康有为的文化伦理思想及其当代价值

□李盈盈

鸦片战争以来，内忧外患的中国出现“数千年未有之大变局”，中华文明面临着严峻危机。为了救亡图存，中国人开始睁眼看世界，无数仁人志士上下求索，探寻救国救民之路，开启了中国近代化的进程。在这个过程中，中国传统的伦理思想遭受前所未有的冲击，面临着自身的转型与突破。从世纪初的龚自珍、魏源、林则徐，再到世纪末的梁启超、谭嗣同、严复等人都在为当时的社会寻找“药方”，但他们的主张大都没有逃脱出传统伦理思想的桎梏。其中，康有为作为中国近代向西方寻求救国真理的代表之一，以中国传统文化思想为基础，提出了自己独特的伦理观，使中国传统伦理文化发生了近代转向，可以说在近代社会伦理变迁中起着重要的思想启蒙作用。康有为所处的时代，中西文化冲撞，中华民族的精神面临着向何处去的问题。在经济高度发展、社会加速转型与全球化日益加深的今天，仍然面临着相似的问题。当下主流文化观念和价值取向在继承与发展、传统与现代、全球化与本土化的转型中，呈现出复杂多样的形态，难以避免地产生冲突与疏离。面对悬而未决的伦理困境，康有为提出以“去苦求乐”为核心的文化伦理思想，为我国当今文化伦理的构建提供了有用资源和有益启示，在今天仍具有重要的价值与意义。

一、“性无善恶”：作为哲学基础的自然人性论

人性理论是伦理道德思想的前提和基础，儒家学说尤其注重讨论人性善恶问题。康有为也一直重视人性问题，并由此来展开他的伦理思想。在康有为的思想脉络中，其人性论经历了动荡和转变的过程，并呈现出复杂性和矛盾性的特点。他早年师从朱次琦时期认同以孟子“性善论”为基础的朱子理学，但在讲学时期开始倾向于“善恶是后天环境熏陶的影响”，乃至他开始接纳和推崇荀子的“性恶论”[1]（P1—11）。他并不将孟子的“性善论”与荀子的“性恶论”视为对立面，而是认为两者是儒家人性思想在不同层次的展开。为了调和孟子与荀子之争，他最终倾向于告子“性无善恶”的伦理中立之说，并在著作中多次佐证这一观点。例如：“性者，生之质也，未有善恶”（《万木草堂口说》）、“凡论性之说皆告子是而孟子非”（《万木草堂口说》）、“告子生之谓性，自是碻论，与孔子说合……程子、张子、朱子分性为二，有气质，有义理……盖附会孟子，实则性全是气质，所谓义理，自气质出，不得强分也。”（《长兴学记》）。康有为将“性”归结为“气质”，是人与万物的自然属性，而“义理”则从属于“气质”，从而批判了程朱理学“理在气先”的观点。

康有为的自然人性论强调“性是天生，善是人为”，认为“性”是与生俱来的天赋，而善恶主要靠后天的教化。由于他的思想立场更倾向于善恶是后天形成的观点，他在阐发孟子思想时有意为自己寻找论据。孟子在《告子上》中所言“乃若有情，则可以为善矣”，并在结尾处以“好是懿德”作为证据。康有为以此为据推论，孟子也承认人是可以“为善”的，而非“性善”，“好是懿德”也表明，人具有对善的偏好，从而维持自身的文明教化[1]（P1—11）。“善，教诲之所然也，非质朴之所能致也，故不谓性。性者，宜知名矣，无所待而起，生而所自有也。”[2]（P419）可见，人性有善的本质，通过教诲可以实现善，这是康有为伦理思想的重要基础。

既然人性和善恶不是天然连接在一起的，那么便意味着人既可以为善，也可以为恶，但是，在现实中，善端往往因各种原因而不能尽显，对此，康有为进一步解释道：“惟人入于形色体魄之中，则为体魄所拘，投于声色臭味之中，则为物交所蔽，薰于生生世世业识之内，则为习气所镕，故性不能尽善，而各随其明闇、轻清、重浊以发之，要其秉彝所含终不能没，苟能养之，终可以人人为善。”[2]（P418—419）为了祛除恶端而保留善端，就需要“养性”来实现，而“养性”的手段就是“王教”。康有为相信人性会随着文明的进化而逐渐成全，即通过道德培养而达到完善的人性。

性无善恶的自然人性论成为康有为作为资产阶级抨击封建伦常的有力武器。自然人性论从根本上驳斥了宋明理学“存天理灭人欲”的观念，“人生而有欲，天之性哉”[3]（P32），既然“性”是天生，那么作为自然需求的“人欲”理所当然应该置于较高的位置，而“理”是从属于“性”的，其位置自然处于“人欲”之下。因此，在康有为看来，“存天理灭人欲”是不合理的，取而代之的是“存天欲灭人理”。康有为的人性思想是将古典传统进行现代化转变的尝试，其性无善恶的自然人性论开拓了传统人性论的思想空间和复杂面向。一方面，康有为将人性与政教联系起来，凸显了伦理教化的重要性，为其进一步的伦理思想奠定了基础；另一方面，康有为旗帜鲜明地将个人的欲望提出来并置于重要的地位，这在当时是大胆且进步的思想，从而也与传统先验性的伦理道德划清了界限。在此基础上，他进一步提出“去苦求乐”的理欲观，不断完善着其独特的伦理思想体系。

二、“去苦求乐”：作为理想目标的理欲观

康有为认为当今天下“苦多乐少”，“盖全世界皆忧患之世而已，普天下皆忧患之人而已，普天下众生皆戕杀之生而已”[3]（P4），而造成人世间种种苦难的根本则是“九界”，这九界是指“国界、级界、种界、形界、家界、业界、乱界、类界、苦界”，为了脱离苦难就必须破除“九界”，进而实现“免苦趋乐”的目标。他从人性自然和“天欲人理”的角度出发，论证“去苦求乐”的正义与合理，认为德行与人的自然欲望并非不可兼容。“普天之下，有生之徒，皆以求乐免苦而已，无他道矣。”[3]（P7）“去苦求乐”是人类共同的本性追求，人的一切行为都受这个动机支配，无法抗拒感官欲望的驱使。康有为以“本天人性命之故”为据，指出圣人之道也引导人们符合其本性，并不拒斥声色[4]（P98）。然而，中国传统伦理追求德性至上，儒家传统的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”规训将个人束缚在“礼”的条条框框中，要求个人日常的行为都要符合“礼”的规范，忽视了个人正常自然的欲望需求。面对个人价值和尊严被压制的困境，他以人道主义为旨归，意欲重建人的价值。在他看来，任何外在的行为规范都必须合乎人的自然欲望，一切违背人欲的“礼”都是不正确的。这不仅不符合人的本性，更会对个人的价值和尊严造成折损。

那么，何种社会模式能够将个人的价值和尊严最大化地发挥出来呢？康有为提供了一种理想方案。他描绘了一个充满幸福与快乐的理想乌托邦，在这个未来的美好社会里，个人的感性欲望将得到极大满足，人与人之间不再有等级差别，自由、平等、博爱的人道主义原则将在这个社会系统内得到淋漓尽致的展现，人们不再有任何痛苦，要追寻的只有纯粹的快乐。他把快乐分为居处、舟车、饮食、衣服、器用、净香、沐浴、医视疾病、炼形神仙以及灵魂之乐。这些快乐涵盖日常生活的各个方面，既有物质生活的快乐，也有精神生活的快乐。按照人性的追求与进化的要求，大同世界无疑是康有为至高的人生理想，而“去苦求乐”则是实现大同社会的重要标志。在他看来，个人的幸福和快乐是社会进化的主要推动力。用萧公权的话来说，康有为得到的是欢乐式伦理的结论[4]（P98）。“去苦求乐”是康有为人道主义伦理观的主题和特点，他将衡量道德规范标准的优劣归结为满足人性“去苦求乐”的程度，只有最大化地满足人性发展需求的社会伦理规范才是合理且必要的。

作为新兴资产阶级的康有为，本身向往资本主义追求人性解放的快乐哲学。因此，他倡导自由、平等、博爱的人道主义，反对程朱理学所倡导的禁欲主义对人性的扼杀和抑制。康有为在西方游历的经历更加深了他对西方资本主义社会的羡慕和向往。他说：“今泰西茶会动至数千人，赛会燃灯至数百万人，其余一切会，皆千数百人，皆得众乐之义。”[2]（P454）而中国封建社会“暴君民贼，凌虐天下，以养一己之体，而但纵一人之欲。”[2]（P454）中西之间对待欢乐与人欲态度的截然不同更让他坚定“去苦求乐”的理想和主张。

在康有为看来，“去苦求乐”是一切人伦道德的普遍目的。“圣人者因人情之所乐，顺人事之自然，乃为家法纲纪之，曰‘父慈，子孝，弟敬，夫义，妇顺’。此亦人道之至顺，人情之至愿矣，其术不过是为人增益其乐而已。”[3]（P7）追求快乐和幸福是道德的基础，我们赖于依存的道德伦理不过是免除痛苦、增益快乐而已。因此，他提出一个快乐式的伦理原则，认为“乐”即是“善”，人的正当欲求都是应该得到许可的。他的“去苦求乐”理欲观批判“存天理、灭人欲”而提倡“天欲而人理”，其根本出发点就是“人”。因此，“去苦求乐”是一种人道原则。“人道者依人以为道。依人之道，苦乐而已，为人谋者，去苦以求乐而已”[3]（P6）“去苦求乐”的理想愿景是“与民同乐”，即在乐的覆盖面方面则惠及所有人。独乐不如与人乐，少乐不如众乐，并做到乐民之所乐，才是适合人情、顺乎人道的善举。在这方面，康有为的社会理想无疑是超前的，当今社会所提倡的全民共享的发展理念在他这里得到彰显。

康有为将“去苦求乐”视为是非善恶的标准，甚至扩展至社会、政治、法律等诸领域。“立法创教，令人有乐而无苦，善之善者也；能令人乐多苦少，善而未尽善者也；令人苦多乐少，不善者也。”[3]（P7）只有推进民众幸福快乐的法律制度方能称之为好的法律制度。一个良好的政府需要满足人们“去苦求乐”的本性，做到“与民同乐”。“凡一切便民者皆聚之。故博物院、草木禽鱼之囿、赛珍之会，凡远方万国之物，故今快意奇异之事，皆置之于都邑以乐之。民乐则推张与之，民欲自由则与之，而一切束缚压制之具，重税严刑之举，宫室道路之卑污碍塞，凡民所恶者去之，民安得不归？故仁政不必泥古，仁政不限一端，要之能聚民所欲，去民之所恶者是也。”[2]（P440）其所提出的“乐”中，感官享受占据着重要地位，只有满足人的欲望需求才能实现快乐的目的，从而肯定了人欲的合理性。

不过，需要注意的是，不能将康有为的“去苦求乐”思想绝对化和简单化。一方面，康有为既重世俗之乐，也重高尚之乐。他并没有推卸个人应当承担的社会责任，其所提出的“大乐”理想也旨在强调共同的快乐：“遍观世法，舍大同之道而欲救生人之苦，致其大乐，殆无由也。”[3]（P6）另一方面，康有为既重物质之乐，也重精神之乐。他在肯定感官快乐的同时，也强调精神灵魂的快乐，认为除了人世间有形之乐外，还有无形的灵魂之乐[5]（P34—36）。缺乏任何一种形式都无法得到真正的快乐，从而将求乐和求仁结合起来。宗教的救赎和世俗的享乐往往被视为追求快乐的主要途径。康有为的“去苦求乐”思想则致力于实现感官欲望与精神追求的结合。从表面上看，现代娱乐精神似乎与道德境界无关，实则已深深融合了“仁”的精神，是美善统一的“乐境”[6]（P102—106）。因此，在考察康有为“去苦求乐”伦理观时，不能仅仅将其视为对于世俗快乐的简单追求，而是应当看到其背后也有对所处社会以及个人精神境界的关怀。

三、彰显人欲：“去苦求乐”的主要内涵

中国传统文化思想历来对人欲保持戒备和警惕。在西方，个人的欲望与资本主义的发展有着重要关系。在讨论现代资本主义的起源时，韦伯指出，新教禁欲伦理为现代理性资本主义的兴起提供了精神动力和道德能量，从而成为现代资本主义得以产生的重要条件[7]。相反，桑巴特却认为，奢侈性消费是资本主义产生的内在动力，从而将欲望的激发、挑逗和生产视为资本主义的根基[8]。康有为所处的时代正值中国遭受外国资本主义的入侵，资本主义开始萌芽之际，然而根深蒂固的“重农抑商”思想导致新兴民族工商业的发展遭到诸多阻挠和压制。以康有为为代表的资产阶级改良派在内忧外患的形势下急于冲出封建主义的束缚，因此批判程朱理学的“禁欲”而提倡“遂民所欲”就成为历史的必然。这是身为资产阶级的康有为意图通过物质救国而发展工商业的理论武器，同时也是超越阶级实现大同社会的终极目标的重要路径。归根结底，“去苦求乐”是对人欲价值的彰显，对人欲的肯定、满足、共享与保障是其重要基础。“肯定人欲”“遂民所欲”“与民同欲”及“以礼节欲”是“去苦求乐”伦理思想的主要内涵。

首先，尊重和肯定人的自然欲望是“去苦求乐”伦理观实现的思想基础，也是必不可少的现实需要。“人生而有欲，天之性哉！”人生来就有各种欲望，这是人的天性。只要是合理的欲望，都应该得到满足，这样才能使人身心舒畅，否则就会感到窒息和压抑。“孔子之道，本诸身，人身本有好货、好色、好乐之欲，圣人不禁，但欲其推以同人。盖孔孟之学在仁，故推之而弥广。朱子之学在义，故敛之而愈啬。而民情实不能绝也。”[2]（P454）孔孟之道得以推崇，其主要原因就在于承认人本身的种种欲望；而朱子之学日渐衰微则在于压制民欲，但人欲是无法完全禁止的。他反对封建社会“纵一己之欲”的暴政，也反对墨子的“尚俭”。前者通过“凌虐天下，以养一己之体”；后者则“使民忧，使民悲”[2]（P454）。墨家学派主张非乐、节用，认为音乐无益于人生，尤其反对具有教化百姓作用的官乐。但是过分压抑人的正常欲望需求，在想唱歌时而反对唱歌，在想哭时反对哭，在想娱乐时反对娱乐，是不合乎人的本性的。因此，重视与肯定人欲是满足人性需求的重要前提。

其次，“遂民所欲”是实现“去苦求乐”目标的重要途径。对于出自天性自然的欲望，例如喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲之七情，康有为认为“不能禁而去之，只有因而行之。”[9]（P553）他认为人道原则的“去苦求乐”本意则是尽量满足人的欲望。而人的欲望隐藏于种种合理的需求之中，只要是对民众有益的都应该满足。康有为指出：“无论如何好货好色多欲，苟能推恩同民。今欧美人主不废游乐，盖政律分明，立宪同之，故人主游乐无碍也。否则清身寡欲如萧衍，何济焉？”[2]（P453）人类社会应该尽量满足大多数人的欲望，为大多数人带来幸福和快乐。清代唯物主义哲学家戴震关于情与欲的主张也涉及同样问题，他认为满足感情欲望是人生道德的准则，因此提出“圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。”[10]（P159）可以看出，最大程度地满足民众的正当欲求，才能实现“去苦求乐”的目标。

再次，“与民同欲”是实现“去苦求乐”目标的最高境界，其目的在于进一步实现“与民同乐”。康有为在《孟子微》中对孟子“与民同乐”的主张大加赞赏。孟子在《梁惠王下》中提出“与民同乐”的主张：“今王田猎于此，百姓闻王车马之音，见羽旄之美，举欣欣然有喜色而相告曰：吾王庶几无疾病与，何以能田猎也？此无他，与民同乐也。”[2]（P454）为了实现“与民同乐”则要“聚民所欲”。“苟不能聚民所欲，去民所恶，则无论如何良法美意，不论何时圣王旧章，要皆非民之心，则足以失民。”[2]（P440—441）康有为描绘了一个文化娱乐生活丰富的理想社会，并通过各种提供欢乐的方式促进社会的融合和凝聚。同享欢乐与幸福可以说是“去苦求乐”的理想境界。

最后，“以礼节欲”是对“去苦求乐”的保障与补充。虽然康有为肯定人的自然欲望的合理性，但他并非是纵欲主义者，纵欲既害人而不仁，也会害己而不义，情欲的失调会还会导致社会秩序的混乱，因此作为“天欲”的个人欲望进入到社会关系中，也需要按照社会的道德标准进行节制、调整和改造。在此层面，康有为肯定了礼对欲节制的必要性，但他提倡的“礼”与封建社会的“礼”有很大区别。关于“礼”的定义，康有为曰：“礼者，犹希腊之言宪法，特兼该神道，较广大耳。”[9]（P546）礼相当于西方人的宪法，但比它包含的内容更多一点，还包括祭祀和日常生活中的某些仪式和规范，可以把礼理解为社会行为规范的总和。康有为重视“礼”作为一种社会性的感性手段在道德教化中的作用。他强调通过“治之以节，饰之以文”实现礼的规范性作用。“饰之以文”意味着礼是美善合一的，既能通过礼规范人们的行为，又能使人得到美的享受。这与当今所提倡的“审美教育”具有大致相似的功能和意义，在如今尝试用美育来引导和规范人们的伦理行为之际，重新思索康有为的“以礼节欲”教化观，能够在很大程度上提供借鉴。

四、康有为文化伦理思想的当代价值

不可否认，康有为的文化伦理思想有其不可避免的时代局限性和阶级局限性。康有为之所以以“去苦求乐”的伦理观阐述自己的思想观点，主要也是因为它便于其自身思想意趣的发挥，并期望以其为箭矢，射向当时社会与政治状况的靶心，从而为自己的政治抱负提供合理依据。同时，康有为的文化伦理思想有着空想的乌托邦性质，在对于中国传统伦理思想的考察中，有着绝对性。在论述中的某些观点也带有一定的极端性和激进性。但是，我们也应当看到他对当时的文化社会的历史进步性，以及对后来社会的思想启蒙作用。抛开个人与时代的局限性来说，康有为在近代中国社会转型的过程中起着承上启下的重要作用。从传统文化中挖掘有益的道德思想，是建立文化伦理体系的路径之一，但借鉴传统不等于回到传统，而是将传统置于现实语境中，结合时代条件加以继承和发扬，去其糟粕、取其精华。康有为的文化伦理思想重视人的价值、肯定人的欲望，致力于实现道德与娱乐的结合，是值得我们借鉴和发扬的传统文化思想，能够成为我国当今文化伦理建设的有用资源和有益启示。

第一，康有为的文化伦理思想重视人的价值，将人从道德异化中解放出来，体现了“以人民为中心”的当代价值理念。理与欲的关系历来是伦理道德的核心。在传统的伦理道德中，人欲是被遮蔽和压抑的，人的价值遭到不同程度的贬低。康有为则旗帜鲜明地将人的欲望置于重要地位，将长期被压抑的欲望解放出来，使人真正表达自我、解放自我。但是，他的理欲观并没有走向极端的个人主义，而是注重兼顾他人和社会群体的利益。他对“绝类逃伦而独其乐”的反对与“相与共其乐”的倡导也表明其伦理思想致力于实现最大多数人的利益。在现代社会多元文化的背景下，坚持“人民至上”始终是社会发展的价值遵循，如何既促进社会整体发展，又能最大化地满足民众的个性需求，最终实现人民对美好生活向往，也是当今社会发展的主要目标。

第二，康有为的文化伦理思想凸显感官欲望的价值，在感性解放的当代社会，如何协调个人欲望与公共秩序是文化伦理建设的重要课题。在当代社会，作为个人体验的感官欲望和作为公共秩序的社会要求之间往往是冲突的，从而造成道德的个体性与伦理的普遍性之间的矛盾。康有为将人类的自然欲望和“去苦求乐”的要求作为一切社会伦理道德得以产生的重要依据，这为我们当今的文化伦理提供了重要思路。重建当下的文化伦理秩序，并非简单地回到传统的德性伦理，而应关注当下社会变革的具体现实。伴随着社会价值观的变迁和个体主体性的崛起，个体欲望的合理表达成为社会和个人共同面临的难题。而对人们的感官欲望进行规范，不是对它们进行压迫性、强制性的约束，而是在充分尊重合理的感官欲望的前提下，对欲望进行有限度的调节，从而实现个人欲望与社会秩序的和谐与平衡。

第三，康有为的文化伦理思想大力提倡“乐”的价值，致力于实现道德与娱乐的结合，符合当下文化的发展趋势。文化艺术的功能历来就包含教化和娱乐两个方面，在文化—伦理同构的传统社会，文化承担伦理道德、教化民众的功能更为突出。在当代社会，随着文化产业的快速发展，艺术所被推崇的道德作用和教化作用开始淡化，娱乐属性进一步增强。诚然，追求真善美是文艺的永恒价值，但除了真善美的价值外，也不应忽视或排斥其娱乐功能，甚至可以说，追求真善美与娱乐性并不矛盾，良好的道德也是可以以娱乐为基础的。康有为虽然没有大篇幅地直接讨论文化相关内容，但他本身的伦理观却在很大程度上对文化提供了理论支持，而且在其大同社会的理想中，文化是不可缺少的重要向度。毕竟，文化艺术是满足人们娱乐生活的重要方式。康有为的“去苦求乐”思想激活了娱乐追求的正当性，但他在支持娱乐的同时也重视道德，其文化伦理也旨在将道德与娱乐结合起来，从而实现有道德的娱乐。在文化消费繁荣发展的今天，将求乐与求真、求善、求美共同作为文化消费的合理价值，既有助于释放文化发展的空间，更加有助于个体身心的完善与人性价值的实现。

综上所述，康有为在追寻伦理理想时有着超越时代的目标和期许，其文化伦理思想带来了全新的视野和价值观，这在文化娱乐盛行的当代社会，无疑是值得思考的重大问题。正如著名的德国汉学家傅朗克（Otto Franke）在20世纪初所言：“虽然儒家所教导的世界和谐与和平将是遥远的美梦……但是我们不应丧失更高更好目标的信念。因为没有信念，我们的努力便无目标，这个世界的历史也无意义”。[4]（P372）在当今人类世界面对“百年未有之大变局”之际，对康有为的文化伦理思想进行重新解释与思考，其意义也正在于此。