马克思与孔子幸福观之比较

余镜心，黄晓云

（长江大学马克思主义学院，湖北荆州 434022）

幸福问题是人类从古至今不懈探讨的永恒话题，不同时代、不同阶级的人们对“幸福”二字有着不同的见解。在中国先秦哲学中，大思想家孔子基于特定的时代背景对幸福问题进行了深入的思考。他主张以“德”致“福”，认为幸福不仅是客观外在的行为标准，也是主体精神满足的内在感受。在孔子的视野中，人唯有在高尚的道德生活中才能体会到个人精神与物质的满足，并基于此实现社会的和谐、幸福。马克思从“完整的人”出发，把属于人类的幸福从天堂带到人间，把追求和获得幸福的权利交还给人们自己，指出人类在改造客观世界的劳动中获得自由而全面的发展，便是幸福。关于幸福问题，在中国社会主义现代化发展过程中，马克思的学说与孔子的主张相遇，二者既有冲突，又有相似之处。比较分析这两种幸福观，对探索现代人幸福的困境和出路，创造新时代美好生活的实践具有重要的现实意义。

一、马克思与孔子幸福观的共同点

虽然马克思与孔子所生活的年代相隔两千多年，二者思想和思想的形成土壤存在差异，但是他们的幸福观也有一定的契合之处。在幸福的驱动力方面，他们二人皆将个人的幸福和社会幸福统一起来讨论。除此之外，他们虽然身处于不同的空间与时间，但不管是马克思还是孔子的幸福观，皆体现了幸福是对人本源性需求的回应，即对人自身生存与发展需求的回应这一观点。

（一）幸福的驱动力相同：人的需求

通过对人的存在的思辨，马克思得出了人的本质“在其现实性上，它是一切社会关系的总和”［1］135的结论。“我们的需要和享受是由社会产生的；因此，我们在衡量需要和享受时是以社会为尺度，而不是以满足它们的物品为尺度的”［1］345。人不仅是一种自然的存在物，也是社会的存在物。这就意味着，不同于动物本能的、直接的、简单的需求，人的需求更为复杂些。美国人本主义心理学家马斯洛曾经将需要分成五种类型，即生理、安全、爱与归属感、尊重与自我满足，并把它们像阶梯一样依次由低到高排列。人人都有自己的需求，当底层的需求得到满足时，就会产生新的需求。换句话说，当一个人的需求达到一定程度后，他就会向更高的层面发展，而这种更高层的需求就会变成驱动力。由此，人们需求的多样性使得人的本质得以展开，并在人追求幸福的过程中发挥着不可替代的作用。而马克思基于唯物史观，进一步描绘出了“现实的人”的完整幸福进程：人首先是整个自然界的一部分，为了满足自己的基本生存需要会对外界自然进行摄取，比如吃、喝、住等基本的需要。而后通过历史性交往，在本源性需求不断被满足的同时，会出现新的个人需要和对他人的需要。人类不是单纯地被动接受自然的馈赠，而是积极地改造自然、创造历史；同时为了能够“创造历史”必须依赖于生活，就要生产满足这些需求的资料。如此循环下来，人类的历史才得以延续至今，人们在此过程中不断地发展和完善自身，必将达到“完善的个人的发展以及一切自发性的消除”［2］。

在儒家传统思想史上，“弘道”与“乐”相统一，向人们完整地展现了孔子心之所向的幸福图景。他认为，“弘道”即循礼、为仁，“乐”既是指愉快的情感体验，又以满足人们需求为前提。而人们的需求又大致可以分为两类，即生理需求和实现人之本性方面的需求。其中，在孔子看来，满足生理需求的“乐”接近于基本需求之满足，是将“乐”置于最为基本的生存、生活之中。“不忧非乐而何”（《论语·或问》），安而不忧不仅指个体生存状态的幸福或物质丰裕，免除疾病、忧虑等不幸，还涉及“父母俱存，兄弟无故”等内容，这些无一不体现着人们对幸福的最基本的生存需求。除此之外，孔子也对财富和权力所带来的“乐”进行了探讨。对于这种情况，孔子更关注人们获得富贵的途径。“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也”（《论语·里仁》）。一个人富贵或者贫贱，的确会受到道德和不道德两种因素的影响，但并不是由它们所决定的。孔子认为，一个人的富贵或者贫贱不可避免地会为命运所左右，因此本身是不具有确定性的，但人却可以凭借自我意志来选择是否遵循道德意义上的“道”［3］，或是恪守道德意义上的“道”而获得富贵、陷于贫困，抑或是因为违背此“道”导致贫困、因时运不佳而身处贫贱。总而言之，在把实现“仁”当作人的本性所固有的前提下，一个君子即使被世俗地认为“贫贱”，只要坚持不懈地“弘道”，志于高尚精神与自我实现的追求，也不失为一种幸福的人生，就如孔子曾感慨“朝闻道，夕死可矣”（《论语·里仁》）。由此可知，与马克思幸福观一致的是：孔子并不排斥与本源性需求相应的幸福，只是告诫人们应当将循礼、为仁作为追求幸福的前提。如果丝毫不顾仁义、礼法，盲目地去满足生理上的需求，会使人失去本性，从而背离幸福。

（二）幸福的形态相同：个人幸福与社会幸福相统一

幸福是人由生存需要得到适度满足，不断追求并进一步满足发展所产生的对人生总体上感到满意的愉悦状态。就幸福的形态而言，幸福有个人幸福和社会幸福之分。一部追求幸福的历史就是个体幸福与社会幸福博弈的过程，但二者之间相互依存、相互促进，并非零和博弈。在《关于费尔巴哈的提纲》中，马克思将费尔巴哈“人是我和你”这一抽象命题放置在现实生产的过程中重新思考，最终得出了“人是人与社会的统一”的科学结论。由此延伸，人类的幸福也不应被片面地理解为个人的幸福，它同样包括整个社会的幸福。

首先，社会幸福是最基本的，在个人的幸福中起到决定性的作用。马克思相信，每一代人在生命之初，都能“继承”上一代人创造的生产力、资金和社会交往形式的总和。依此可见，社会幸福保障着个人幸福能够实现，人只要处于社会生活之中，就始终享受着一定程度的既有物质文明和精神文明。试想一下，战乱年代，贼寇掳掠烧杀，尸横遍野，千里生灵涂炭，万里山河蒙羞，身处这般社会，个人的幸福根本无从提起。面对国破家亡，即使能够“避迹山居、布衣蔬食”，活得偏安一隅抑或是过着“隔江犹唱后庭花”醉生梦死的日子，个人获得片刻的快乐、安定与千疮百孔的王朝、衣不蔽体的百姓的强烈反差，并不能让他心安理得，获得真正的幸福。即便是有人将之称为“幸福”，它也是苍白的、空虚的、贫瘠的。个人这样“局部”的幸福并不会持续太久，因为只有在一个和平、稳定的大环境之下，人们才能进行正常的生产和生活活动，才具备持续追求幸福的基本能力和条件。

其次，虽然在一定程度上，个人幸福来自社会幸福，但个人幸福却以其自身鲜明而具体的内容丰富、促进着社会幸福。一个理想、幸福的社会有赖于社会革命与变革。如若没有独立、自由和富有创造力的个人，社会变革就失去了支撑和先进的主体力量——“没有细胞，就谈不上身体”。在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中，马克思站在人本主义的立场指出：“这个阶级的要求和权利真正成了社会本身的权力和代表，它真正是社会的头脑和社会的心脏。只有为了社会的普遍权利，特殊阶级才能要求普遍统治。”［1］13在他看来，只有当现实的个人不感到自己是政治工具，而发自内心地感受到自己是整个社会需要的代表，只有当人认识到他自己的原有力量，并将它组织成为一种社会力量，不再把它视为政治力量与自己分开时，社会整体的幸福才有实现的可能。“如果我们选择了最能为人类福利而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为它是为大家而献身；那么，我们所感到的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将默默地，但是永恒发挥作用地存在下去，而面对我们的骨灰，高尚的人们将洒下热泪”［4］。在漫长的斗争岁月中，马克思所追求的人生价值归根结底是奉献社会，他也始终坚守并践行着青年时期所立下的誓言，用自己革命的一生向世人雄辩地诠释了自我崇高的幸福观——为了实现全世界人民的幸福而奋斗。为此，不惜牺牲了他个人甚至是整个家庭的幸福。

相较于马克思的幸福观，孔子对于个人幸福与社会幸福之间关系的解释虽然笼罩着一层古典的薄纱，但并没有将二者分开或者对立起来加以探讨。在当时，儒家传统伦理由于社会结构和礼教文化的传统，已经呈现出了一种整体主义精神。他们认为一个和谐有序的社会不仅是个人幸福的出发点，更是其归宿。孔子在一定程度上更是强调人存在的理想人格不是只求一己福祉，而是成为一个成己成物、内圣外王的“社会人”［5］，这一点表现在他的“德治”“仁政”的政治理想中。春秋末期，战争四起，民不聊生。孔子对社会怀有强烈的责任感，一生奔波，周游列国，宣传自己的主张，只为了实现“邦有道”，通过“德治”的推行达到“为政以德，譬如此辰；居其所而众星共之”（《论语·为政》）的社会秩序。他乐于追求群体快乐，即社会同乐，不仅仅是“有朋友自远方来，不亦说乎！”（《论语·学而》）这种友人间相知的快乐，还有“老者安之，朋友信之，少者怀之”（《论语·公冶长》）的理想。这些都不是个人自得其乐，而是对于幸福社会的向往和追求。这似乎表明，孔子具有重社会幸福轻个人幸福的倾向，但实际上，他并不缺乏对个人的价值和存在的关怀。在他的视野中，“孔颜之乐”最初就是以个体幸福的形式呈现于世的。他赞赏颜回在“人不堪其忧”的情况下仍然“不改其乐”，甚至能够达到“天人协调”“与理合一”的境界。孔子讲“君子求诸己”（《论语·卫灵公》），就德性个体而言，更是确认了德性幸福的“自己性”，呈现为一种“依自不依他”的人生幸福观。因此，就整体而言，同马克思相同，孔子所追求的一直也是个体幸福和社会幸福的统一与融合。

二、马克思与孔子幸福观的不同点

孔子生活在新旧文化交替的时代，奴隶制日渐衰败，封建关系开始产生，而马克思则处在西方工业社会的阶级斗争环境中，他们所处政治环境、社会境遇、家境状况的不同，使得他们对于幸福的理解与诉求也不尽相同。在中国传统伦理思想史上，孔子所倡导的“道德至善”被当时的百姓作为评价人类幸福生活的重要标准。而全面工业化的大环境，决定着马克思在追寻幸福的真谛时，肯定了幸福的核心内容是现实世界中物质生活、精神层面的双重美好，并且只有立足劳动生产的自由基础上，幸福才有实现的可能性。

（一）幸福的核心内容不同：德福一致与物质精神双重美好

传统中国文化是伦理和道德的文化，特别是以孔子为代表的儒家文化，更是对道德修养有着深邃的思考。儒家的幸福思想，一开始就从克己仁爱的角度去诠释获得幸福的途径，主张德福一致。所谓德福一致，是指美德与幸福的一致。在孔子看来，道德是人生最高目的，幸福则是道德在人精神层面的产物。首先，他强调道德的实现是获得幸福的前提和保障，同时其洞察到了人内在固有的向善倾向。在这种条件下，德福的直接一致表现在人人都存在良知。对于有良心的人来说，他做人行事都会守住道德底线，其内心会收获安宁和愉快；反之，一旦做了违背道德的事，便会受到其良心的谴责。“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·述而》），体现的实际上就是这种幸福的情形。人在反思自身行为时也总会感到满足和幸福，通过“吾日三省吾身”而每日检点和完善自己，亦能得到愉悦和满足，这正是对德福这种直接一致关系的一种揭示。其次，孔子认为精神维度的幸福高于物质方面的快乐。他指出，不能纯粹以追求利益为出发点，因为一味地追求物质上的满足是不可能实现精神维度的幸福的。为了体验快乐而去追求快乐、为了实现利益而去追逐利益、为了满足欲望而去释放欲望，往往会走向幸福的反面，损害幸福、失去幸福。只有通过道德理性满足的快乐，才是最大的幸福。“子曰：‘士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也’”（《论语·里仁》）。一个口口声声立志于追求真理，但又以穿破衣、吃粗糙的饭食为耻的人是不足道的，因为他并没有真正将“德”作为幸福来对待；反过来，如果一个高尚的人能够把美好的品德作为最高、最完满的追求，必定能对自己的境遇处之泰然，从内心感到幸福与满足，颜回就是如此。“一箪食，一瓢饮，在陋巷，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。这是一种虽穷仍乐的境界，在此点上，孔子同颜回无二，他曾言：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《论语·述而》）那么，孔子为什么虽穷仍乐呢？是他因为贫穷而感到开心抑或是把贫穷视为高尚吗？很显然都不是。正如朱子所说，他实际上是“别有乐处”。“此乐与贫富自不相干，是别有乐处。如气壮之人，遇热亦不怕，遇冷亦不怕，若气虚，则必为所动矣”［6］。“虽穷仍乐”的幸福与贫富毫无联系。这种幸福源自孔子崇仁重中，一直以追求仁爱、中庸等美德为乐［7］，它与占有物质条件的多少无关。最后，在孔子那里，德福之所以一致，还在于德性本身在一定条件下能够使人战胜痛苦与不幸的境遇。人类德性的最高境界是至善，它能够降低外界对人造成的痛苦感受，并且化苦难为幸福。在这种前提下，苦难只会降低人们处境的价值，而不会使其本身的价值发生丝毫的改变。无论是时运不济，还是没有机会抑或是身体有缺陷，只要德性已经成为其人格的构成部分，人就会遵照本心、尽最大努力摆脱痛苦。即使所行之事最终难免沦为世俗的失败或者为此付出代价，他也不会感到莫大的痛苦，因为他在此过程中践行了自己所追求的幸福——至善，“它毕竟会像一颗珠宝一样独自闪闪发光，它是某种在自己自身内就拥有其完全价值的东西”［8］。这从孔子当年被困于陈蔡之间时作出的反应得到印证，在整个过程中，都可以看到这样一种意志的光辉。“在陈绝粮，从者病，莫能兴。子路愠见曰：‘君子亦有穷乎？子曰：‘君子固穷，小人穷斯滥矣’”（《论语·卫灵公》）。当处于断水绝粮的困境之时，他仍然坚守自己的操守和德行，并将这段遭遇视作一种通向幸福道路上的考验。

但是，给大多数人带来幸福的就只是道德吗？作为坚定的唯物主义者，马克思对此给出了否定的回答。他根据唯物史观得出结论，即物质和精神的双重美好才是幸福的核心内容。精神层面的幸福来源于“幸福不仅是客观的，也是主观的”这一事实。马克思深刻认识到崇高的理想、远大的志向、高尚的情操等精神维度的东西无不是幸福的内涵。“历史承认那些为共同目标劳动而使自己变得更加高尚的人，历史承认他们为伟大；那些为最大多数人带来幸福的人，经验证明他们为最幸福的人”［4］。此处，马克思提出了一对相应的概念——“高尚”与“幸福”，表明了他对追求精神幸福的确认。一个民族若想屹立于世界民族之林，一个国家若想繁荣富强必然离不开精神财富的积累与发展。人们所向往的并不是物欲横流的社会，而是有着多元文化、道德情操、精神生活的文明社会，但同时需要指出的是，幸福感并非纯粹的精神因素，它总是与一定的物质条件相联系的。马克思人对物质的本质需求也给予肯定，强调一个人想要获得幸福，绝对离不开物质条件的保障。一方面，物质是人得以生存、活动和创造必不可少的条件。每一个人，从生下来到成年，再到衰老和死亡，整个过程都需要物质的支撑。另一方面，物质生活决定并影响着人们的精神生活。当一位“忧心忡忡者”连温饱问题都无法解决时，再触目惊心的美在他的瞳孔里也会黯然失色。马克思坚信，只有满足了一个人最起码的物质需要，他才有力量和能力去发展、充实自己的精神生活。

（二）幸福的获得途径不同：加强修养仁德与积极劳动创造

孔子所倡导的幸福，无论是从幸福的核心内容还是从获得幸福的途径来看，都清楚地展现着他的精神追求和价值取向。无论是“克己复礼”还是“修身为民”，孔子始终注重通过个人的道德修养来实现人的完善与社会的发展。一方面，他主张人应当以自身的不懈追求和努力去推行和实现理想，实践道义，从而体验现实之德性幸福。子曰：“多闻阙疑，慎言其余，则寡尤；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”（《论语·为政》）面对子张之于仕禄之道的请教，他同样秉持着德性原则，教导其多听多看、谨言慎行，在言语上的错误少了，在行为上的懊悔少了，如此一来官职俸禄就自然成了。在一定程度上，“禄在其中”之论使得孔子的幸福观具有了一种实践性的品格，使得德性幸福更加贴近社会现实。除此之外，孔子还主张人们提高道德水平以获得好的名声。“君子去仁，恶乎成名？”（《论语·里仁》）君子抛弃了仁德，又当如何成就自己的名声呢？无论是“禄在其中”还是“君子成名”在其性质上是指向德性幸福的，其本质都是致力于追求德性的完善，可以视为德性幸福的现实形态。另一方面，孔子所欣赏的幸福，本质上却是一种纯粹理性的幸福。这种幸福是“人”与“仁”的统一，是真正的“乐”［9］，可以为人们提供一种获得幸福的超越性模式，即“内在超越”。首先，“孔颜之乐”将精神的升华提到了一个十分突出的高度，是一种理性之于感性的超越，即人对于精神性的自我实现超越了物质、利益的获得和丧失。在这种超越的基础上，去追求道德的完善——一种安贫乐道的幸福境界，使得“人作为道德主体的内在价值得到了更为具体的展示”［10］。其次，“曾点之志”是孔子超越性幸福观的另一个例子。在曾点“冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）这种理想生活的背后，蕴藏的其实是儒家对于人与自然和谐共生的追求，也体现了孔子之德性幸福于“自然之天”层面上所实现的超越。总之，孔子关于德性幸福的思想具有极强的张力，不仅有纯粹的“孔颜之乐”“曾点之志”，而且有普通群众所追求的“禄在其中”“君子成名”，但无论是何种层面的幸福，他始终坚信，个体必须加强道德修养，不断完善自身的道德人格，改正缺点，只有这样，才能切实地感受到幸福，抑或是追求到超越性的幸福。

孔子视野中的幸福，在其内核上，有赖于人精神层面的道德实现。而马克思则始终主张通过创造性的实践活动来切实地改造世界，使人类的福祉得到真正的发展。在《德意志意识形态》中，他指出，人们只有通过自身的力量去实践、去创造，才能获得真正意义上的解放，才能在解放的基础上寻得幸福。想要获得解放，解决实现幸福的社会根源问题，首先就要解放劳动。人的“现实生活世界”是由人的实践活动（劳动）创造出来的，体现着人类对幸福的追求，然而，在资本主义环境下，“劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动创造了宫殿，但是给工人创造了贫民窟……劳动产生了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆”［1］53。在私有制发展的最高阶段，劳动发生了异化，成为一种外在的、被迫的和用来维持物质存在的手段。它不再是自由自主的实践活动，而是一种折磨和摧残人们精神和肉体的活动，人们在劳动中不仅享受不到幸福，而且将变得更为不幸。人类历史既是一段人在现实世界中不断走向自由解放的历史，也是人追求幸福和实现自身本质的历史，但只要剥削性生产关系仍然被允许存在，没有社会主义来代替资本主义，一切自由、幸福都将无从谈起。只有通过革命来消灭资本主义制度，才能最终消除危机的社会根源，“社会化了的人”才能在社会生活中全面地实现人的幸福。所以，马克思最终将“人的幸福”诉诸全人类的解放，诉诸共产主义社会的到来。最后，人的幸福的获得与传承必须依赖“直接的、物质的生活资料的生产”，也就是说必须依靠劳动。人们进行实践活动不仅能够为自身带来幸福感，也将为下一代人的幸福提供社会物质基础。人们通过实践（劳动）改变着自然的原始形态，也把人们自身的本质力量作用到对象上，在不断地改造自然界的同时创生自我。正是在这种自我扬弃的过程中，人们才得以实现价值，最终获得幸福。因此，在追求幸福时，劳动既是必要手段，又是源泉。

对每一个人来说，追求幸福和人生价值的实现是基本的权利，但是在寻求幸福时，要面临着两个问题，即“什么是人生的真正幸福”“以什么方式才能得到幸福”。在人类璀璨的思想史上，无数思想家通过对以上问题的不断探索，构想了各种不同的理想人生和理想社会的图景。其中，孔子提出的是“大同”社会和“君子”“圣人”人格、“德福一致”等理想图景。从人类思想文化发展的角度来看，它们的确对人类文明和社会发展有重要的贡献，但是历史实践证明，这些美好图景似乎在任何时间、任何地方都可以适用，实际上却没有能够使之成为现实的有效途径。马克思清楚地意识到了这一点，因此，他立足社会现实，总结了空想社会主义者的经验教训，根据人类社会发展规律描绘了人类美好的社会理想，并开创性地得出了将理想变为现实的科学方法论。总而言之，马克思和孔子各自在历史丰碑上都留下了极具代表性的幸福理论。且从哲学范畴来讲，他们的幸福观都蕴含着社会和谐的内涵。随着社会的发展，幸福观也必然需要与时俱进。正因如此，二者的幸福观在中国当今的社会语境中经过碰撞与交融，建构出了新时代幸福观。新时代，中国人民所追求的幸福指向习近平新时代幸福观。习近平总书记在民生建设与精神文明建设的指示中多次引用孔子经典语录，并从儒家“大同”思想中汲取治国理政的养分、提出实现世界人民共同幸福的“中国方案”——人类命运共同体。除此之外，其遵循历史唯物主义实践观，立足解决新时代发展不平衡不充分的问题，坚持幸福理论与治理措施的良性互动，从根本上克服了孔子德性幸福观的片面性。可以说，习近平新时代幸福观包含着孔子伦理思想中幸福观的合理内核和马克思幸福观的基本内容，是在新的历史条件下对人的生存与发展的本源性诉求的回应，必将引导中国人民从“强”起来走向“福”起来。在当今社会，对马克思与孔子的幸福观进行比较，更有利于人们合理扬弃孔子幸福观，科学把握马克思幸福观，从而更加准确地理解、践行习近平新时代幸福观，重塑社会道德，重整中华文化，进而推动中国梦的顺利实现。