者，有国贼者。以德复君而化之，大忠也；以德调君而辅之，次忠也；以是谏非而怒之，下忠也；不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容，以之持禄养交而已耳，国贼也。若周公之于成王也，可谓大忠矣；若管仲之于桓公，可谓次忠矣；若子胥之于夫差，可谓下忠矣；若曹触龙之于纣者，可谓国贼矣。”（《臣道》）

大忠，“以德复君而化之”，用道德去浸润君主；次忠，“以德调君而辅之”，用道德去调和君主并辅助之；下忠，“以是谏非而怒之”，以纳谏的方式去规劝君主。尽管这三类忠德实践的层次不同，但都属于忠德范畴。最差的就是不忠，“不恤君之荣辱，不恤国之臧否，偷合苟容，以之持禄养交而已耳”。在荀子看来，不管是大忠、次忠还是下忠，都是善的一种表达方式，是出于仁义忠义；只有国贼才只顾自己苟活于世、尸位素餐。

但是，荀子对忠德的分类，不是为了迎合君主，而是要以善和仁义为标准去规劝君主。“逆命而利君”也可以叫忠，荀子说：“逆命而利君谓之忠，逆命而不利君谓之篡。”（《臣道》）荀子主张以道事君，从道不从君，他说：“君有过谋过事，将危国家、殒社稷之惧也，大臣、父兄有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏。”（《臣道》）纳谏，是臣子“逆命而利君”的忠德行为。荀子概括了臣“逆命而利君”的几种忠德行为。他在《臣道》中说：“有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利，谓之拂。故谏、争、辅、拂之人，社稷之臣也，国君之宝也，明君所尊厚也，而暗主惑君以为己贼也。故明君之所赏，暗君之所罚也；暗君之所赏，明君之所杀也。伊尹、箕子，可谓谏矣；比干、子胥，可谓争矣；平原君之于赵，可谓辅矣；信陵君之于魏，可谓拂矣。《传》曰：‘从道不从君。’此之谓也。故正义之臣设，则朝廷不颇；谏、争、辅、拂之人信，则君过不远；爪牙之士施，则仇雠不作；边境之臣处，则疆垂不丧。故明主好同而暗主好独，明主尚贤使能而飨其盛，暗主妒贤畏能而灭其功。罚其忠，赏其贼，夫是之谓至暗，桀、纣所以灭也。”（《臣道》）这里荀子提出臣行忠德的几种方式，即谏、争、辅、拂。这些方式，不是唯君命是从，而是坚持从道不从君的原则。君与臣的结合是道义的结合。这种道义的结合是以仁义为基础的。荀子作为先秦儒家思想集大成者，其忠德思想闪烁着古典人文主义的光芒，具有浓厚的民本意味。

总之，在先秦儒家忠德的创建、整合和实践过程中，孔子、孟子和荀子三代儒学大师，都坚持仁义和善的原则，这为后世儒家忠德理论的发展奠定了良好基础[9]，也为后世忠德思想的成熟拓展了广阔的思想史空间。

注 释：

①先秦儒家人物众多，包括创始人孔子和后继者孟子、荀子等，还包括孔门弟子如颜回、子贡、子路等。新近出土的竹简更多地揭示了先秦儒家的人物和著作，本文主要论及孔子、孟子和荀子三位先秦儒家代表人物。

②《韩诗外传》卷八记载：“曾子有过，曾皙引杖击之。仆地，有间乃苏。起曰：‘先生得无病乎？’鲁人贤曾子，以告夫子。夫子告门人：‘参来勿内也。’曾子自以为无罪，使人谢夫子。夫子曰：‘汝不闻昔者舜为人子乎？小箠则待笞，大杖则逃。索而使之，未尝不在侧；索而杀之，未尝可得。今汝委身以待暴怒，拱立不去。汝非王者之民邪？杀王者之民，其罪何如？’《诗》曰：‘优哉柔哉，亦是戾矣。’又曰：‘载色载笑，匪怒伊教。’”