九宫经纬与儒学仪礼——考工记规划制度的宇宙观辨析

杨欣，徐辉

（1 重庆市规划设计研究院，重庆 401147；2 重庆交通大学 建筑与城市规划学院，重庆 400074）

0 引言

早在1985 年，贺业钜先生就曾对《周礼·考工记》①城市规划制度的产生及思想进行过系统研究，较大程度上恢复了“王城图”的本来面目（图1）。其中，贺先生认为：

图1 贺业钜先生复原的《周礼》王城图[7]

（1） “王 城 形 制 如 此 方整， 九经九纬干道网又将全城划分为若干整齐的小方块。初看去，好像玩弄几何图案， 以致容易引人怀疑。 其实， 这种城邑形制的形成是与奴隶社会政治经济制度分不开的。 ”[1]39

（2） “由于儒学思想与指导这套规划制度的西周政治思想存在着继承关系， 故自汉武帝‘独尊儒术’以来，随着儒学思想渐居统治地位，这套规划制度也就逐渐发展起来。 尽管其间出现汉魏玄学及外来佛学等思潮的影响，但儒学思想的主导地位从未动摇，因之营国制度传统的发展也迄未中断。 ”[1]107

从表面上来看，这两段材料没有什么特别的地方，皆可谓常识。 因为《周礼》的空间划分模式与“井田制”密不可分，而“井田制”则是一种政治经济制度；另外，《周礼》作为儒学十三经传世，自然与儒学思想相互契合。

然而本世纪以来， 考工记营国规划制度研究领域产生了一些不同观点，例如：

（1） 吴庆洲先生认为：“周王城是北辰天宫模式。北辰即北极星……周武王建立国都有‘定天保，依天室’（《史记·周本纪》）的原则……天保，借指天之中枢北极星，可见，北辰崇拜已经成为国都的规划意匠。 ”[2]

（2） 德国学者阿尔弗雷德·申茨认为：“这个王城的理想布局源于周公……这个模式，就是一个方形，平均分划为9 个相等的部分……使用这种模式并不是为了便利， 而是一种神圣的职责……我们可以总结成周的布局构架为基本的九宫方形……这种魔幻布局，基本的力量——阴阳被牵引到这个地方。 ”[3]

（3） 武廷海先生认为：“早在龙山文化时期，中国方形城制即已形成……显然，‘方九里’也继承了‘崇方’的思想，具有‘地方’‘四方’‘四时’等象征意义……郑玄注：‘天子十二门，通十二子。 ’……‘匠人营国’中以十二门通十二子，与漆木式地盘中十二时分、规矩镜方形纹饰周围十二子标注，实如出一辙……‘方九里，旁三门’作为宇宙观的反映，其思想源流可以上溯到更早的‘天圆地方’。 ”[4]

可见，贺业钜先生之“初看去，好像玩弄几何图案，以致容易引人怀疑”的学术告诫在本世纪得到了回应，后来的确有学者开始“怀疑”王城图有“玩弄几何图案”之嫌，并试图建立一套超越“井田制”的解释架构。 值得注意的是，这些学术观点全都采用了某种宇宙观知识来加以论证，这便引出《周礼》宇宙观的定位问题， 即后续学者所引用的宇宙观属于中国历史上的哪一套宇宙观？ 这套宇宙观与《周礼》的创作背景是否一致？

1 原始宇宙观的符号原型

吴庆洲、阿尔弗雷德·申茨、武廷海三位学者的论据包括北辰、九宫、四方、十二子等城市规划制度重要符号。为此，需要探究其所构筑的整体性宇宙观框架。

通过查阅冯时先生的 《中国天文考古学》[5]《百年来甲骨文天文立法研究》[6]《中国古代的天文与人文》[7]、陈遵妫先生的《中国天文学史》[8]，以及李零先生的《中国方术正考》[9]《中国方术续考》[10]，张光直先生的《商文明》[11]，张杰先生的《中国古代空间文化溯源》[12]等相关著作可以得出，这套宇宙观知识其实源自中国原始农耕时代的时空测量活动，是巫文化的遗产，呈现出“天圆地方、巫觋创世、政教合一、绝地天通”四大特征，概述如下：

在原始农耕社会， 通过最直观的天象观测来判断时令节气是农业、畜牧业生产的重要前提；另外，日月星辰在天地间游移，激发华夏先民自觉将其与人间祸福加以联系。 因此，掌握天象规律并敬授民时具有双重含义：农业生产的客观需要与宗教信仰的主观暗示。 这也意味着，谁能垄断“观象授时”，谁就可能获得原始农耕时代的最高政治权力与宗教地位②。

“观象授时”在日间依靠“圭表测影”（图2）完成（测量日影的工具在历史前后虽有差异， 如自然山峰、圭表、日晷等，但原理相同）。“表”又叫“髀”，实际是一根直立于地平的杆子。传统的表高度为八尺，相当于一个人身长。通过表的太阳投影，可确定空间方位③。 通过对一年中表影长短的变化观测，可确定节气。 测量影长需要标有刻度的量尺， 称为 “土圭”，“土”即“度”。 “圭表测影”技术的应用随即衍生众多地面空间符号：四方、五位、两绳、四维、八方、九宫、十二度（十二子）等（图3）。 其中，“四方”的观念已经暗示了“地方如棋局”的宇宙图示。

图2 圭表测影图解

图3 原始宇宙观的方位表达系统

“观象授时”在夜间依靠“星象观测”完成。 宇宙浩瀚无垠，人的视力有限，恒星在天空中并无远近之别，只有明暗差异。 这种错觉使得华夏先民的天文观测结果只表现在以肉眼极限距离为半径的球面上（天圆如张盖）。 由于地球的自转运动，中国古人十分重视以“天极”（天盖旋转的不动点）为中心的星象体系观测（图4）。 由于华夏文明发祥于北纬36 度左右的黄河流域， 因此，“天极”高出正北方地平线36 度。 “天极”也称“北辰、北极、紫微、太一、天一”等④，古人正是利用了“天极”周边星宿（北斗、二十八宿等）的运行规律，建立起更加完整的计时系统。

图4 天球赤极移动路线与古今极星变迁示意图、东汉星图

原始宇宙观在描述天体运行的同时，也融入了强烈的宗教政治意识。 由“观象授时”产生的空间符号系统，不仅搭建出“天圆地方”的宇宙图示，还派生了诸多人神共体的存有者（伏羲、女娲、四子、祝融等⑤）。 《国语·楚语下》《尚书·吕刑》记录了这些存有者的政治合法性，大意是：天地形成之初，民神隔绝，颛顼命重管理上天，命黎管理大地，不相混淆；少皞时代，九黎族作乱，破坏了旧有法度，使得民神杂糅，户户可以为巫觋接引神灵，天灾人祸接踵而至；于是颛顼重新接受天帝命令，绝地天通，切断天地往来，恢复了秩序，世上只有“巫觋”成为沟通天人的唯一有效者。

那么，成为“巫”的理论基础是什么？ 从金文的“巫”字来看，其形象为两个“工形”垂直相交，“工形”代表着测量工具“矩”，而“矩”的功能在《周髀算经》中有明确记载⑥，它与“观象授时”有着直接联系。 因此，“巫”字早已蕴含了时空测量活动与政治、宗教的关系（如：女娲、伏羲手执规、矩）。 “无规矩不成方圆”的真正含义就此浮现（图5）。

图5 “巫”的由来

陈梦家先生表明， 商王与巫有着密切关系，君王既是政治领袖，又是群巫之长，史籍中有名的商巫有巫咸、巫贤、巫彭等[14]。 余英时先生指出，祭祀、礼乐、占卜等活动最初由巫觋或天子垄断，是原始农耕时代天人沟通的唯一渠道[15]。

故可得出，“北辰、九宫、四方、十二子”等符号皆隶属于原始宇宙观。 其中，“礼”具有彻底的宗教性质，早期的礼乐是和巫互为表里的，礼乐是巫的表象，巫则是礼乐的内在动力，这一文化脉络以官方意识形态出现，至少保留到了商代。 那么，原始宇宙观是否延续至《周礼》形成的年代，并成为其核心世界观？

2 原始宇宙观的人本变迁

值得注意的是，继商以后，周人很大程度上继承了前代的政治、经济、文化遗产，举行巫卜、礼乐、祭祀活动当然也不会例外⑦，但孔子在《论语·为政》中提到：“殷因于夏礼，所损益，可知也；周因于殷礼，所损益，可知也。 ”即周代的开创者对于原始宇宙观的相关知识是有所改动的，那么改动在何处？

余英时先生认为，周公“制礼作乐”是礼乐史上一个划时代的大变动；周初以下，礼乐已从“宗教-政治”扩展到“伦理-社会”的领域，“天道”向“人道”方面移动，迹象昭然；“民”和“天”虽然没有直接交通，然而“绝地天通”的禁令已经大为松动[15]。由于“天”注视“民”对帝王的态度，故统治者必须积累“德行”，使民满意⑧。 如此一来，上帝从一个作威作福的神秘角色，在周人那里转变为天地间持有最高道德的存有者。 “民意”也因此成为平行于“巫礼”、联系天人的第二条通道。

然而到了春秋战国时代，王权衰落，诸侯并起，礼崩乐坏。 精通礼乐的儒学自然对此极为不满与困惑。 虽然“年少好礼”，但儒学不禁追问“礼之本”，决心从内部彻底改造⑨这一传统。 儒学的这一改造，是继周人之后的又一次伟大创举。 其核心在于：

（1） 开辟了“天命”范畴的新格局。 在巫文化中，“天”是一个鬼神世界，并由上帝主宰，“天命”即上帝的意志；周人虽然也肯定上帝存在，但填充了道德内涵；继周人后，孔子则完全否定“天”的神格化定位，将其转换成超越宇宙万有的精神力量——天道；

（2） 取消“巫”在天人之间的中介作用。 儒学将“礼”背后的“巫”内涵，替换成为“仁”内涵，使“礼”与“巫”分离，与“仁”相合。那么，沟通天人的媒介就不必依靠外在的巫术（外向超越），而应通过个人道德修养，以及内心活动，进而实现“内向超越”，上达天道（天人合一）（图6）；

图6 儒学对原始天人关系的反思与修改

（3） 肯定经验现实世界“实有”，否定它在世界存有。 孔子在《论语》系统里虽然没有过多谈论宇宙观知识，但其基本思想及修养观念仍是面向经验现实世界（家国天下）的。 价值观念来自于此，理想实施也在于此。 这就定位了儒学宇宙观的基本立场，即否认它在世界存有，以及鬼神在价值问题上的主宰性地位。

也就是说，儒学通过修改原始宇宙观，正式实现了中国历史上“第二套天人关系”的建构，它不再具有“绝地天通”的宗教政治垄断特征，而是引“道”入“心”，建构了一个可以上通于天的“秘道”。

3 儒学宇宙观的建构表达

如果说《论语》对原始宇宙观的颠覆还局限在个别教条，难以洞悉其根据，那么《易传》对儒学世界观的建构则是全方位的。 众所周知，孔子晚年对《易经》爱不释手、韦编三绝，先秦儒学更为《易经》作注，谱写《易传》（亦称《十翼》），《易经》和《易传》后来合称《周易》，并被列入儒学经典，其中不乏对其宇宙观最高范畴“天道”或“太极”的系统性论述。

但是，《易经》 本为筮占⑩之书， 渗透了原始巫文化的鬼神崇拜。 从目前的考古学研究来看，这种方法的出现晚于骨卜，而与龟卜同时，周代以前就已经广泛存在。 《易经》的知识基础属于原始宇宙观框架确定无疑。

由此很容易使人产生如下猜测，如：《易经》的巫文化背景与儒学的世界观是可以相互兼容的；《易经》当中“六”“九”等同于《易传》中的“阴”“阳”；《易经》卦爻之变，原本就是一套二进制数学系统，是阴阳二爻的组合排列；原始宇宙观的“天极”与《易传》中的“太极”可以等同。

这些猜测其实是在刻意寻找《易经》与《易传》的最大公约数，同时试图否定儒学独立的宇宙观创作。 然而事实真的如此吗？

首先，据相关考古学研究[16-19]（图7），《易经》卦象来源于一种十进制数位表示的数字卦，并曾用一、五、六、七、八、九表达⑪。 不但原先未见用“横画断连”表示阴阳二爻，而且就连所谓的阴阳二爻符号之前身也是用数字“八和一”来表示，直至西汉初年仍在使用⑫。 其次，在《易经》流行的时间里，《易经》与其他数字卦系统（如：《连山》《归藏》）曾长期并存[10]，《连山》《归藏》用“七八”，《易经》用“九六”，合称“三易”。 再次，“阴阳”二字，在此之前的意涵其实极为朴素，《诗经》《尚书》中“阳”意为正面、南方、外表、暖和等，“阴”引申为乌云蔽日、覆盖等。 “阴阳”连用最早见于《诗经·大雅·公刘》：“既景且冈，相其阴阳”，仅指太阳照射的正反两面，并未定位为更高的范畴，也未出现与“气”的频繁链接。 此外，“气”的原初意义[20]主要是对气态物质的描述，如：烟气、风气、蒸汽、雾气等，未成为哲学创作的高级范畴。

图7 数字卦实物与符号表达

以上证据表明：

（1） 将六、九数的“奇偶组合”转换为“阴阳气化”的理解，并作为宇宙观的高级范畴，并非《易经》原本所具有（《易经》当中本来就没有“阴阳”二字）。 儒学在表层上是在借用《易传》注解《易经》，实际上是在进行全新的宇宙观塑造；

（2） 虽然《易经》与《易传》合称《周易》，却具有不同的理论创作背景，甚至是对立的世界观。 《易传》使天地主宰在原有上帝、鬼神、巫觋的框架之上衍生出一更高范畴——“太极”或“天道”，开启了“原始宇宙观”向“气化宇宙观”的哲学切换。 “天极”星象系统逐渐与上帝、鬼神的原始宗教意涵分离，仅作为一种时空观测对象出现，服务于经验现实世界；

（3） 筮法的演变是用数纯化的过程，即从“一、五、六、七、八、九”，纯化为奇偶数“六、九”或“一、八”等，后被儒学纯化为“阴阳”⑬。 《易传》之“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”，再到普遍认知的“八卦生六十四卦”是有意把概念衍生的历史演变倒置，真实的演进过程应该是由繁到简：六爻数字卦——六爻奇偶数字卦（六十四卦）——两爻符号体系（阴阳、两仪、太极）。

现在我们终于能够理解《论语》之“子不语怪力乱神”“未知生，焉知死”“务民之义，敬鬼神而远之”“非其鬼而祭之谄也”的宇宙观根据。

4 《周礼》构架中的儒学意涵

先秦儒学通过对原始宇宙论“天-人”关系的切换，将“礼”的哲学意涵进行了重新界定， 并为其建立了一套面向经验现实世界（家国天下）的气化宇宙论。 这一宇宙论基调必然会深刻地反映在儒学礼制著作当中，如号称儒学“三礼”之首的《周礼》。

《周礼》原名《周官》，是后人伪托周公“制礼作乐”所作。 分为天、地、春、夏、秋、冬六部官职系列。 其中不乏空间规划的相关论述，涉及国土规划、都城规划、各级诸侯城规划、重要建筑布局、灌溉系统规划、交通系统规划、人口规划、农田规划、土地贡赋制度等等。

余英时先生在《史学、史家与时代》中评论到：“《周礼》无疑是中国思想史上一部‘乌托邦’作品，对整个社会有一套完整的、全面的、系统的设计。 这一套乌托邦的设计特别受到儒学型知识人的重视，因为儒学的特色之一便是要‘改造世界’。 ”[21]

钱穆先生在《周官著作时代考》中，从焦点人物经历、宗教、制度、文化各方面论证《周礼》其书出于战国晚期，且当在汉代以前，得到多数专家肯定（至今仍为学界主流观点）。 另外，在“论阴阳男女”一节中，钱先生系统列举了气化宇宙论在《周礼》理想世界设计中的普遍运用，他提到：“今试检周官全书，所用‘阴阳’二字，层见叠出……书中用‘阴阳’字凡十二见。 除山虞、卜师、柞氏诸条意义较为常见外，周官书中所用‘阴阳’二字之涵义，实非常广泛。 要言之，气有阴阳，声有阴阳，礼乐有阴阳，祭祀有阴阳，狱讼有阴阳，德惠有阴阳，一切政事法令莫不有阴阳……于是把整个宇宙，全部人生，都阴阳配偶化了……所以三百六十官中，乃居然有好许的女官。 ”[22]

汉代郑玄《周礼注》也可证明气化宇宙论对《周礼》的空间哲学创作渗透不浅，如：“‘左祖右社’者，此据中门外之左右。宗庙是阳，故在左；社稷是阴，故在右。 ‘面朝后市’者，三朝皆是君臣治政之处，阳，故在前。三市皆是贪利行刑之处，阴，故在后也。 ”[23]

故从《周礼》的历史定位与原文意旨来看，其世界观应当因循儒学气化宇宙论无疑。

5 “原始-儒学”宇宙观的辨析

通过对原始宇宙观、儒学宇宙观以及《周礼》理论构架中的儒学意涵的还原， 进一步增强了贺业钜先生之学术观点的系统性与准确性，为此需要对后续学者的论据进行重新检视。

吴庆洲先生所引用的“定天保，依天室”似乎可以充分证明历史上真实的周王城依然在延续夏、 商两代的原始宇宙观基调，仍是“天极崇拜”。 但结合完整文献⑭及相关考证[24]，把“依天室”解释为“依天之宫室”或“殷祀于明堂宗庙之天室”都欠妥。 “依”是依傍的意思，“天室”是天室山的简称，又叫太室山（今嵩山）。 联系上下文，原文的本义是：武王虽已克殷，但殷遗民并未肯臣服，为了便于对他们进行监控，彻底消除后患，决定把都城迁到商之故地（西亳），天室山附近。 其中未曾透露有关原始宇宙观方面的任何信息，王城选址的主要原因来自经验现实世界的政治考量⑮，并非有意附和它在世界之神圣存有。另外历史中真实的周王城营造与《周礼》创作⑯，前后相隔几百年并跨越轴心时代[25]，这样直接将二者划等号，值得商榷。

德国学者阿尔弗雷德·申茨， 通过简单的图形相似性分析，试图把洛书、九宫与井田（他称之为圣田）、《周礼》王城图模式进行等同，并借助《周礼》的影响，将众多中国古代城市附加“幻方（九宫）” 模式， 这极大地忽视了中国空间哲学的多样性与复杂性，以及春秋战国时代儒学独立的宇宙观创作。 他将《周礼》王城图布局归功于周公，之后又论及“阴阳”观念与“九宫”的关联，忽略了“阴阳”作为高级哲学范畴的出现要晚于九宫、四方、五位、洛书、六十四卦等。

武廷海先生将“旁三门”最终指向了“天圆地方”，实际影射了《周礼》王城图具有原始宇宙观的宗教意涵。 武先生的关键证据即来自汉代郑玄《周礼注》之“天子十二门，通十二子”，这似乎极难辩驳。 但笔者认为郑玄赋予“旁三门”以“十二子”的意涵不会超出两种情况：其一，王城图之“旁三门”的设计从一开始就严格参照十二子的空间方位布局；其二，王城图之“旁三门”一开始并非基于“十二子”来设定，只是因为刚好十二门，所以后来才被附会“十二子”的意涵。 如果第一种情况成立，那么廷海先生之论证过程严密，不可被推翻。 如果第二种情况成立，那么“十二子”的原始宇宙观信息只是后人附会，不能作为判断《周礼》宇宙观的根据。

在对原始宇宙观的还原中， 笔者曾提及了 “十二子 （十二度）”的理论创作背景，即：天圆地方宇宙图示下时空信息表达的参照系之一。 因为“十二子”具有严格的知识属性（测量刻度），倘若上面第一种情况属实，那么“旁三门”的空间方位必须与“十二子”的位置完全重合，不能有误差。

但《周礼·考工记》在引出“旁三门”以前，还有一个“方九里”，而“里”在文中的意涵十分明确，即一标准“井田”的边长。 另外，“市朝一夫”“九夫一井”“九分其国” 也可说明王城规划用地的基本单位也是来自“井田”。 可见《周礼》王城的空间划分、交通系统与城门开口位置首先是按照“井田”确定的，其次才有遵循“十二子”的可能。 下面就来比对“井田”与“十二子”两种空间模式是否能够兼容：

通过比对发现（图8），它们的空间划分基线与城门开口位置皆不能完全重叠。 前者采用正方形九等分法，后者则采用周圈十二等分法，划分标准完全不同。 也就是说“旁三门”位置的原初设定并非参照了原始宇宙观之“十二子”方位。 所以“天子十二门，通十二子”的“通”应该是指“后来附会”的意思。

图8 “井田”与“十二子”空间模式的兼容性比对

6 结语

综上，贺业钜先生在上世纪八十年代对《周礼·考工记》空间思想的定位仍不乏系统性与准确性。 因为儒学绝对不能容忍在其重要理论创作中， 将家国天下的营国规划制度诉诸于原始宇宙观的上帝、鬼神、巫觋崇拜。 从这里我们仍能看出孔子“子不语怪力乱神”“未知生，焉知死”“务民之义，敬鬼神而远之”“非其鬼而祭之谄也”的立场。 城市规划制度属于经验现实世界的空间活动，“匠人营国”的原文其实从未出现过类似于后来秦咸阳、汉长安之“象天极”⑰“正紫宫于未央”⑱的渲染与铺陈。基于此，我们才能真正洞悉《周礼》每部开篇之“惟王建国，辨方正位，体国经野，设官分职，以为民极”的儒学气化宇宙观基调，乃至于“周法”与“秦制”规划制度的世界观界限。

注释：

① 虽然《周礼·考工记》是以补遗失之《周礼·冬官》的背景并入《周礼》的，但《周礼·考工记》有相当部分内容都可以在《周礼》其他部分找到对应，如：《夏官·量人》“营国城郭，营后宫，量市、朝、道、巷、门、渠”可对应《匠人营国》之“方九里”“经涂九轨”“面朝后市”和“市朝一夫”等实际测量与定位工作；其次，《春官·小宗伯》中的“建国之神位：右社稷，左宗庙”，对应于《匠人营国》之“左祖右社”；再如，《匠人建国》之“识日出之景与日入之景，昼参诸日中之景”又与《地官·大司徒》之“正日景，以求地中”对应。故笔者认为，《周礼·考工记》与《周礼》前五章的创作背景可视为整体，无需刻意割裂看待。

② 《史记·历书》：“尧复遂重黎之后，不忘旧者，使复典之，而立羲和之官。 明时正度……年耆禅舜……云 ‘天之历数在尔躬’。 舜亦以命禹。 由是观之，王者所重也。 ”

③ 《周髀算经》：“以日始出立表而识其晷，日入复识其晷，晷之两端相直者，正东西也。 中折之指表者，正南北也。 ”

④ 《史记·天官书》：“中宫天极星，其一明者，太一常居也。 ”《史记索隐》：“紫微，大帝室，太一之精也。”《易纬乾凿度注》：“太一者，北辰之神明也。 曰天一，或曰太一。 ”

⑤ 见于长沙子弹库战国帛书。

⑥ 《周髀算经》：“平矩以正绳，偃矩以望高，覆矩以测深，卧矩以知远，环矩以为圆，合矩以为方。 方属地， 圆属天， 天圆地方……是故知地者智，知天者圣。智出于句，句出于矩。 ”

⑦ 《墨子·天志上》：“故昔三代圣王禹、汤、文、武，欲以天之为政于天子明说天下之百姓，故莫不……祭祀上帝鬼神，而求祈福于天。 ”

⑧ 《尚书·泰誓》：“虽有周亲，不如仁人。 天视自我民视，天听自我民听。 ”《左传·文公十八年》：“先君周公制周礼，曰：则以观德，德以处事，事以度功，功能事民。 ”

⑨ 《论语·为政》：“非其鬼而祭之,谄也。 ”《论语·八佾》：“人而不仁，如礼何？ 人而不仁，如乐何……周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周……天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。 ”《论语·雍也》：“务民之义,敬鬼神而远之。”《论语·述而》：“子不语怪力乱神……天生德于予。 ”《论语·子罕》：“文王既没，文不在兹乎？ 天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？ ”《论语·先进》：“未能事人，焉能事鬼……未知生，焉知死? ”

⑩ 它以蓍草作为算筹，按特殊方法排列，将所得余数（营数）易为卦爻，用来预示吉凶。

⑪ 如（商代）河南安阳四盘磨出土的数字卦信息有：七八七六七六、八六六五八七等。 （商代）河南安阳小屯南地出土的数字卦信息有：六七一六七九、六七八九六八等。 （西周）陕西扶风齐家村出土的数字卦信息有：一六一六六八、六八八一八六等。 （西周）陕西淳化石桥镇出土的数字卦信息有：一一六八八一、六八五六一八等。

⑫ 见于双骨堆汉简《周易》。

⑬ 李零在《中国方术正考》[9]198-246中对中国古代数字卦进行了深入研究，得出：（1）在现已发现的数字卦中，尚未发现早于商代晚期的材料，学者所说属于新时期时代的材料都有问题（例如伏羲画太极八卦）；（2）中国早期的易筮，从商代、西周到春秋战国，一直是以一、五、六、七、八、九6 个数字来表示，是十进制的数位组合，占卜信息以6 爻为一组；（3）用一、八或九、六的两位数字卦，即今本《易经》卦爻前身，到西汉初年仍在使用，占卜信息仍以6 爻为一组，总共六十四卦。 所以，从十位数字卦到两位数字卦，再到儒学《易传》之阴阳气化宇宙论，存在清晰的历史演进序列，也有明显的哲学差异。

⑭ 《逸周书·度邑》：“王曰：‘……呜呼于忧，兹难近饱于恤辰，是不室。 我未定天保，何寝能欲。 ’王曰：‘旦，予克致天之明命，定天保，依天室，志我其恶，专从殷王纣，日夜劳来，定我于西土。 我维显服，及德之方明。 ’”

⑮ 另参考何尊铭文：“余其宅兹中国，自兹乂民”。 何尊是西周早期成王时的青铜器，其中提到周武王在世时决定迁都于洛邑是因现实政治考量。

⑯ 钱穆先生在1929 年和1932 年的《燕京学报》上刊布长文《刘向歆父子年谱》《周官著作时代考》，从焦点人物经历、宗教、制度、文化各方面论证《周礼》其书出于战国晚期，且当在汉代以前，引起学界震动，得到多数专家肯定，至今仍为学界主流观点。钱先生的这一考证不仅系统驳斥了康有为《新学伪经考》中的王莽时代刘歆伪造说，也说明《周礼》为什么不可能是周公致太平之书。另外，余英时先生在《史学、史家与时代》中评论到：“《周礼》无疑是中国思想史上一部‘乌托邦’作品，对整个社会有一套完整的、全面的、系统的设计。 这一套乌托邦的设计特别受到儒学型知识人的重视。 ”

⑰ 《史记·秦始皇本纪》：“为复道，自阿房渡渭，属之咸阳，以象天极阁道绝汉抵营室也。 ”

⑱ 张衡《西京赋》：“乃览秦制，跨周法，狭百堵之侧陋，增九筵之迫胁。 正紫宫于未央，表峣阙于阊阖。 疏龙首以抗殿，状巍峨以岌嶪。 ”

图片来源：

图1：笔者改绘，据贺业钜.考工记营国制度研究[M].北京：中国建筑工业出版社，1985：51.；

图2：（清）孙家鼐.钦定书经图说[M].天津：天津古籍出版社，2007：117.；张杰.中国古代空间文化溯源[M].北京：清华大学出版社，2012：11-12.；

图3、图6：笔者自绘；

图4：冯时.中国天文考古学[M].北京：中国社会科学出版社，2010：123-437.；

图5：源自《古文字类编》与山东嘉祥武梁祠；

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