从寓教于乐到人的全面发展——西方美育观的历史演进

方英敏，米熳俊/贵州大学 哲学学院，贵州 贵阳 550025

在美学学科中，美育成为一个基本问题奠基于席勒及其《美育书简》。席勒关于美育的论述已深入人心，以至于时至今日，学界关于美育的谈论在很多情况下仍然不自觉地停留在反复“重弹二百年前席勒的心曲”[1]的阶段。不过，尽管席勒的美育理论堪称经典，但从西方美学看，美育观念既源远流长，在席勒之后又有根本性的重塑。梳理西方美育观的历史演进，有助于深入理解和把握美育的内涵，以及澄清美育“育什么”和“怎么育”等问题。

一、寓教于乐

在西方美学史上，柏拉图是明确讨论诗艺的教育作用或者说美育的第一人，[2]尽管他把诗人、艺术家置于较低的价值位阶，但并不否定美育，且认识到美育对个体和社会的塑造作用，甚至认为文学和音乐教育是教育的起点，主张十七八岁以前的儿童少年要多接受文学和音乐的熏陶。在他看来，接受审美教育，就个体而言，不仅会使人具有正确的分辨美丑的鉴赏能力，而且能培育美好德行：“一个受过适当教育的儿童，对于人工作品或自然物的缺点也最敏感，因而对丑恶的东西会非常反感，对优美的东西会非常赞赏，感受其鼓舞，并从中吸收营养，使自己的心灵成长得既美且善”[3]108；就群体而言，则有移风易俗、修明政治的功效，美的熏陶“一点点地渗透，悄悄地流入人的性格和习惯，再以渐大的力量由此流入人与人之间的关系，再由人与人的关系肆无忌惮地流向法律和政治制度”[3]139。

不过，在柏拉图看来，文艺要具有健康的教育作用，其前提就是它要能够把握住作为这个世界最高真实的理式。然而，在他看来，当时诸多文艺创作和作品却只是在“摹仿”，流于快感、哗众取宠的制作，未能很好地承担教育的作用；当时流行的诸多诗人、艺术家，甚至包括伟大诗人荷马，都不过是善于摹仿现象世界，甚至迎合低劣人性如“感伤癖”“哀怜癖”[4]86，只会制造快乐、悲伤的情感取悦于人，而对于作为这个世界最高真实的理式的把握则无能为力。基于这种认识和判断，柏拉图在前期的《伊安篇》《理想国》等中激进地认为应该清洗文艺，驱逐诗人、艺术家；在后期的《法律篇》中，尽管他的态度稍微缓和了一些，但也主张建立对文艺作品的严格审查制度。在柏拉图看来，并不是凡是诗人、艺术家就是美育实施主体的合格承担者。而柏拉图这种对于美育的特殊理解，源于他对于美的特殊理解，这就是真正的美是关于美的理式，即“美本身”，而非美的具体事物。在《大希庇阿斯篇》《会饮篇》等中，柏拉图对美的事物与“美本身”作了区分，认为真正的美不是美的具体事物，如美丽的小姐、漂亮的母马、优雅的竖琴、陶制的汤罐等，而是这些具体事物之所以为美的原因，即“美本身”：“这种美是永恒的，无始无终，不生不灭，不增不减的。……它只是永恒地自存自在，以形式的整一永与它自身同一；一切美的事物都以它为泉源，有了它那一切美的事物才成其为美，但是那些美的事物时而生，时而灭，而它却毫无因之有所增，有所减。”[4]272从柏拉图的理解来看，这种永恒自在的美本身，显然是非耳听目视所能把握的，对它的把握也就非一般人所能为，换言之，美育实施主体的理想承担者，不是一般的诗人、艺术家能够胜任的。按照柏拉图的理解，这个承担者仅仅是那些能够把握永恒的理式的哲人，或者具有哲人能力的诗人、艺术家。这些人，就是柏拉图把人分为九等中的第一等人，是“爱智慧者，爱美者，或是诗神和爱神的顶礼者”，而一般的“诗人或其他摹仿的艺术家”，甚至包括荷马，只是位列第六等，其地位甚至在医卜星相之下。[4]123柏拉图较少说及哪些作品是符合“美本身”的作品，但按照他的标准来看，在古希腊艺术中，人体雕塑应该合乎他的要求。在《米洛斯的阿芙洛狄忒》《掷铁饼者》等作品中，这些裸体的男人体或女人体，所传达的就是柏拉图所谓的“美本身”，如对称、均衡、比例、和谐等理式。从欣赏经验看，她/他们既不是男人眼中的情人，也不是女人眼中的英雄，即便女神线条丰满柔和的乳房、男神大胆示人的阳具，也与性欲、哺乳、生殖无关。这些裸体作为理式的映射，是无历史、无个体、无欲望的身体，它既阻击了观众的欲望，又把人引入“完整的，单纯的，静穆的，欢喜的”景象之中，“沉浸在最纯洁的光辉之中”。[4]126这种美，从本质上看，就是以原理、共相，即柏拉图所谓“理式”为内容的绝对美，它涵盖一切，无对无待，“以形式的整一永与它自身同一”；在美感效果上，它既阻击了快感，又把人引向华严、高贵的世界，被后来的温克尔曼总结为“高贵的单纯，静穆的伟大”，因而可以实现对人的教育目的，是柏拉图的美育理想导向的目标。要之，在柏拉图看来，美育的目标就是培养认识“理式美”或“美本身”的人。

在柏拉图看来，理性是人的最重要的品格，是构建修明政治和社会秩序的关键因素。柏拉图把人性分为理性(理智)、意志、情欲三大成分，并以理性为人性的主宰。他说：“就在这天外境界存在着真实体，它是无色无形，不可捉摸的，只有理智——灵魂的舵手，真知的权衡——才能观照到它。”[4]121-122对理性的颂扬，这种观点在人类古典时期并不算是特别的，甚至是基调，中西均如此，但柏拉图的特别之处在于：一是他认为，这种理性为少数人所有，“靠理智和正确信念帮助，由人的思考指导着的简单而有分寸的欲望，则只能在少数人中见到，只能在那些天分最好且又受过最好教育的人中间见到。”[3]151而近代的康德则认为，这种理性其实人人都可以而且应该拥有，“只要我们像苏格拉底一样请他们注意自己用的原则，丝毫用不着教他们什么新东西。……其实，我们很可以预先猜到对于‘人人理应做什么，因而理应知道什么’这种知识是人人，就是顶平凡的人，也可以有的。”[5]二是他为这种理性的实现设置了经验与理式的绝对对立，如后来的康德所反思的，“柏拉图因为感官世界给知性设置了如此形形色色的障碍而离开了感官世界，冒险在感官世界的彼岸鼓起理念的双翼飞入纯粹知性的真空。”[6]从康德的角度看，柏拉图把理性的实现带向了迷途，但从柏拉图的角度看，既然这种理性为极少数人拥有，因而其实现也必然有难度，在认识能力上只有那些能够把自身从经验世界绝对超拔出来而把握住理式世界的人才能具有。柏拉图对理性所作的两个独特规定，即理性为极少数人拥有，以超验的理式为理性的实现，这与他为美育所作的两个规定，即美育实施主体的合格承担者是为数较少的哲人或哲人文艺家，美育的目标是认识作为理式的“美本身”，是一一对应的，二者内在地耦合在一起。

柏拉图之后，作为学生的亚里士多德针锋相对地修正了柏拉图对诗艺的偏激态度。第一，在本质方面，尽管他们都认为诗艺的本质在于摹仿，但亚里士多德并不秉持柏拉图那样的认为摹仿只产生幻相的鄙夷之见，相反他认为，一是摹仿是人的天性，“诗艺的产生似乎有两个原因，都与人的天性有关。首先，从孩提时候起人就有摹仿的本能。人和动物的一个区别就在于人最善摹仿并通过摹仿获得了最初的知识。其次，每个人都能从摹仿的成果中得到快感。”[7]47既然摹仿及作为其产品的诗艺源于人的天性，那就理应得到尊重，因为凡天性者不可违。二是作为摹仿的诗其实也可以表现共相、普遍性。历史与诗的区别在于“前者记述已经发生的事，后者描述可能发生的事。所以，诗是一种比历史更富哲学性、更严肃的艺术，因为诗倾向于表现带普遍性的事，而历史却倾向于记载具体事情。”[7]81也就是说，诗也并非如柏拉图所认为的那样只是摹仿现象世界的偶然事件，而是也通达普遍性，诗有诗的真理。第二，从效用方面看，与柏拉图认为诗艺不过是制造快感，满足人的情欲、感伤、哀怜等低级情感不同，亚里士多德认为诗艺，特别是悲剧，是有积极作用的，它“通过引发怜悯和恐惧使这些情感得到疏泄”[7]63。这也就是说，引发怜悯、恐惧等情感并不是悲剧的目的，只是手段，通过怜悯、恐惧等情感的疏泄进而净化人的心灵，是有益于人的身心健康的。

在西方美育史上，柏拉图和亚里士多德的美育思想无疑是具有原发性、奠基性的。朱光潜先生曾指出，柏拉图和亚里士多德关于诗艺的思想直指文艺的本质和效用两个根本问题，因而是对文艺的根本性看法，“在大体上奠定了欧洲文艺思想的基础”[4]322。这一评价也适合于柏拉图和亚里士多德的美育思想的历史地位。如何理解和把握这种美育思想的内涵和性质？

首先，从思想演进的客观效果来看，古罗马时期的贺拉斯提出的“寓教于乐”的美育观可以理解为对其实现了综合。在《诗艺》中，对于诗艺如何有效发挥它的教谕功能，贺拉斯提出了一个较为公允的说法：“设法将有益的道理与欢乐愉快结合起来，这样的诗人才能赢得所有人的认可，因为他的读者获得了快感；同时，他也对读者给予了指教。”[8]101这被概括为“寓教于乐”的观点。从这一观点来看，可以认为，贺拉斯一方面继承了柏拉图以文艺实现政治教育作用的立场，主张文艺作品要给人正面积极引导的教谕，“它必须站在好人一边，给他们友好的忠告；它应该控制那些暴怒情绪的人，支持那些不敢犯罪的人。它应该赞美适度饮食的欢乐，赞美有益的法律和正义，赞美敞开大门的和平。它应该尊重信心，祷告和恳求天神，让不幸的人重获荣耀，让骄傲的人失去荣华”[8]94，要教人“区分公私权利，区分神圣与亵渎”[8]103,等等；另一方面他又继承了亚里士多德的诗艺观，对诗艺的感性愉悦性质充分肯定，仰慕希腊的神话、诗歌、悲剧，推崇荷马，“对帝王将相的业绩和战争的苦难，应用什么格律来描述，荷马已经给我们作出了示范。”[8]88由此来看，贺拉斯的诗艺观是中道的，从思想的效果看它实质上对柏拉图与亚里士多德的诗艺观进行了综合。如果说柏拉图的诗艺观是正题，亚里士多德的诗艺观是反题，那么贺拉斯所提出的“寓教于乐”观就是合题。从这个角度说，如果说由柏拉图、亚里士多德开启的美育思想可以代表欧洲美育的最初传统的话，那么这一传统可以概括为“寓教于乐”的传统。

其次，如何理解“寓教于乐”？这里的“寓教于乐”，无论理解为偏于求知的教育还是偏于劝善的教化，其实都是认知性的，它旨在通过诗艺帮助人完成对真或善的认知，进而塑造人的观念世界。通过上面的梳理可以看到，柏拉图、亚里士多德、贺拉斯等均以摹仿为诗艺的本质，以诗艺作为人认识、把握世界的一种方式。他们并不是主张人的日常生活要诗艺化，而是重在讨论通过诗艺如何有效地帮助人认识世界之真或善。这里的诗艺，是认识论意义上的，而不是生存论意义上的。要之，这是一种以认知为目的的美育观。这种美育观奠基于柏拉图主义美学对审美的理解。朱光潜先生在评点柏拉图美学时说，柏拉图美学如“马克思在《费尔巴哈论纲》里所说的从‘直观’去掌握现实而不是从‘实践’去掌握现实。在美学方面这种思想从古希腊起一直蔓延到马克思主义兴起为止。柏拉图在这方面起了深远的影响。”[4]345这是卓识。这就是说，在柏拉图开启的美学传统中“美”与“真”同义，其目的在于求知，在此，“美”是认识的“直观”的对象而非化为日常的实践、实现状态。作为求知的美或审美的最高境界，就是实现对世界的永恒理式的把握，此之为人的理性及其实现。这种以求知、求真为美的审美观，源于柏拉图、亚里士多德等开启的以求知为人的本质的欧洲哲学传统，如亚里士多德所说的，“沉思是最高等的一种实现活动。”[9]在这种世界观的影响下，审美被视为是认知性的观念生活，而美育作为美学理论的运用，由此，在柏拉图主义美学传统中，美育的目的也在于认知。而美育实现自身作为认知目的的恰当媒介就是感性形式的诗艺，以诗艺作为认知世界的感性手段。这构成了柏拉图主义美育传统的一个最为突出的特征：美育就是艺术教育。在此，艺术并不是人的生存方式和样态，而是人认识、把握世界的一种方式。于此的艺术教育并不是把人的现实生活当作一个艺术品来打造，而是藉艺术以认知、把握世界，实现人的观念塑造。

以认知为目的、以艺术教育为手段的美育实践的育人机理在于，虽然艺术作为人的认知成果、观念生活，它并不等于现实，但可以影响现实。从这个角度说，多接受一些艺术的熏陶，可以潜移默化地影响人的观念，让人懂得什么是真善美、假丑恶，进而有可能对人的现实生存状态发生观念影响并予以改变，夸张一点说，甚至还可以激发人的想象力、创造力。

不过，尽管长期以来在柏拉图主义美育传统潜移默化的影响下，以艺术教育为美育成为了一种流行的观点，很多人一谈到美育就不自觉地把它视为艺术教育，但实事求是地说，作为认知、观念教育的美育的育人功能不宜太过高估。尽管在艺术的创作和欣赏中，如亚里士多德的“净化”说所论证的那样，人的情感、认知、人格等也往往可以得到净化、洗礼，使人深受教育，但这种净化、洗礼、教育在归根结底的意义上仍然属于人的观念世界的事情。观念可以但不必然转换为现实，此其一。其二，诗艺对人的影响是有限的。一种宗教信仰可以支撑一个人坚卓地走过哪怕是艰难的现实人生，但很少有人阅读了一部文艺作品，哪怕是经典，能够从此知行合一地改变他的世界观。一个人可以在文艺的剧场中深受洗礼，但走出剧场后，多半的情形仍然是艺术是艺术，生活还是生活。与宗教作为终极关怀对人的深层影响相比较，以文艺形式呈现的观念形态的审美作为现实关怀不过是一种瞬间性的精神满足。

二、人性的自我完满

尽管如朱光潜先生所说，柏拉图主义美学是以认知为根本特征的，进而美育也是如此，但从其内部来看，柏拉图美学把“美”与“真”进行等同的情形到近代有所改观。这个标志就是康德美学。在《判断力批判》的序言中，康德明确指出：“即便这些评判自身单独不能对于事物的认识有丝毫的贡献，它们毕竟只是隶属于认识能力的，并证明这种认识能力按照某条先天原则而与愉快或不愉快的情感有一种直接的关系”[10]3。康德这里所谓“这些评判”，其中就包括审美，在康德看来，它们并不能独立地形成对事物的认识，这与柏拉图把美与真进行等同的做法明显不同了。尽管如此，但康德同时也还是指出，审美是隶属于人的认识能力的，也就是隶属于真。在关于美的讨论中，康德最后得出了关于美的定义：“美是德性—善的象征。”[10]200从康德对这个美的定义的相关论述来看，审美首先是人对自己知性的运用；但其次，这种知性的运用结果并不是为了追求客观对象世界的真，而是指向人的实践理性，即道德。换言之，审美就是人在知性的运用中认识到自身对自身所本己的实践理性的接受性，并在最直接的效果性上由此引动一种愉快的情感，此之谓“美是道德的象征”。正是在这个意义上，如康德所论，审美构成了理论理性与实践理性的桥梁。由此来看，康德美学一方面仍然把审美从属于人的认识范畴，就此而言，它并未挣脱柏拉图美学把美与真进行等同的强力影响，但另一方面就其把审美的直接、最终效果归结为人的主观的情感愉悦性而言，康德美学又有对柏拉图美学的超越，就是与柏拉图美学把人的感性经验因素排除在美之外，把美等同于客观对象一端的理式不同，康德美学把人的感性经验因素纳入审美中了。要言之，康德美学并未改写柏拉图主义美学的整体特征，但对它进行了松动。

就康德从人的认识能力、情感状态等出发讨论审美而言，康德美学把人放置到了思想的中心，是“有人”的美学，这与柏拉图美学仅仅仰望、崇拜对象世界之理式的“无人”特征形成了对比。换言之，关怀人的自身存在状态是康德美学较之于传统美学的新生品格。就康德哲学的整体品格而言，也是如此。康德哲学的“三大批判”是对人自身的知性、理性、判断力等能力进行研究，而不像柏拉图哲学那样重在关心客观对象世界是什么的问题。人如何才能把握客观对象世界，这不是柏拉图哲学的兴奋点，却是康德哲学的研究使命。在康德哲学看来，正是因为人先天地具有诸认识能力，才使得人认识世界成为可能。自柏拉图、亚里士多德以来，人们一直认为真理是观念符合对象，而康德反其道行之，认为真理是对象符合观念，因而堪称哲学认识论的“哥白尼革命”。从这个角度说，康德哲学、美学从认识论角度把人及其主体性放置到了第一性的位置。

席勒的美育思想是以康德美学为据的，如席勒本人所说，“诚然，我不愿向您隐瞒，下边的看法大多是以康德的原则为依据。”[11]14对于这个康德原则，席勒的把握是非常到位的：“诚然，任何不朽的人物都没有说过象康德所说的这样的话，这同时是他整个哲学的内容：由你来规定你自己，这就象在理论哲学中所说的，自然从属于知性法则。自我规定的这一伟大任务由某些自然现象中反映出来照耀着我们，我们就把这一观念称作美。”[12]从这一概括来看，也如前文所论述的，康德的美学原则包括两个方面：一是把美或审美的性质理解为人的知性法则的延伸，是人的自我规定的伟大任务，包括“人为自然立法”(理论理性)和“人为自身立法”(实践理性)在自然现象中的反映，属于认识论、观念论；二是关怀人自身的存在及其状态，“由你来规定你自己”，张扬人的主体性，是康德美学的基本精神。席勒的美育思想继承了康德美学的基本原则，一方面把审美理解为人的认知活动，关于这一点后文还将谈及。另一方面在从人自身的存在状态出发来谈论审美这一点上又有自身的推进，并由此构成了席勒美育思想的新的气质。

康德对人的关怀在于他看到了人的分裂，即理论理性与实践理性的分裂，为之苦恼，并以审美来调和这种分裂状态。然而康德所讲的人的分裂是人的认识能力的分裂，属于人的心理、观念领域。他以审美来调和这种分裂状态，是心理主义和不乏庸人哲学气息的处理方式。正是在这个意义上，马克思曾说康德哲学是“法国革命的德国理论”[13]，属于以观念为实在的形而上学。与康德不同，席勒认为人的感性与理性的分裂，不是如康德所说，是人的心理功能的分裂，而是认为：“给近代人造成这种创伤的正是文明本身”[11]46，是文明发展的内在悖论所致。在席勒看来，一方面，人的感性与理性的分裂，是文明本身发展的内在要求，只有基于这种分裂，使人的感性能力与理性能力的双重天性走出混沌状态，才能使它们各自得到充分的释放、实现，进而推动文明的进步；另一方面，人的感性能力与理性能力一旦分裂独自发展之后，它们为了实现各自的最大生长空间，又不能不处于非此即彼的相互竞争乃至抑制状态中，从而使每一个人成为有感性无理性或有理性无感性的片面人。尽管使人的感性能力或者理性能力的单个发展可以造成非凡的人，但只有感性与理性的双重天性在一个人身上同时实现才是完善和幸福的人。要之，人的感性与理性的分裂，在整体上虽有利于文明本身的进步，却并不利于身处其中的个体的幸福。此之谓历史与伦理的二律悖反，内在于文明的本性之中。不过在席勒看来，人的感性与理性的分裂，固然是文明发展本身内含的悖论；但如果说身处其中的人类不应该对此安之若素的话，那么通过美育来尽可能地恢复人的天性的完整性，就是不甘为文明之奴的我们应该为之做的事情。

对于席勒来说，人的理想与美的理想是内在同一的。一方面，人的理想规定了美的理想，用席勒的话说就是，“有了人的理想也就有了美的理想”。这里席勒所要表达的准确意思是，人的理想，不能在别的形式中予以呈现，而只能是在美中呈现。他说：“理性是一切必然的源泉，我们是直接从理性中汲取人的天性的概念，而不考虑它在实现的表现中可能受到的各种偶然的限制，因此，有了人的理想就有了美的理想。”[11]135上述引文中的“理性”可以理解为规定性、理想性。结合席勒在其他地方的论述来看，这是说从概念一般的规定、理想状态而不从现实状态看，人的天性，人性的理想，人生存的理想，简言之，人的理想，是人的感性与理性的完整实现。这种“完整实现”当然不是指满足两个中的一个，甚至也不是指满足了一个之后再满足另一个，而是指人的感性与理性并行不悖地同时实现，此即谓之人的自由。在席勒看来，从概念一般的规定性、理想性来看，这种人的理想、人的自由，也就是美的理想。所谓“有了人的理想也就有了美的理想”的言外之意是，没有人的理想就没有美的理想，换言之，人的理想的现实、唯一的呈现形式就是美。那么，这种美的理想是如何可能的？在席勒看来，它不是幻象而是实在。席勒从两方面做了论证：一是引入“游戏”概念予以类证。他说：“‘游戏’这个词来表示一切在主观和客观上都非偶然的、但又既不从内在方面也不从外在方面进行强制的东西。在美的观照中，心情处在法则与需要之间的一种恰到好处的中间位置，正是因为它分身于二者之间，所以它既脱开了法则的强迫，也脱开了需要的强迫。”[11]121从经验可知，游戏是人的天性，是人的一种非强制的必然性的状态，因此儿童和成人都喜欢游戏，是学习、工作之外的放松生活的一部分。在一种健康有益的游戏中，一般来说只有感性冲动(需要)和理性冲动(法则)同时在场且不偏不倚，才能保障游戏进行下去。从这个角度看，游戏的本质与人的天性完全契合。正是在这个意义上，席勒说：“只有当人是完全意义上的人，他才游戏；只有当人游戏时，他才完全是人。”[11]124席勒引入“游戏”概念进行类证的意思是，如果说人们不否认来自于日常生活中这种最切己的经验的话，那么他把人的理想等同于美的理想也应该获得支持，因为在美的观照中,审美经验与游戏经验完全一致，都是需要和法则的不偏不倚的双重实现。进而，席勒以希腊艺术为此作为例证和支撑。他举例说，古希腊、古罗马神话、雕塑中叙述的女神，如赫拉、朱诺等，就是人的需要和法则的统一，是对二者的同时应和，“在女神要求我们崇敬的同时，神一般的女子又点燃了我们的爱；但是，当我们沉浸于天上的娇丽时，天上的那种无所求的精神又吓得我们竭力回避。”[11]125这里，席勒以希腊艺术为例并予以推崇，是试图表明，尽管他一再批判时代的、当下的艺术创作差强人意，但从艺术史看，那种能够同时应和人的感性冲动与理性冲动的“美的艺术”是千真万确地存在的、可能的。由上所述，从席勒“人的理想规定美的理想”、美是人的理想的现实唯一呈现形式的论断来看，审美首先是人的目的。

而另一方面，既然人的理想与美的理想内在同一，也就是二者构成相互确证的闭合关系，那么审美是人的目的，也是通向人的目的的手段，二者是同一本质的两个侧面。说审美是人的目的，是从概念一般的理性角度而言的；说审美是通向人的目的手段，是从现实状态看的。这就是说，从理性的角度看，人的感性与理性应该统一，但从现实状态看，人的感性与理性又毕竟处于分裂之中。而弥合这种分裂，席勒认为“这个工具就是美的艺术，这些源泉就是在美的艺术那不朽的典范中开启的。”[11]69“这个工具”为什么就是“美的艺术”？因为在上文中席勒论述道，“美的艺术”无论从应然还是实然的状态看，它是对人的感性冲动和理性冲动的同时应和，因而面对人性分裂的腐败不堪的局面，艺术便是理所当然促进人性完善的源泉和最佳选择。从这个角度看，对于席勒来说，美育在现实性上来说，也是艺术教育。

综上来看，关于席勒的美育思想可以总结出两个特点：一是席勒把美育的合法性置于最为深刻的文明逻辑之中，具有较为鲜明的现实品格，极大地减弱了康德美学的心理主义的观念论色彩；二是审美是人的目的和手段的统一。就此而言，人类文明由现实臻为理想的途径，在审美之外，别无他途。也因此，席勒所理解的美育被广泛称之为“审美救世”论。

然而，席勒所理解的通向人性自我完满亦即自由的美育，仍然未能摆脱心理主义的观念论色彩。他所理解、夸赞的美，其实不过是人的精神自由，而非人的现实自由。从席勒的论述来看，他的人性学说虽然从文明的悖论逻辑中来，非常深刻，但仍未触底，还尚未触及到这一认识层面，即人的感性与理性的分裂在归根结底的意义上是人的现实生存实践中人与自然、人与社会、人与精神等矛盾的反映，因而只有通过实践手段彻底解决人与自然、人与社会、人与精神的多种矛盾，人的感性冲动与理性冲动的双重天性才能真正实现，才能有人的真正自由。批判的武器不能代替武器的批判，现实的问题只有通过现实的手段才能真正解决，而不能在观念中予以化解。也因此，当席勒试图通过艺术教育的观念论方式来解决现实生活中的人性分裂时，是不乏书生意气的。席勒说：“任何暴力都吓不到的人，却被羞怯的迷人红晕解除了武装；任何鲜血都不能扑灭的复仇之火，却被泪水窒息了。”[11]235这种对艺术育人功能的夸赞，不免有以幻象为实在的浪漫色彩。

席勒之所以在人的精神自由与现实自由之间陷入自觉或不自觉的混为一谈之中，从世界观上看，是源于人与世界的认知关系的世界观。这种世界观，自柏拉图发端，一直纵贯下来，要至马克思哲学才予以根本变革。基于人与世界主客二分的认知关系的世界观，如同上文所述的柏拉图、亚里士多德的立场，人生的最终价值在于觉醒、认识的能力，而不只在于生存，也就是说具有自我反省和认知世界能力的观念人比汲汲于生存、沉醉于生活者具有价值优先性。在这种世界观中，美或审美正是观念人的构成部分，是人“直观”地把握世界的一种方式，而人的直接现实的生存状态则不过是充当着认识对象而已。基于这种世界观，席勒如同康德，也如同柏拉图一样，都是美的观念论者，都把美或审美理解、局限为人的认知性的精神观念生活。对于席勒来说，尽管他在主观上还是试图打通美与人的直接现实的生存状态之间的同一关系，但只要囿于人与世界的主客对立的认知关系的世界观，则这种同一关系就只能发生在人的观念中而非现实中。然而，当这些哲学家、美学家们又试图对人的直接现实的生存状态发言时，就不能不强制性地以观念框范世界，无限夸大他们所理解的作为人的精神观念生活的美、艺术的育人功能，最终无一例外地进入以观念为实在的形而上学之中。作为人的精神观念生活的美、艺术当然也具有美育功能，以美、艺术的形式帮助人认知世界，在这个认知过程中塑造人的情感、认知、人格等观念世界；但美育的目的，不仅在于认识生活，使人的观念世界丰富细腻，还要直接地改变生活，即美育要达成的最终目标，如席勒所期望的那样，在于人的生存状态与美的直接同一，这不是在观念中而是在实践中形成的。对此目标，席勒的美育思想显示出了自身的努力，但最终还是停留在了心理主义的城堡之中，它的证成是由马克思来完成的。

三、实现人的全面发展

马克思没有直接讨论过美育问题，但如学界所共识的那样，马克思的美育思想是对包括席勒在内的此前哲学家们的美育思想的批判与超越，显示出一种革命性的全新气质。不过迄今为止，尽管学界对于马克思的美育思想有过很多讨论，但在马克思那里，美育到底“育什么”和“怎么育”的问题，还需要进一步予以澄清。2022年，朱立元先生在《论马克思对德国古典美育思想的批判与超越——基于历史哲学逻辑下的考察》一文中得出结论说：“马克思以人的现实解放为根本目标的历史哲学，实际上也设定了审美教育的根本目标，那就是通过审美和艺术鉴赏，培养人的审美能力和素养，塑造和改善人的美好心灵，全面提升人自身的精神文明素质和自由而全面发展的能力。”[14]这个结论的前半部分是成立的，即马克思的美育思想以人的现实解放为根本目标，这的确构成了马克思美育思想对德国古典美育思想的超越，但这个结论的“那就是……”的后半部分则含糊不清，而作者也并未就此展开论述。如果说“那就是……”意指通过艺术创作与欣赏的艺术教育培养人的审美能力和素养来达到人的现实解放的根本目标的话，那么马克思美育思想根本构不成对德国古典美育思想的超越，而是仍然与从柏拉图到德国古典美育思想以艺术教育为美育的立场处在同一思维水平。如果是这样的话，那么上述结论的前后部分就是断裂的，它没有从结论的前半部分合乎逻辑地推论出马克思对于美育的全新看法。

马克思的美育思想确实是以人的现实解放为根本宗旨的，在西方美育史上这一全新的美育立场的确立，来自于世界观的根本变革。马克思说：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[15]57这就是要求哲学家们从解释世界的认识论立场走出来，从基于认识论立场所制造的形形色色的观念王国走向改变世界的现实实践。在马克思看来，人与世界主客二分的认识论关系不过是一种静态、预设的理论关系而已，在这种静态的理论关系中人与世界的内涵其实都是空洞的观念赋予。相较而言，基于人的现实实践构成的人与世界的关系才是人与世界之间更为本源性的关系，通过实践，既创造了对象世界，使世界由抽象变为具体，又在这种对象世界中实实在在地确证了人自身的存在。人在哪里？人是什么？他/她不在哲学家们虽反复推论但未曾见得使人信服的观念中，而是就在这种眼观耳听为实的对象世界中，在这种对象世界中看见人的本质力量。要之，正是在实践中，人与世界不仅可以统一起来，而且都具体、生动起来。这是一种有别于认识论世界观的全新的实践论世界观。从这种实践论世界观来看，人之为人不是任何一种观念的先在赋予，而是当且仅当地是在实践中生成的。如果说席勒所揭示的历史与伦理的二律悖反的文明悖论确实为人类绕不开，并使人类苦恼不已的话，那么从马克思看来，人的解放、人的自由只能是在实践中而非观念中形成的，没有抽象的精神自由，只有具体历史的现实自由。马克思说：“人以一种全面的方式，就是说，作为一个总体的人，占有自己的全面的本质。”[16]85这是马克思所设立的人的现实解放的终极目标，即作为“人的理想”的“人的全面发展”：人以一种全面的方式占有自己的全面的本质。这一目标的确立及其可能，正是基于马克思发现的人的实践本质：一方面由于人的本质是在实践中生成的，实践本身的开放性可以保障人以一种全面的方式占有自己的本质；另一方面，在此实践中形成的“人对世界的任何一种人的关系”，包括“视觉、听觉、嗅觉、味觉、触觉、思维、直观、情感、愿望、活动、爱”等，由于都是人“通过自己的对象性关系，即通过自己同对象的关系而对对象的占有”，而不是间接地在思维、观念中发生的，在效果上它不仅使“感觉在自己的实践中直接成为理论家”[16]86，而且创造出了与对象世界相适应的人的感性丰富性，因而这些关系是“对人的现实的占有”“是人的现实的实现”。换言之，是人可以触摸到的真正的自由，就此而言，在这些关系的形成中，无论人是能动的还是受动的，都是“人的一种自我享受”。[16]85

在实现人的全面发展过程中，美育处于怎样的位置？马克思说了另一段经典的话：“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[16]58如果说人的全面发展作为人的现实解放目标、人的理想乃是基于人的实践本质提出来的话，那么这里马克思提出的“人按照美的规律构造”的命题，是从人与动物区别的角度对人的实践所做的进一步的规定。如果说动物也生产(实践)，那么人的实践的特征在于它是一种按照“美的规律”的实践。从上述引文看，马克思所谓“美的规律”是指合规律(“按照任何一个种的尺度”)和合目的(“内在的尺度”)的统一，换言之，美是真与善的统一。基于人与动物相区别的角度，我们可以得出这样一个结论，即在马克思的理解中，人的实践在本质上就是按照“美的规律”的实践。如果上述结论成立，那么由此推论出来的进一步的结论是：人按照“美的规律”的实践过程，就是人的美育的过程，也是人实现自身全面发展的过程。由此来看，在马克思那里所谓“美育与人的全面发展”，不是通常所谓的美育是实现人的全面发展的方式之一(除此之外，还有智育、德育、体育等)，而是指人对自身进行美育的过程就是人的全面发展过程，亦即是人按照“美的规律”的实践过程，质言之，美与人的实践和人的全面发展内在地同一。

如果说在马克思那里美与实践内在地同一，二者之间是互文关系的话，那么美育的对象就是实践，也就是主要指由马克思所说的“两种生产”——物质资料生产和人类自身生产所构成的人的现实生活。对于马克思来说，美育“育什么”，它的对象不是人的情感、认知、人格等观念世界，而是人的作为整体的现实生活自身。同时，美育的途径也在于实践，即所谓“劳动创造了美”，通过劳动实实在在地创造美好生活。在此创造过程中，“囿于粗陋的实际需要的感觉”被克服、超越，人的感性的丰富性被生产出来，如有了能够欣赏音乐的耳朵、感受形式美的眼睛、基于“自由时间”的对生活本身的享受等。借助于实践的力量和发展，到了共产主义社会，当人的现实生活臻于“上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判”的感性丰富性时，[15]85则人的全面发展目标就已经实现，亦即人以一种全面的方式占有了自己的全面的本质。这种现实生活的感性丰富性，才意味着人的现实自由的全面降临。当然由此而来的一个问题似乎是，既然美与实践同一，人的实践或现实生活就是按照“美的规律”来构造、展开的，那么它本身不就是美的吗？还需要以美育之吗？从马克思的论述来看，他采取了与席勒相同的处置方式，这就是从规范性、理想性的概念一般的理性角度看，美与实践是同一的，但从现实的状态看美与实践的同一是一个历史的过程。马克思把人类社会的发展划分为三个阶段，认为只有在共产主义社会阶段，人的全面发展、美与实践的同一才能完全实现，而在此前的历史阶段中，美与实践的非同一是存在的，其中马克思所激烈批判的私有制就是反例，“私有制使我们变得如此愚蠢而片面，……一切肉体的和精神的感觉都被这一切感觉的单纯异化即拥有的感觉所替代”[16]85。因此，从现实的状态看，人的积极的美育就不是游离于实践之外的多余，但它的途径还是诉诸于实践本身，还是要借助于实践的力量和发展来实现人的现实生活的感性丰富性。从马克思的论述来看，他并未就“劳动创造美”的美育途径给出具体的操作手册，但给予了一个基本的批判原则，这就是劳动创造了美还是非美的判断标准，就在于劳动是否创造了人的现实生活的感性丰富性，而一切把人的肉体的和精神的感觉引向吃、喝、穿、住等拥有的单一片面感性的实践则应该被批判和超越，因为在马克思看来，人这个存在物的绝对贫困就在于“囿于粗陋的实际需要的感觉”[16]85。

由上来看，美与人的直接现实的生存状态同一的美育目标，这个席勒未能证成的命题，马克思基于实践论世界观予以证成了。美与人的直接现实的生存状态在实践中的逐步同一，或者说人的感性丰富性在实践中的逐步实现，这个美育方向和目标，按照马克思的思想也可以表述为，就是要把人的实践或人的作为整体的现实生活打造成为艺术品。马克思曾批判指出，在私有制条件下“劳动越来越失去它的一切的艺术性质”[17]，也就是失去了类似于艺术幻象中人的自由和幸福状态，而沦为单纯的谋生手段；到了共产主义社会，则一切生产活动都具有了艺术性质，劳动变成了享受，人不再只是一个猎者、渔翁、牧人或思想者，而同时是他们的集合，人的现实生活拥有感性的丰富性，此之谓生活成为艺术品。当然，在马克思看来，将生活塑造成为艺术品的美育方向和目标，并不是教会人艺术地对待生活而已，这是他一再强调的，人的现实解放不是一个思想问题，而是一个实践问题。从马克思的这种立场来看，生活若苦，仅仅基于人的心理的自我调适、换一个艺术的眼光去审视它，它本身并不会由苦变甜；生活的艺术化，也不是靠艺术的表现手段予以装饰能达成的。张宝贵教授指出，从生产入手切实改变人的生存状况，进而改变人的精神境遇，在生活之中体验生活之美，而拒绝对生活的装饰，是马克思生活美育思想的精义，这是把握住了马克思美育思想的本意的。[18]从生活变成艺术品的美育主旨出发，马克思也重视艺术，但他认为艺术“不过是生产的一些特殊的方式，并且受生产的普遍规律的支配”[16]82。马克思说：“生产不仅为需要提供材料，而且它也为材料提供需要。……艺术对象创造出懂得艺术和具有审美能力的大众，——任何其他产品也都是这样。因此，生产不仅为主体生产对象，而且也为对象生产主体。”[15]10马克思并不否认艺术在客观效果上具有塑造人的情感、认知、人格等观念世界的作用，但他更愿意在生产的一般规律中来定位、谈论艺术。这就是艺术也是生产，如同其他生产一样，都是为人的需要、消费提供产品，也在人的消费中“生产主体”，对主体发生影响，但就它不过是生产的一种方式来说，它归根结底是为了人的需要、消费，是人的享受生活的一种方式，而且仅仅是人的享受生活的诸多方式之一。艺术作为人的享受生活的方式之一，它可以减少庸常生活的单调乏味，丰富人的生活。与席勒把艺术的作用奉若神明相比，马克思对艺术的态度平易了许多，以艺术为生产、消费，不过是将生活过成艺术品、实现人的现实生活的感性丰富性的构件之一而已。可以说，从柏拉图到德国古典美学以艺术教育为美育的传统，到马克思这里被重塑了。

这种重塑代表了历史的走向。本文对于西方美育观的历史演进的梳理之所以止于马克思，并不是说马克思之后西方美学就没有了美育思想，而是认为西方美育思想的演进到马克思这里已经是最高点。这就是说，从整体上看，马克思之后的西方美学并未对“生活成为艺术品”的美育主旨进行改写，而只是作了进一步的推进。这种一脉相承予以推进的最为直接的成果就是新近二十多年来登场的身体美学。如身体美学研究的倡议者理查德·舒斯特曼指出，身体美学的理论主旨就是致力于恢复美学作为生活艺术的原初角色。[19]在舒斯特曼看来，在柏拉图之前，美学原本是作为生活艺术而存在的，但在柏拉图之后到德国古典美学，美学的这种原初角色和功能失落了，在认识论世界观的支配下转而成为认识世界的一种方式。应该说，马克思的美学思想是恢复美学作为生活艺术的原初角色的标志性事件，而身体美学又做了进一步的推进。这种推进在于，从世界观的层面看，在致力于论证人与世界的统一性上，作为身体美学的世界观基础的身体存在论相较于实践论而言，要更具本源性。在马克思那里，人与他所生活其中的这个世界的统一是要依托于实践的力量在实践中逐渐生成的。换言之，在马克思那里，还是有认识论的残余，潜在地先预设了人与世界的分离，进而引入实践概念来论证它们的统一性。而身体存在论认为，人的原初状态是通过自己与生俱来的身体直接地扣留在世界之中的，就如同在未割断脐带之前人与母体相连的状态。在此意义上，人与世界的统一关系在未有实践之前就已然在那里，因而更具本源性，而较之于此，人与世界的实践关系是后起的、派生的。这种身体存在论，纵贯在尼采哲学、现象学哲学、后现代主义哲学中，旨在给予人与世界的统一性以一种触底的论证和支持，把人更为彻底地拉回到人与世界的本源关联之中，是对认识论世界观更为彻底的反叛和清算。从这种身体存在论来看，既然人与世界的未分状态乃是人的本源性存在，那么人的任何形式的试图站在世界之上和之外看世界的认识论企图及其所制造的观念王国其实都是派生性的，因为基于人的这种本源性，人根本不可能处在世界之上、之外。从这种身体存在论来看，对于人来说，唯一呈现给他的原始素朴的事实和经验就是，人就是人的生活世界，此外无他。从这个角度看，身体存在论世界观可以给予西方哲学自胡塞尔以来一直在努力证明的生活世界之于人的绝对性以最为透彻的理解。身体存在论世界观的美学形式就是身体美学。舒斯特曼坚持认为，在鲍姆嘉通创立美学之后再提议创立一个新的美学学科即身体美学，不是“标新立异”，而是倾听尼采之后西方哲学的深层召唤，以身体美学的名义恢复美学作为生活艺术的原初角色和功能。对于“生活成为艺术品”的美育目标和路径，与上述的马克思着眼于人类作为整体的现实解放进而给予一个“劳动创造美”的宏观道路和原则相比，身体美学着眼于个体的微观层面对“做自己的生活艺术家”进行了具体的探讨，关于后者，这是另一个大的话题，留待他文进行讨论。

结 语

通过如上梳理可以看到，西方美学的美育观的演进以席勒为中心有三个节点，体现出对于美育内涵的理解在历史中展开的多元、开放的特征，但从静态的逻辑的类型上说，这三个节点又可以概括为对美育内涵的两种理解：一是从柏拉图到德国古典美学的以艺术教育为美育的传统。这个传统所理解的美育对象是人的观念世界，美育的目的是塑造人的观念世界，而美育的途径和手段就是艺术，更具体地就是自律性的美的艺术；二是马克思以来的生活美育传统。这个传统所理解的美育对象是人的作为整体的现实生活，美育的目的是实现人的全面发展，也就是实现人的现实生活的感性丰富性，使生活成为艺术品，美育的途径和手段是宏观层面的“劳动创造美”和微观层面的“做自己的生活艺术家”。尽管如上的概括很有可能被斥责为武断，但又确实是对美育内涵的触底之论。因为从人与世界的关系看，世界观的逻辑出口就是两种：一是人与世界的认知关系，一是人与世界的实践—存在关系。如果说世界观总是深深渗透在包括美学在内的人类知识的基础构造之中，或者说人类知识的基础构造的最终哲学依据是世界观的话，那么上述的概括就不能说失之武断。通过本文的梳理可以看到，伴随着西方美育观历史演进的另一条线索，就是西方哲学的世界观嬗变，这两条线索，前者为显，后者为隐。世界观的嬗变是异常缓慢的，它不会也不可能随时变，但一旦变化，却又是根本的，牵一发而动全身。从西方哲学来看，从柏拉图到马克思之前的哲学执着于人与世界主客二分的认知关系来观察、思考世界，而从马克思开始，西方哲学发生了根本性的转向，致力于人与世界统一性的论证，形成了实践论、存在论世界观。正是在这两种世界观的牵引下，西方美学形成了艺术教育和生活美育两种关于美育的根本性看法。从这个角度看，人们当然可以从不同的角度来谈论美育，形成关于美育的多元意见，但与上述以世界观为依据而生长出的关于美育的根本看法相比，它们应是派生的、局部的。理清这种关系，美学关于美育的谈论和意见才能在根本性的“一”与开放性的“多”之间形成层次清晰、生动活泼的局面。