儒家伦理学话语体系中的道德规范与责任伦理*

涂 可 国

笔者之所以要对儒家伦理学话语体系中的道德规范与责任伦理论题加以阐释，一则是学界缺乏立足于儒家伦理学上升到普遍性的道德规范视阈诠释儒家伦理，而更多的是就事论事式地阐发儒家伦理范畴、命题、判断和观念所蕴含的道德规范意涵；二则是从责任伦理维度对儒家揭示和倡导的，由“礼”、道德范畴和道德判断三者所表达的道德规范研究较为薄弱；三则是近代以来许多学者即便立足于责任、义务向度观照由“三纲五常”所表征的纲常伦理，也存在片面化、简单化、绝对化的弊端；四则是笔者力图借助于对儒家道德规范包含的责任伦理意涵进行深度的阐释和反思，建构一种适应现代人道德生活的儒家道德规范责任论，为人们忠实地履行自己的责任提供合理的行为指导。关于由儒家之“礼”所呈现的道德规范的责任伦理意涵，笔者已经作了一定的阐释①，本文着重分析由儒家道德范畴和道德判断表征的道德规范所呈现的责任伦理及其“五常”责任伦理和“三纲”责任伦理三大层面的思想，兼与“三纲”片面义务论商榷。

一、道德规范责任伦理

规范是指明文规定或约定俗成的标准、要求，是用以调节人的行为的文化指令，也是评价人们行为的标准，它规定人应该做什么、不应该做什么以及如何做。《现代汉语词典》“规范”词条认为它有三种含义：一是约定俗成或明文规定的标准，二是合乎规范，三是使合乎规范[1]。广义的规范包括规则、原则、准则、条例、规约、制度等，但狭义的规范又同原则、准则、制度等具有一定的细微差别：规则更为凸现人的行为方式，而规范则强调行为所应遵循的一般准则。制度虽然可以分为正式制度和非正式制度两类，但一般指正式制度，也称正式约束，它从属于规范，是指人们有意识创造的、具有强制力的一系列法律、法规和政策。就伦理学而言，广义的道德规范包括道德规则、道德原则、道德准则、道德条例、道德规约、道德制度以及狭义的道德规范等，其中，道德原则规定着道德规范的主要内容，道德规范则体现并服务于道德原则。从道德语言学和逻辑学来说，道德规范主要体现为道德范畴和道德判断两大形式。道德判断广义上分为道德判断和非道德判断，狭义上分为道德事实判断和道德价值判断，而道德价值判断又进一步分为道德评价判断和道德义务判断②。

历代儒家根据人性情势、历史传统、风俗习惯、价值取向和社会状况等构想了许多道德规范，进而阐发了独有的道德规范学说；它重点对各个、各类处于社会关系体系中的主体所应承担的道德责任做出规定，以对人的行为进行有效范导。儒家阐释的道德规范大体可以概括为三个方面：一是由道德范畴所彰显出来的道德规范，二是由道德判断所体现的道德规范，三是由“礼”所表征的道德规范。

谈及伦理规范的社会作用时，埃米尔·迪尔凯姆指出：“我们可以这样认为，一般而言，道德规范的特点在于它们明示了社会凝聚的基本条件。”[2]从根本上说，儒家规定的道德规范在确认人的道德权利和德性伦理的同时，无不规定着人的道德责任、道德义务和德行伦理。

儒家虽未提出明确而又系统的道德规范学说，但是在中国文化史上，其不仅建构了由道德判断(如“己所不欲，勿施于人”等)构成的规范伦理文化，而且阐发了丰富多彩的道德范畴，使以之负载的道德规范论构成儒学的核心之一。笔者虽然认同儒家更为重视协调性的社会道德而轻视进取性的个人道德，但是儒家毕竟建构了社会道德规范和个人道德规范两种类型，两者各自规定着社会道德义务和个人道德义务。绝大多数儒家言说的社会的或个人的道德范畴与道德判断，作为社会规范具有极为广泛的适应性、层次性和多样性，难以把它们硬性划归到社会道德、公德或者个人道德、私德之中，否则就会将它们丰富的内容加以割裂。由这两类道德规范所生发的责任、义务可分为两个层次。第一个层次是：当它们作为一般性的道德要求，就会形成普遍性的德性责任义务，如践仁、行义、讲孝等；第二个层次是：当它们与具体的社会主体和生活场景相结合时，就会形成富有实质内容的道德责任要求，如为仁由己、见义勇为、孝亲敬长、勤俭持家、兼济天下、忠于职守等。

儒家阐释的社会道德规范主要用于调整人与自然、人与己、人与人、人与群体、群体与群体之间关系的道德规范(广义的)，它又分为狭义的社会道德规范(包括社会公德规范、民族道德规范、职业道德规范、朋友道德规范等)和家庭道德规范(包含夫妻、父母子女、兄弟姐妹等之间的道德规范，如孝悌、忠贞、友恭等)。就儒家阐述的个人道德(私德)规范而言，它内含丰富多样，至少包含四种规定：一是为了生存、发展和享受而对个人提出的品质要求，可以称之为进取性道德，而同用以处理个人同自然、同他人、同社会之间利益关系的协调性道德相对应，如刚毅、勇敢、明智、节制、勤俭、达观、敏捷、坚忍等；二是个人对自身的伦理义务，同对他人的义务相对应，如致知、保生等；三是用来处理个人与个人之间关系(私人性关系)的行为品质和规范，如孟子提出来的“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五伦；四是私域道德，它是指个人在私人生活空间时应具有的品德和规范，同公共生活时应遵循的道德(简称公域道德)相对应，如慎独等。

关于儒家道德规范具有维护和建构社会秩序的规制功能、调控人的行为的范导作用、对人在社会关系体系中进行角色定位以及不同形态的儒家道德规范规定人的道德责任义务，孟子也作过一定的揭示。《孟子》一书除了用“礼”来阐述道德规范外，还六次使用“规矩”概念说明规范的作用。孟子指出：

离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。

规矩，方员之至也；圣人，人伦之至也。欲为君，尽君道；欲为臣，尽臣道。二者皆法尧舜而已矣。不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也；不以尧之所以治民治民，贼其民者也。

羿之教人射，必志于彀；学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。

孟子虽然把“规矩”看成画出方形和圆形的具体化圆规和曲尺，但是“规矩”已经具有标准、准则的意味。他认为仁是平治天下责任的标准、圣人是人伦的标准，按照如此标准，臣子应当尽臣道、敬君主的职责，学者也必须通过社会教化使他们遵守规矩。孟子“不以规矩，不能成方圆”思想尽管受到庄子的批评，但是守规矩的价值是任何时代不容否定的。理由就在于规矩为人应做什么、不应做什么划定了界线，确立了标准，而仁、义、礼、智、信之类的道德规规范指明了人的道德责任之所在；就在于借助于规矩、规范的内化，人就会形成规范意识和责任意识，以此指导和推动人进行合理化的行为。正因为如此，“不以规矩，不能成方圆”才成为当今许多人奉行的座右铭。

对由儒家道德范畴所承载、所体现的道德规范③，牟钟鉴进行过深入思考。他把“仁”“礼”“诚”视为儒家的道德原则，把仁、义、礼、智、信、忠、孝、悌、恕、诚、耻、勇、廉、直、节、志、俭等看作儒家的道德规范和道德品质[3]。笔者也曾经从人的发展角度对儒家道德规范作过探讨，把儒家道德规范分为三个层次：第一个层次是核心道德规范，包括仁、义、礼、信、忠、孝、和、勇、中(正)等；第二个层次是基本道德规范，包括耻、慈、温、诚、悌、勤、俭、惠、节、恕、直、恭、宽、敏、廉等；第三个层次是普通道德规范，包括毅、让、顺、博、刚、贞等[4]。

由道德范畴体现的儒家道德规范从不同层面规定着多种多样的责任伦理。从类型学角度，把它们既可以分为协调性道德规范和进取性道德规范，也可以分为社会道德规范和个人道德规范[5]。儒家对一系列道德范畴不绝如缕地阐发和推崇，不光体现了一种道德评价，为了告诉人们它们是好的、善的，是值得人人拥有的高尚德性——这本身也是诉诸道德义务，也是希望把它们外化、体现到人的行为当中，以指导人们应该做什么、不应该做什么以及怎样做，从而具体化为人们需要并应该切实履行的、以道德判断为形式的道德责任——仁民爱物、讲究诚信、孝顺父母、对事精一、见义勇为等。

不仅如此，儒家伦理范畴呈现了广泛的道德责任和义务的内容。像马王堆帛书的《五行》篇和郭店楚墓竹简的《五行》篇的仁、义、礼、智、圣“五行”和圣、智、仁、义、忠、信“六德”，董仲舒阐发的仁、谊、礼、知、信“五常”，这类伦理范畴具有极为广泛而深刻的规定性和普遍性，具有极为丰富的内涵和指向，使得每一个道德范畴都负载了多种多样的社会义务。儒家纲领性、统摄性的道德范畴“仁”既包含自爱的义务、他爱的义务，也指爱亲的责任戒律、敬长的义务导向；儒家之“义”既含有“见利思义”的责任，也具备“使民也义”的政治责任；儒家之“忠”不止有为人尽心尽力的责任关切(“为人忠”)，也有“臣事君以忠”之类的做事诚恳尽职的职责要求，还指向“行之以忠”之类的行为责任格准……其他可以依此类推。

即使是儒家的同一道德范畴，由于内涵的多样性、适用主体的差异性、社会环境的复杂性，由其所规定的道德责任义务也会产生某种紧张和压力、矛盾和冲突。拿作为“全德之称”的儒家核心德目“仁”来说，儒家之仁被赋予自爱(“仁者自爱”)与他爱(“亲亲仁也”)、差等之爱和泛爱的双向规定性，这就表示它会呈现为己的义务与为人的义务之间的道德选择问题。虽然可以按照孔子提示的忠恕之道加以处理，可有时二者不能并立、并行，不能得兼。宋明理学家采取两种办法化解该矛盾：一是侧重于强调仁的他爱的一面，而忽视自爱的成分；二是力主“存天理、灭人欲”，强调遏制个人的私欲，从而否定仁所包含的自爱义务。基于亲情和利他的双重压力，如何处理自爱义务与他爱义务之间的矛盾，一直是儒学面临的重大挑战。从总体上说，儒家的道德范畴思想致力于把亲亲之爱的差等义务与泛爱众的普遍义务结合起来，如《孟子·尽心上》中有“亲亲而仁民”，同时，由于利他是道德最为本质的规定性，儒家的义务观主张尽自我道德义务从属于尽他人、尽社会的道德义务。

由儒家阐发和倡导的借以道德范畴所承载的德目规范和道德戒律规范，虽然被孟子、程朱视为自我内在固有的天理、天性——“五常之性”，但实际上它们总体上属于外在于人的普遍性社会伦理；它们借助于学习、教化、践履等功夫会逐渐内化为个人的心性结构，被个体所接受和认同，并转化为个人内在的道德意识和责任观念。一旦儒家道德规范被人认可，一旦人具有责任感，就会自觉地在思想上信守它、行动上遵循它，以至于遵守道德规范也转变成人自觉认同的道德义务。且不说康德把义务看成人遵守义务律的必要性，著名伦理学家季塔连科主编的《马克思主义伦理学》也指出，对自己义务的理解要求个人有意识地选择某种世界观体系、某种价值和准则的总和；人也对原则、准则和价值的选择承担责任，他认为履行这些原则、准则和价值是自己内心的义务[6]。

“礼”本属于儒家言传的道德范畴系列，笔者在此之所以特地把它挑出来指明它具有责任意涵，就在于它是一个极为特殊的道德范畴——礼的主体形态是道德规范，它具有社会表达功能、社会化导功能、社会激励功能、社会定位功能、社会调控功能和社会规范功能，它规定一个人所应承担的责任以及相应的权利。正如有学者所言：“在周代礼制中，义是礼的本质内容，是一整套关于义务、伦理和言行的准则，适合每一个体在社会上扮演的君、臣、父、子等角色的义务和责任。”[7]关于儒家礼规责任伦理，笔者已经专文探赜，这里不再赘述。

二、“五常”责任伦理

除了礼教之外，儒家道德规范学说对中国文化、中国精神、中国道德和中国价值影响最大的莫过于以“五常”为代表的纲常伦理。提起“五常”，许多人误认为只是指仁、义、礼、智、信“五种德目”。实则它包含两种含义，这就是贺麟所指出的“五常有两种意义，一指仁义礼智信之五常德，一指君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之五常伦”[8]56-57。从逻辑上讲，如果说下述的“三纲”属于道德判断和政治判断的话，那么君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五常伦”不过是客观的人际关系，而由仁、义、礼、智、信构成的“五常德”属于道德范畴。虽然“五常伦”是道德关系的客观主体性存在，但是儒家往往针对它构建了相关的道德规范，如孟子就提出了“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”的五种义务规整；“五常德”本来隶属于上述的儒家道德规范，但由于它受到儒家的格外重视，而且儒家纲常伦理作为专有名词已经得到广泛流传，因此，笔者把“五常伦”和“五常德”单独挑选出来以阐释它独特的责任伦理意涵。这里笔者无意于全面梳理儒家纲常伦理的含义、义理、渊源、流变和意义，也无意创建儒家新纲常伦理，而只是着意于从儒家的责任伦理维度诠释传统儒家的纲常伦理思想。

围绕主体间性伦理，儒家提出了以“五常伦”和“五常德”为核心的许多德性规范和德行规范，它们有的与特定主体相连接，有的则是无主体的普遍性道德范畴，但都为某类特定社会主体提出了相应的德行义务要求。

1.“五常伦”义务规范

《尚书》有言：“今商王受，狎侮五常。”[9]按孔颖达的训释，此处的“五常”即五典，也就是父义、母慈、兄友、弟恭、子孝五种主体责任伦理。《左传》提出了意涵相同的“五教”：“舜臣尧……举八元使布五教于四方：父义，母慈，兄友，弟共，子孝，内平外成。”[10]大舜做尧的臣子时，举荐了八元部族，让他们到四方宣扬五种教化观念，这就是父亲重视道义、母亲讲求慈爱、兄长知道友爱、弟弟注重恭敬和儿子讲究孝顺。显而易见，这里叙述的“五教”即是五种基本的德性伦理与义务规范，它旨在倡导家庭核心成员各自所应承担的道德责任，借以调控家庭人伦关系。

与《尚书》《左传》一样，历代儒家围绕各种人伦关系提出了相应的规范，指明了各种社会角色所应承担的责任。孔子立足于正名论从为政之道的维度创建了“君君，臣臣，父父，子子”四大社会主体角色伦理责任，凸显了君臣、父子两大人与人之间的对等性义务。《大学》以修身为治国平天下之本，提出了“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”的“五止”德行行止规范责任伦理。君、臣、父、子四者均为明确的仁、敬、孝、慈四种道德责任行为施与的主体，与普通人交往讲究诚信的主体则是虚指。

在“五常伦”之中，孔子因自谦而突出了“四常伦”，《中庸》曰：“所求乎子以事父，未能也。所求乎臣以事君，未能也。所求乎弟以事兄，未能也。所求乎朋友先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨，有所不足，不敢不勉，有余不敢尽，言顾行，行顾言。”子事父、臣事臣、弟事兄和对朋友先施都是人应当尽到的主体性责任，其中包含着不可推卸的道德责任。正因如此，孔子才强调人要在日常言行中尽量做到慎言慎行、勤勉努力，注意完善自己的德行。

孟子不仅创建了仁、义、礼、智“四德”说，还把下述的《礼运》言说的“十义”提炼为“五伦”规范。他指出，上古时期大舜考虑到“逸居而无教，则近于禽兽”的不文明现实，而“使契为司徒，教以人伦”，力图使“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。这一路人皆知的“五伦”道德规范，本质上是指家庭内外成员之间应当履行对等的道德义务。

《礼运》鲜明地指出圣人依据礼整治各类人群的德性、德行，这就是所谓的“十义”：“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。”[11]与《中庸》有所不同，《礼运》把朋友置换为长幼这一更具普遍性的人伦，和父子、兄弟、夫妇、君臣一起提出了十种相互对待的伦理义务——慈、孝、良、弟、义、听、惠、顺、君、忠。

2.“五常德”义务规范

《论语》和《孟子》虽用到“常”字，却没有与德性直接挂钩，倒是《荀子》所使用的“常”字与德性有一定的关联，譬如，荀子从通士、公士、直士、悫士与小人人格对照角度断定小人是那种常常言而无信、行为不忠贞、唯利是图的人，《荀子·不苟》中就有：“言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾，若是，则可谓小人矣。”《礼记·乐记》有“道五常之行，使之阳而不散、阴而不密”[12]1105之说，只是它所言的“五常”是指金、木、水、火、土“五行”，而非指仁、义、礼、智、信“五常德”。

思孟学派对由核心德目所承载、所展现的行为规范责任伦理作了多方面的阐发。马王堆帛书《五行》篇和郭店楚墓竹简《五行》篇均有仁、义、礼、智、圣“五行”之说。郭店简云：“仁形于内谓之德之行，不行于内谓之行。义形于内谓之德之行，不形于内谓之行。礼形于内谓之德之行，不形于内谓之[行。智形]于内谓之德之行，不形于内谓之行。圣形于内谓之德之行，不形于内谓之行。”[13]100而郭店楚墓竹简《六德》篇则有圣、智、仁、义、忠、信“六德”[13]170之说。

真正第一次完整提出“五常”道德德性规范的是董仲舒。他在《举贤良对策》中强调“夫仁、谊、礼、知、信五常之道，王者所当修饬也”[14]，由此把仁、谊(义)、礼、智、信看成王者应当加以整治的重要责任。《白虎通》也论及了五常：“经所以有五何？经，常也。有五常之道，故曰五经。乐仁，书义，礼礼，易智，诗信也。人情有五性，怀五常不能自成，是以圣人象天五常之道而明之，以教人成其德也。”[15]447《白虎通》由五经推出仁、义、礼、智、信“五常道”，指明了圣人根据五常的天道而教人成德。汉末、魏晋、南北朝时期，一些玄学家力图摆脱纲常名教、封建礼教的约束，追寻一种旷放、颓废、玄远、自由的“魏晋风度”。

宋儒把仁、义、礼、智、信“五性”与“五常”合一，提出了“五常之性”的思想范式。二程认为万物都有仁、义、礼、智、信的道德性：“万物皆有性，此五常性也。”[16]伊川则指出凡是生命体无不具有五常之性，据此人具有扩充的道德义务：“凡有血气之类，皆具五常，但不知充而已矣。”[17]并认为仁为义、礼、智、信四常的总纲：“自古元不曾有人解仁字之义，须于道中与他分别五常，若只是兼体，却只有四也。”[18]朱熹训释《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”章句时，明确地把“五常”理解为德性(“五常之德”)，并提出了学者在遵循自然之性、修养自我品节方面理应不断用力用功的道德责任：“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也……盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。学者知之，则其于学知所用力而自不能已矣。”[19]19

3.“五达道”和“三达德”义务规范

《中庸》论及为政之道时，孔子首先指明了君子必须修身、事亲、知人和知天，然后阐明了“五达道”和“三达德”：

天下之达道五，所以行之者三，曰君臣也、父子也、夫妇也、昆弟也、朋友之交也，五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。

所谓“达”，即是“通行”的意思。孔子认为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友是五种通行的人伦大道，智、仁、勇则是用来协调这五种人伦关系的共同品德；不论是生知还是学知、困知，不论是心安理得地去做还是出于名利的追求去做，抑或是勉强地去做，只要知晓了或做成了，都是一样的。不难看出，孔子所讲的君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友“五达道”本质上就是“五常伦”，而智、仁、勇“三达德”除了后者之外是“五常德”德目框架中极为重要的内容。荀子传承了孔子的“三达德”道德思想，将知、仁、勇相提并论：“蓝苴路作，似知而非。偄弱易夺，似仁而非。悍戆好斗，似勇而非。”值得指出的是，孔子把“五达道”和“三达德”贯通起来，为君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五种相对应的主体构想了智、仁、勇三种普遍性的德性规范要求，强调智、仁、勇都是君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友必须极力加以履行的日用常行的道德责任。

以康有为、梁启超等人为代表的保守派人士认为孔教是中国之国魂，因而力倡尊孔读经，试图恢复以“三纲五常”为核心的传统纲常伦理。梁启超不仅创发了“凡是我受过他好处的人，我对于他便有了责任”“人生须知负责任的苦处，才能知道尽责任的乐趣”等人生格言，还吸收了中国传统的天下责任思想，特别是顾炎武的“保天下者，匹夫之贱与有责焉耳矣”[20]理念，在《饮冰室合集》中提炼出了影响深远的“天下兴亡，匹夫有责”④名句。现代新儒家也对纲常伦理及其责任意涵作了新的诠释。贺麟对五伦观念的是非优劣作了透彻剖析，试图从中发现其最新的现代精神。他指出五伦是五种人与人之间的关系，五伦是五种常道，要实践五伦观念必须以等差之爱为准，而它的最高最后发展就是三纲说，且主张重新建立起新人生、新社会的行为规范和准则[8]61-66。对“五常伦”所体现的义务、责任意涵，贺麟给予了充分肯定：“人不应规避政治的责任，放弃君臣一伦；不应脱离社会，不尽对朋友的义务；不应抛弃家庭，不尽父子、兄弟、夫妇应尽之道。”[8]57

新时期以来，学术界不仅对儒家的每一个德目或范畴、每一个道德规范均作了专门研究，还对儒家伦常伦理作了重新论证，除了方朝晖等极少数人为“三纲”作辩护[21]外，绝大多数学者强调儒家的“三纲”凸显片面性的道德义务应当抛弃，而“五常”则蕴含着对等性义务可以保留，为此，少数学者出于中国社会公民道德建设的需要主张建立新纲常⑤。

至于由儒家礼学文化所衍生出来的中国古代礼规、礼节、礼教、礼俗、礼仪、礼制等，固然在一定意义上会导致轻权利重义务的偏颇，但是，应当充分肯定它从总体上使传统中国人的行为有所遵循，能够确保人合理地待人处世，培植中国人向上向善的责任心和义务感。《荀子·修身》曰：“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”对儒家来说，礼之所以能够确定道德责任，根本上说就在于它具有道德表达功能、道德化导功能、道德激励功能、社会定位功能和社会调控功能[22]。

三、“三纲”责任伦理

说到“三纲”，一般人认为是指“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，殊不知它有时指君臣、父子、夫妇三种人际关系；前者可称为“纲常”之“三纲”，后者可称为“纲纪”之“三纲”⑥。作为主体规范责任伦理，“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”的“三纲”说可谓影响最大、争议也最大。一些人之所以主张摒弃“三纲”，除了认定它具有为专制张本、提倡绝对服从、倡导等级尊卑、人格不独立、人性遭扼杀“五大罪状”之外，还在于断言以“三纲”为核心的儒家纲常伦理只是强调臣事君、子事父、妻事夫的单向责任、单向义务，一味凸显臣、子、妻对君、父、夫的绝对服从义务，而否定臣、子、妻三者的权利，这会带来对人的个性、权利和自由的束缚，从而制造控制臣、子、妻的义务锁链。

实际上，“三纲”说有一个由潜在向显在的发生发展过程。关于纲纪，《诗经·大雅·棫朴》有“追琢其章，金玉其相。勉勉我王，纲纪四方”之说。显而易见，此处的“纲纪”是一个动词词组，所谓“勉勉我王，纲纪四方”，意谓“勤勉不已我周王，统治天下理国家”。先秦法家韩非思想中已经隐含着“三纲”的萌芽，他指斥儒家推崇的尧、舜、禹之间的禅让不过是君臣错位，违背了君臣应当遵循的基本准则，并说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱。此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”[23]在此语境下，所谓臣事君、子事父、妻事夫，强调的不过是一方对另一方的单向义务，臣、子、妻完全处于被支配的无权利地位，而韩非认为能不能顺从它们是关系到天下治乱的永恒不变原则。

到了汉代，出现了“天下一统”“君主专制”的社会政治局面，一些儒生力图以礼治天下、以孝治天下，为此十分推崇纲常伦理，用以调节社会关系、维持社会秩序。《礼记·乐记》讲：“然后圣人作为父子君臣，以为纪纲。纪纲既正，天下大定。”[12]1123董仲舒从“天生民性有善质而未能善”的人性论出发，反对孟子的性善论，而认为圣人之善是由遵循以“三纲五纪”为核心的政治伦理、家族伦理和社会伦理规范而生成的：“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。”[24]董仲舒所说的“三纲”并非指君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲，而是针对“五纪”(五种次要的人伦关系)而言的君臣、父子、夫妇三种人际关系。

《白虎通》借助《周易》阴阳刚柔之说和天尊地卑、乾坤定位的思想，阐述了“三纲六纪”之说：

三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”[15]373

何谓纲纪？纲者，张也；纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲而万目张也。[15]374

君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳谓之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。[15]374

三纲法天地人，六纪法六合。君臣法天，取象日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象六合阴阳，有施化端也。[15]375

由上可见，《白虎通》的“三纲六纪”说主要依据阴阳说和天地人三才之道论证了“三纲”，它并非《礼纬·含文嘉》所表示的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，而是以君臣、父子、夫妇为内容的“三纲”；它取象于天、地、人三才，相对于诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友“六纪”而言，处于主导地位；而“六纪”作为六种人际关系，处于“三纲”的附属地位，是“三纲”之纪；无论是作为“大者”的“三纲”，抑或是作为“小者”的“六纪”，均是为了调节上下左右的人伦秩序。虽然《白虎通》所言的“三纲”并不是严格意义上的“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，可由于它基于“阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配”，因而已然蕴含着“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的思想萌芽。东汉马融将“三纲”同“五常”相提并论，合称为“三纲五常”。

“三纲五常”成为宋明理学家通行的思想定式，作为定型化的规范伦理较为流行，并被赋予“道”与“理”的意蕴。不过，“三纲”和“五常”有时分说、有时合说。而宋明理学家言说的“三纲”，或是指“纲纪”之“三纲”，或是指“纲常”之“三纲”。就“三纲”而言，程颐认为子事父、臣从君是分内事，但是唐代纲纪废弛：“唐之纪纲，自太宗乱之。终唐之世无三纲者，自太宗始也。”[25]236他批评道：“唐有天下，如贞观、开元间，虽号治平，然亦有夷狄之风，三纲不正，无父子君臣夫妇，其原始于太宗也。”[25]236可见，程颐对“三纲”持肯定态度。张栻、吴澄、薛瑄等人常常“三纲五常”并提，朱熹则明确把“三纲”理解为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”：“三纲，谓：君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。五常，谓：仁、义、礼、智、信。文质，谓：夏尚忠，商尚质，周尚文。三统，谓：夏正建寅为人统，商正建丑为地统，周正建子为天统。三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。其所损益，不过文章制度小过不及之间，而其已然之迹，今皆可见。”[19]60“三纲、五常，亘古亘今不可易。”[26]这里朱熹把“三纲五常”看成千古不变的道统。

明清时期虽然先后流行“忠孝节义”新四德说和“孝悌忠信礼义廉耻”旧八德说，但并没有完全终结儒家纲常伦理，“三纲五常”仍被清儒当成道之大本加以强调，继续在全社会大力推崇。戴震、谭嗣同等人先后批判过儒家纲常，指斥它“以理杀人”，认为名教是“以上制下”的工具。

近现代以来，许多人对“三纲”说进行了严厉批判，其中一个重要方面是批评它不仅倡导单面的义务，而且缺乏权利与义务的平等意旨。笔者认为“三纲”确实包含着需要加以剔除的“尊君抑臣，重男轻女”等流弊，但是，且不说《白虎通》阐发的“三纲六纪”具有一定的讲求阴阳相序、刚柔相配的合理性，即便是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的“三纲”说所呈现的责任伦理，也并不是像一些近代学者解释的那样完全是宣传单方面义务论。

1.“三纲”并没有单向绝对义务之旨趣

贺麟首先提出了“三纲”单方面义务论：“三纲说的本质在于要求君不君，臣不可以不臣；父不父，子不可以不子；夫不夫，妇不可以不妇。换言之，三纲说要求臣、子、妇尽单方面的忠、孝、贞的绝对义务。”[8]62冯友兰同样断定“三纲”说主张绝对服从和绝对义务：“君、父、夫是臣、子、妻的统治者。不管为君、为父、为夫者实际上是怎样的人，他们都有这些‘名’所给的权利；他们的臣、子、妻，对于他们都有绝对服从的义务。”[27]台湾学者韦政通也认为“君为臣纲”即是臣子绝对服从君主，“父为子纲”即是儿女绝对服从父亲，“夫为妻纲”即是妻子绝对服从丈夫，这就把等级尊卑关系绝对化了，而不讲彼此间的义务[28]。不过，与冯友兰、韦政通不同，贺麟主张积极把握“三纲”说的真义，并对其彰显的单方面义务论作了正面肯定：“要人尽单方面的爱，尽单方面的纯义务，是三纲说的本质。而西洋人之注意纯道德纯爱情的趋势，以及尽职守、忠位分的坚毅精神，举莫不包含有竭尽单方面的爱和单方面的义务之忠忱在内。”[8]65

“三纲六纪”“三纲五常”来源于孔子创建的“君君，臣臣，父父，子子”角色责任伦理、《礼记》揭示的“五止”“五达道”“三达德”“十义”和孟子张扬的“五伦”等义务戒律。虽然先秦儒家也凸显君臣、父子、夫妇的主次、尊卑关系，从而具有一定的“三纲”思想特质，但是，它从未提倡过不同对应主体之间的单方面道德义务。孔子从没像一些人误解的那样要求过“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，反而强调国君要以礼仪去使用臣子，而臣子要以忠诚来侍奉国君：“君使臣以礼，臣事君以忠。”孟子更是进一步指明了君臣之间的相互性对等义务，《孟子·离娄下》就载：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”

我们绝不能对汉代之后儒家倡导的“三纲”存在过分的误读、曲解，以致陷入绝对主义的迷雾之中，以为它倡导绝对义务、单向责任，完全否定君、父、夫的义务。要知道，任何权利与义务都是相对等的，恰如马克思所言：“没有无义务的权利，也没有无权利的义务。”[29]在某种意义上，中国古代社会虽然臣、子、妻承担了更多的义务、责任——许多底层妇女既要主外又要主内，但是，在另外一种意义上，君、父、夫在享有更多权利的同时未尝不承担更多的义务；“三纲”固然更为凸显君、父、夫的权利和臣、子、妻三者的义务，但是“纲”不过是领导、表率或主导的意思，它并没有完全否定君、父、夫的义务和剥夺臣、子、妻三者的权利，在权利与义务的分配上，六种主体之间只是多与少的问题，而根本不存在有与无的问题。

毋庸置疑，“三纲”带有君臣、父子、夫妻之间不平等的意味，凸显了君、父、夫的支配地位，更为强调君、父、夫的权利和臣、子、妻三者的顺从义务，体现了等级制、父权制、男权制社会的特征。特别是如李存山所言，韩非子强调的臣事君、子事父、妻事夫把儒家所讲的包含相互间的道德义务(梁漱溟先生所谓“互以对方为重”)在内的三大伦变成了绝对服从关系[30]162，因而在根本上不符合现代社会。

但是，我们千万不能把“三纲”所体现的臣、子、妻三者的服从义务绝对化，以为这些服从义务是无条件的。实际上，君、父、夫与臣、子、妻彼此之间的义务是相互的、相对的。要论证这一点，不妨从事实和价值两个层面去理解“三纲”。从事实的实然层面来看，撇开当代社会讲究彼此自由平等不说，君臣、父子、夫妻作为三对六种社会角色，不论是在地位、声望还是在权力、权利等方面，在传统社会客观上都存在某种差异。从价值的应然规范层面来看，“三纲”表明君、父、夫要发挥主导作用，臣、子、妻义务服从君、父、夫的命令；即便如此，这也不等于说它完全否定君、父、夫在一定条件下也要服从臣、子、妻，就是在专制社会里，君、父、夫与臣、子、妻彼此之间因着多种情势何尝不是相互尽责、相互听从。就拿倡导“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”的朱熹来说，他不仅充分肯定了孟子的“格君心之非”观念[19]186，并且和历代儒家一样主张臣、子、妻对君、父、夫具有劝谏义务，强调君臣之间“君臣义合，不合则去”，力主“道尊于势”[21]94-113。

2.由“三纲”规定的道德责任的优先性随时应变

“三纲”针对君臣、父子、夫妻三对人际关系分别确定了各自的道德义务，不同人伦义务之间也存在一个先后、主次的地位问题。自古忠孝不能两全，做子女的履行对父母双亲的责任有时与对国君的责任会发生冲突，儒家推崇的“从道不从君，从义不从父”理念只是用来解决道义责任与角色责任之间的矛盾，而不是处理不同人伦责任矛盾的原则。儒家既关注孝亲义务与忠君义务的统一性，如有子讲“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”，也体认到孝亲义务与忠君义务的对立性，如孟子从“孝子之至，莫大乎尊亲”的道德义务论出发，主张“窃负而逃”和“封之有庳”。基于人伦血缘亲情的考量，孔孟凸显的是“父纲”规范责任优先于“君纲”规范责任，当然在后世儒家那里“为父绝君”观念恰如李存山考证的那样，历史上发生过多次变更；虽然依照《周易》“造端乎父母”的自然秩序思想逻辑，夫妇之间的义务优先于君臣、父子之间的义务，可实际上正如李存山指出的：“从历史上儒家思想的发展大势看，对夫妇之伦的重视远没有达到对父子之亲和君臣之义的重视；而且，父子之亲和君臣之义孰重孰轻，也曾是中国历史上争论的一个大问题。”[30]160

3.由“三纲”规定的社会责任具有普遍性

冯友兰在《中国之社会伦理》一文中分析了中国传统伦常问题，阐明了纲常的类名和提法，重点论述了三纲之说，诠释了三纲的形而上根据(如阴阳学说)，并对儒家为何凸显三纲之类的名教的理由作了细致的文献学考证。全文通篇并无“责任”“义务”词眼，但从实质性的内容角度阐述了以三纲为核心的儒家纲常伦理所隐含的责任伦理。他指出如若把人分为君、臣、父、子、夫、妇、兄、弟等类，那么每个类都有与之相应的类名，它代表一个“所应该”；属于某类的个体，都需要依照其类名所代表的所应该而行动[31]122。显而易见，冯友兰讲的“所应该而行动”即是一种责任化的行为。冯友兰进一步指出，忠臣、孝子、节妇所忠于的不是一个具体的、事实上的个体，而是柏拉图式的名和概念[31]128。这就意味着忠臣、孝子、节妇是对自己的本分负责，是对一般性的、对应性的名分承担责任。

贺麟进一步阐释了由“三纲”所规定的责任的普遍性。一方面，他依据康德形式主义的义务伦理学强调：“就三纲说之注重实践个人单方面的纯道德义务，不顾经验中的偶然情景而言，包含有康德的道德思想，我已约略提到过。康德的意思是说，事实上也许大多数人都很坏，都不值得爱，但我们应爱人以德，以尽自己的道德责任。”[8]64-65另一方面，他从名分责任的角度指出：“先秦的五伦说注重人对人的关系，而三纲说则将人对人的关系转变为人对理、人对位分、人对常德的单方面的绝对的关系……唯有人人都能在其位分内，单方面地尽他自己绝对的义务，才可以维持社会人群的纲常。”[8]63-64

不论是冯友兰所说的类名责任，还是贺麟所阐发的名分责任，都旨在揭示“五常”和“三纲”彰显的责任义务具有超越经验性、个体性、具体性的普遍性特质，由此决定了忠臣、孝子、节妇不管责任对象是谁都必须忠诚于自己的绝对义务。对此，国内研究“三纲”说的学者有的加以认同。叶蓬指出：“在三纲之中，臣对君、子对父、妻对夫的服从，严格地说不是对某个个体，而是对道德义务的服从，即对自身相对对方的应履行的道德义务的服从。”[32]在笔者看来，作为调节君臣、父子、夫妻三类人伦关系的道德规范构想，“三纲”当然不是针对现实社会中的某一特定个体所提出来的，而是具有思想理论的普遍性。但是，要知道，任何真正的普遍性都不可能完全脱离特殊性，任何名分都不能摆脱具体现实主体；尽管君臣、父子、夫妻针对某一独特个体来说属于普遍主体，但相对整个社会主体而言又属于特殊主体；如果把“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”仅仅理解为对道德义务的服从或是对特定的位分尽责任，必定会陷入名实分离的名教陷阱之中，陷入抽象的普遍性迷雾之中；要知道，“三纲”既是三种体现主体位分的责任，也是三种主体之间的责任形态，既是三对社会角色的特殊责任，也是其普遍责任。

“三纲”与“五常”相互具有不同的内涵和特点：如果说“五常”体现了孔孟之道的话，“三纲”更多是法家观念的嵌入；“三纲”具有特定主体的隶属，为它所规定的道德义务受到限制，而“五常”德性规范则是无主体或超主体的制约，它们是任何社会主体都应当履行的完全道德义务；“三纲”是一种既有非道德属性又有道德属性的规范，因而既规定了非道德义务，又规定了道德义务，而“五常”则纯属道德品性，作为道德行为规范，它们确定纯粹的道德义务。本文在道德规范的思想构架中说明“三纲”并不是提倡臣、子、妻对君、父、夫的单方面的、绝对的义务，并没有完全否定君臣、父子、夫妻之间的相互责任和义务，实则反映了作为职业角色的上位者的君主、作为家庭成员角色的父亲和丈夫要发挥表率或典范作用，做到“以身作则”，并且要有更多更大的责任担当。然而，基于“三纲”更多地彰显了等级制、父权制、男权制社会的特征，更为凸显臣事君、子事父、妻事夫的单向度责任义务，它与现代平权社会难以协调，故此，笔者赞同当今社会应当舍弃极易造成误解、陈旧过时的“三纲”说教。

注释

①相关研究见涂可国：《儒家为何重礼》，《探索与争鸣》2020年第9期，第137—148页；涂可国：《儒家礼规责任伦理》，杨永明主编：《当代儒学》第18辑，成都：四川人民出版社，2020年版，第24—35页。②美国伦理学家A.塞森斯格指出：许多陈述或是具有评价功能，或是具有义务功能，或是两种功能兼具。见A.塞森斯格：《价值与义务——经验主义伦理学理论的基础》，北京：中国人民大学出版社，1992年版。③贺麟明确肯定了仁、义、礼、智、信之类的道德范畴具有规范意涵：“五常之德就是维持理想上的长久关系的规范。”见贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，2015年版，第63页。④《饮冰室合集·文集之三十三·痛定罪言·三》云：“今欲国耻之一洒，其在我辈之自新……夫我辈则多矣，欲尽人而自新，云胡可致？我勿问他人，问我而已。斯乃真顾亭林所谓天下兴亡，匹夫有责也。”⑤相关研究见景海峰：《“三纲五常”辩义》，蔡德麟、景海峰主编：《全球化时代的儒家伦理》，北京：清华大学出版社，2006年版，第177—196页；吴光：《新五常仁义信和敬——“一道五德”的儒学核心》，《北京日报》2010年5月10日；何怀宏：《新纲常：探讨中国社会的道德根基》，成都：四川人民出版社，2013年版；等等。⑥景海峰对“三纲”依据丰富的文献材料做了细密的义理阐释，但他似乎没有严格区分“纲常”之“三纲”和“纲纪”之“三纲”。见景海峰：《“三纲五常”辩义》，蔡德麟、景海峰主编：《全球化时代的儒家伦理》，2006年版，第177—196页。