山水与人生：谢灵运《游名山志》发微

丁琳

【摘要】 魏晋南北朝时期，王朝更替，政治混乱，思想出现了空前的活跃。在儒教继续发展的大背景下，释、道二教也加入文化交锋。孔子的形象逐渐在历史中复杂化，老学的勃兴导致玄学清谈成为主要的文化活动，在学问上呈现出由人事到玄理的趋势。谢灵运处于熟稔汇通儒释道三教的南朝之初，《游名山志》作为山水游记散文，蕴含着他的学术观点和独特的人生观，颇能代表同时代一批文人的心声。面临“心”和“口”的矛盾，“出”和“处”的抉择，谢灵运选择遍游名山，书写山水以获得慰藉。谢灵运无论是在游历中体悟释、道二教之理，抑或是借山水的背景营造名士之风，都可见山水填满了他的精神空间，从中可观个人精神、生命意识在南北朝时期的发展。

【关键词】 谢灵运;《游名山志》;出与处;魏晋之风;山水

【中图分类号】I207            【文献标识码】A           【文章编号】2096-8264（2022）01-0038-04

三国至隋的三百六十余年战乱频仍，在此期间思想文化呈现出勃兴状态，孔子的形象和历史地位逐渐复杂化，士人在精神解放中获得了“人的发现”。同时随着学者对先秦经典“三玄”的不断探究，道家学术参与文人士大夫的思想交锋。其时清谈之风大盛，清谈上承汉代的清议，最终演变为关于玄学的清谈，原因有两个：其一是老学的影响日显，其二由具体人事到玄理也是学问演进的必然趋势。[1]更有逃避时事，探究、辩论、品评的原因。

清谈从魏初到刘宋两百年间，玄风受到佛教文化的影响，文人们论辩之中也可见儒家名教思想或隐或现地藏于谈论之中，到谢灵运时，较能明显地感受到儒释道三家的交相渗透。其时文学多写山水，因为山水可以探索生命之本源，写尽自然造化，因此有所谓的“庄老告退，而山水方滋”[2]。谢灵运处于熟稔汇通儒释道三教的南朝之初，其著作蕴含了那个时代的文化内涵。

学界对谢灵运的玄理山水诗、佛道哲理论文研究较多。谢灵运哲理思想滥觞于汤用彤，他认为谢灵运《辨宗论》“其中提出孔释不同，折中以新论道士（道生）之说”，包含了两个基本的问题，即：“佛是否可成，圣是否可至;佛如何成，圣如何至。”

《游名山志》是谢灵运的游记体著作之一，散佚于宋朝，散见于《文选》李善注、《艺文类聚》《初学记》《太平御览》等古书中。后世学者不断辑录，但由于条文较少，学界关于《游名山志》的讨论不多，张兆勇在对顾绍柏辑录的《谢灵运集校注》做笺释时简要分析了《游名山志》 [3]。

一、《游名山志》及并序

谢灵运失意于家族的衰落，仕途不得意，之后游历名山大川，结交文人僧侣，留下了不少山水诗赋的佳作，其中最著名的大赋当属《山居赋》，另外还有《游名山志》和《居名山志》两部游记体著作。《隋书·经籍志》卷三十三“地理类”中，谢灵运名下有《居名山志》一卷，《游名山志》一卷，这是两部著作最早的记录。《游名山志》作为一篇早期的山水游记散文，与他的其他作品相比，褪去了“藻丰论博，蔚然满目”的华丽，语言清新质朴，毫无雕琢。

现存的《游名山志》大约涉及永嘉、东阳、会稽、临川四郡，包括横阳诸山、楼石山、石室山等名山，神子溪、强中（强口溪）、新溪等秀水，以及临江楼、南门楼等名胜。本文重点分析《游名山志并序》，为方便讨论录全文如下：

夫衣食，人生之所资;山水，性分之所适。今滞所资之累，拥其所适之性耳。俗议多云，欢足本在华堂，枕岩漱流者乏于大志，故保其枯槁。余谓不然。君子有爱物之情，有救物之能，横流之弊，非才不治，故有屈己以济彼，岂以名利之场贤于清旷之域邪！语万乘则鼎湖有纵辔，论储贰则嵩山有绝控。又陶朱高揖越相，留侯愿辞汉傅。推此而言，可以明矣。[4]

世俗意义的欢乐富足只有高居庙堂才可达到，而枕岩漱流的隐士却总是胸无大志，所以不免神形枯槁。谢灵运并没有遵循世俗，他认为真正的君子虽然会有世俗的感情，也应有入仕力挽狂澜的能力，所以处在灾祸乱离的年代，只有真正的君子雄才才能施展其能力，挽救国家于危难之际。这种行为是“屈己济彼”，所谓的“己”所说就是前面的“山水”“性之所适”，离了本性去济物达仁，进到官场之中大展身手。他以这样的论证反驳世俗的看法，得出的结论是名利场上的人并不比隐士更贤能。值得注意的是，谢灵运并没有要贬低“名利之场”而抬高“清旷之域”，他只是以此论回应世人重彼薄此的看法。

这篇小序隐含了三个层面的观点。其一，心与口、山水与物质的轻重之别。其二，君子居庙堂（出）和处旷野（处）的分别。其三，山水玄学对于人生的助益作用。

二、知人论世：谢灵运的失意人生

此书现存辑录的条文中可见干脆利落的记录文风。作为一本游记，《游名山志》上承《山海经》中的奇瑰想象，这散见于一些条文之中，例如：“龙须草，唯东阳、永嘉有。永嘉有缙云堂，意者谓鼎湖攀龙须，时有坠落，化而为草，故有龙须之称。”[5]此用黄帝鼎湖升仙，乘龙垂下的龙须解释龙须草的得名来由。除了偶有奇诡之想象，《游名山志》的其他条文都是冷峻的记录之笔，以说明文的方法呈现出游名山所见的风物，较少想象与评论。对于名胜所处方位的细节性描写显出文笔严谨，写南门楼：“始宁又北转一汀七里，直指舍下园南门楼。自南楼百许步，对横山。”写神子溪：“神子溪，南山与七里山分流，去斤竹涧数里。”[6]

谢灵运（385年—433年），原籍陈郡阳夏（今河南太康），谢玄之孙，世袭爵位康乐公，后世称之为谢康乐。由于晋宋易代，谢家受到政治的风波，谢灵运多次易官，永初二年（421年）之前是谢灵运仕途最得意的一段时间，他还有机会侍奉君侧。直到少帝上位（422年），谢灵运因所在党派与权臣徐羡之等人嫉妒，被调出京都，出任永嘉太守。一年以后谢灵运辞官归隐始宁。元嘉三年（426年）文帝掌权之后，谢灵运被征为秘书监，负责整理秘阁图籍，編纂《晋书》。两年后告归始宁，以恣意遨游被免官，重归山林。元嘉八年（431年）孟顗诬告谢灵运谋反，后经文帝核无此事，起用谢灵运任临川刺史，后又因不理政务被流放，不久谢灵运因谋反的罪名，于广州受刑弃市。

纵观谢灵运的人生经历，我们可以看见其坎壈的一生，自第一次免官之后，他在政治上也不愿为官得人，任职时十分消极态度，只见其交游好友，吟诗作赋，但他心态是沉郁痛苦的。他在游历期间写了不少佳作，排遣心中块垒。山水于谢灵运而言已经超越了本身，引山水入诗更是抒写万物之本源，是虚无之有，寂寞之音。汤用彤先生认为写自然之造化是为了接近人生。“人生遭不可抗之命运，何以自遣？”“文章本为遣怀，抒发怀抱而有，故《文赋》‘遵四时以叹逝’。”[7]

三、抉择：居华堂或游名山

由清议演绎成的清谈发展出十分系统的评骘人物的标准。汤用彤先生认为魏晋名士的谈论中心问题就是“理想中的圣人人格究应该怎样？”刘邵《人物志》就是汉代品鉴风气的结果。“其所采观人之法，所分人物名目，所论问题，必均有所本。”[8]自东汉党锢之祸以来，曹氏与司马历世猜忌，士大夫恐怕祸及自身纷纷由具体时事转向玄远的哲理。直到元康年间，以阮籍、嵇康为代表的名士“越名教而任自然”，在他们的文学作品及人生经历中，能感受到他们对自由的追求，“孤怀独往、直面现实而又追求玄远之境界的关切”[9]。永嘉时期，郭象、向秀以注《庄子》而名重天下，他们主张儒道合一，认为“名教”合乎“自然”。西晋末期大盛的佛学是与玄学同调，将“名教”与“自然”再次分开。谢灵运处于东晋末期，自然深受佛学的影响，然而整个时期有一脉相承的学术传统“名教”实际上潜伏于士人的内心，在他们人生处世时发挥着若隐若现的影响。

谢灵运在《游名山志序》中强调“君子有爱物之情，有救物之能，横流之弊，非才不治”。可见他从本质上是不反对儒家提倡君子济物达仁的标准，而是认为儒家崇尚的“名教”有悖于君子本性。谢灵运的文学作品中也有类似体现，《从游京口北固应召》围绕第二句“事为名教用，道以神理超”[10]展开，即以为性理需要名教实践，大道要汇通神明方可认識。由此看来，他认为回归自我和为名教所用是可以达成统一的，是人生两种不同的状态。收录在《乐府诗集》的《鞠歌行》以“德不孤兮必有邻”开篇，表达自己渴求引荐的心情。在一些诗歌中反复表达修德的意愿和修德不成的遗憾，儒家思想对谢灵运有潜在的影响。

值得注意的是，谢灵运所认为的“德”并不只是传统儒家的道德，而是蕴含着道、释两家的内涵。谢灵运有《述祖德二首》，述祖上之德，这种德具有儒道两种人格精神，祖上“兼抱济物性，而不缨垢氛”，功成之后“高揖七州外，拂衣五湖里”。谢灵运的认为德“包含了能力、品行和人生态度”[11]。作为贵族子弟，谢灵运始终对儒家的礼乐教化怀有崇敬之情，出守永嘉之后他曾积极作为，《种桑》一诗便能体现他怀有的教化民众之心。虽然在任期间他常不理政事，狂歌纵酒，但其心中常常觉得惭愧。“薄霄愧云浮，栖川怍渊沈”（《登池上楼》）一“愧”一“怍”便是明证。在辞官隐退期间，他认为最理想的人生选择就是功成身退，寄情山水，但其心中常怀修德不成的遗憾。这样看来，谢灵运难以知行合一，在“出”于“处”的摇摆中走完人生悲剧的四十七年。

西晋陶渊明与谢灵运比较来说，关于“出”和“处”的态度明显不同。世人公认“陶诗以自然为贵，谢诗以雕镂为工，二家遂为后世诗人分途”[12]。谢灵运在为官与归隐的纠结中走完一生，虽然身处山林之远，心中时时怀着郁郁不平的情感，诗作工于精巧，足见他谨小慎微、敏感多思的性格。由于谢陶心态的明显不同，二者对于自然山水的观念也有较大的差异。山水之境对于谢灵运是一个营造自由之场，排遣苦闷自我安慰的场所。而对于陶渊明来说山水自然则是精神归宿，因此“陶公无须夸耀他对自然的喜爱和亲近，而那种真实的亲和之感与喜悦之情却无处不在”[13]。

四、游名山所得：玄理与慰藉

（一）山水入诗得玄理

汤用彤先生认为“自然”有三义：第一玄冥，是自然的非人为的，最初的境界，在本体上无分别、无生死、无动静、无利害。因此在精神上非常自由，无礼法限制。第二义是法则秩序，天地自有纲纪。第三义是和谐，符合天地之性，自然之理的混沌不分状态。时人对自然的追求体现在他们的诗作画作之中，就当时绘画可以看到魏晋时期画作由人物画向山水画的转向，他们作画更注重传神而不是摹状“人物之神以山水语言代表，以此探生命之本源，写自然之造化”[14]。

“感”是魏晋士人勾连外界的通道，如何更好地寻求玄理，成为时人不断求索的中心论题。“三玄”中《易》有“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平”[15]，“感而遂通天下之故”心物交感之论，《老》中有“敛虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”[16]虚静之说。“物”实“情”虚，在“感”的作用下融通二者，这需要以“象”为媒介，当人对选择将自然物象作为媒介，将自然山水看作玄理的载体。这也是出现魏晋玄言诗大盛，“迨元嘉间谢康乐出，始创为刻画山水之词”[17]转变之因。“神”与“物”之间的相互作用构成了心物交感，常呈现为持续运动方式的“游”。当二者打通时，文思已成熟，刘勰的“神与物游”即此意。

和其他魏晋文人一样，谢灵运写诗更注重言外之意，追求上乘之文所体现虚无寂寞，大象无形的境界，因此他能用简单的山水体会出玄远的意境。文人的玄言诗用寻常的物或言，指示玄远“此种语言，指示而有余，意在言外”[18]。类似月、筌、鱼、蹄等意象在魏晋诗歌中具有无限的象征性意味，自然山水与其说是作为被诗人描写、赞美的对象，毋宁说是作为媒介或喻体而存在，然而谢灵运诗中的玄理从表达方式到含义上已超越了玄言诗。

山水是诗人内心境界的体现，《游名山志》成书期间，他游历于山水之间，有寄情山水的用意。在成书的同时期，谢灵运写了很多山水玄言诗，其中多有提到游历所见之景。所得玄理禅意皆入诗之中，谢灵运《游名山志》云：“永宁、安固二县间，东南便是赤石，又枕海。”此时他作诗记录游览赤石之感：“矜名道不足，适己物可忽。”（游赤石进帆海）这一句已经超越了风景本身，联想到崇尚空名不足为道，万事万物皆是虚妄。

（二）藉山水以化其郁结

谢灵运游历期间写下的诗文虽拖着玄言诗的尾巴，但也充分展示了其个人意识的萌发，对于个人情绪的描写不为少数。在经过斤竹涧时，谢灵运想到山鬼，写下《从斤竹涧越岭溪行》：

猿鸣诚知曙，谷幽光未显。岩下云方合，花上露犹泫。逶迤傍隈隩，迢递陟陉岘。过涧既厉急，登栈亦陵缅。川渚屡径复，乘流玩回转。苹萍泛沉深，菰蒲冒清浅。企石挹飞泉，攀林摘叶卷。想见山阿人，薜萝若在眼。握兰勤徒结，折麻心莫展。情用赏为美，事昧竟谁辨？观此遗物虑，一悟得所遣。

这首诗大半部分描写一路所见的景色，最后四句才加入谢灵运的观感，取意于《楚辞》《九歌·山鬼》篇：“若有人兮山之阿，披薛萝兮带女萝。”“被石兰兮带杜衡，折芳馨兮遗所思。”[19]谢灵运由山鬼联想到感情是以互相赏识为至善至美，这种事不能用言语说清楚。观览沿途的景物，便抛开了尘世的各种烦恼，最后一个“遣”字点明了诗人的心境，也总括了谢灵运游历名山之动机。借山水排遣郁结的胸怀，引玄理入诗的最终目的也是一个“遣”字。

郭象《庄子》注：“将大不类，莫若无心，既遣是非，又遣其所遣。遣之以至于无遣，然后无所不遣，而是非去也。” [20]观魏晋之风，名士风流，放浪形骸，其中出于逃避、排遣、疏解苦闷情绪，佯装放达之士人不为少数。笔者不否认谢灵运以审美的眼光陶醉于山水之间的可能性，但观诸篇游历山水诗作，我们可以获知其中浓厚的哲学关照，写山水自然甚至有套路化的倾向。原因有三点：

第一，谢灵运诗中所描绘的自然景物，多是单一的景色，画面之中缺少人与自然的互动。虽然他多次表达醉于山水，如《石寺山》中云“灵域久韬隐，如与心赏交”，《过白岸亭》云：“援萝聆青崖，春心自相属”，但这种互动不过是神理相交的一种表现。

第二，他的行旅诗很少对山水的细致描写和刻画，主要是具有整体性陈述，其中不少是以昏旦气候作为诗歌的首句，以玄理结尾：

昏旦变气候，山水含清晖……寄言摄生客，试用此道推。（《石壁精舍还湖中作》）

杳杳日西颓，漫漫长路迫……搔首访行人，引领冀良觌。（《南楼中望所迟客》）

宵济渔浦潭，旦及富春郭……怀抱既昭旷，外物徒龙蠖。（《富春渚诗》）

诗中对于山林、岩石、云雾、川渚的描写都没有呈现出个人化的色彩，难证谢灵运于自然山水中获得审美体验。

第三，谢灵运眼观景物时，不是以赤子般的摹状眼光去发现，亦不是觀之以情绪之眼，而是夹带着厚重的典籍意识，因此看山不是山了，而是《诗经》《楚辞》、魏晋“三玄”中的景色。“别时花灼灼，别后叶蓁蓁”（《答谢惠连诗》）一句巧妙化用了《诗经》的“灼灼其华”“其叶蓁蓁”[21]二句，但已失花叶原貌。

当山水已不是山水本身时，便变成了一个概念符号，诚如李泽厚先生所言，“谢灵运尽管刻画得如何繁复细腻，自然景物却并未能活起来，他的山水诗如同顾恺之的某些画一样，都只是一种概念性的描述，缺乏个性和情感”[22]。仕途不顺的谢灵运旅居于山水之间，从此中获得间接的慰藉，虽心中所想并非眼前所见，山水能为流泻其心中的郁闷提供路径。通过山水写玄理，另一方面也是谢灵运不断地自我安慰，企图说服自我的一种尝试。在诗文中故作洒脱是一种情感需求，不断向世人强调自身某种品质，恰恰因为缺少这种品质。

在崇尚自然的时代背景下，游历山水为谢灵运提供了身份认同，尽管这只是一个退而求其次的选择。“当山水这意味着精神自由的空间填满了他生命的时间时，他失意的人生就得到了意义的装饰和价值的提升。”[23]他在游历期间留下了不少诗赋、游记，和精通释、道的好友交游，使他对佛学和玄学的问题进行了深入的思考，找到了精神的寄托。

五、结语

细读谢灵运《游名山志》，在面临“出”或“处”的抉择时，谢灵运展示出了他儒道兼通的思想，既渴望建功树德，又想枕石漱流，不愿“屈己以济彼”。“穷者欲达其言，劳者歌须其事” [24]，在仕途不顺时主动或被动地辞官归隐，他感到深深的愧疚，他诗歌流露出深玄学哲思，隐藏着迫切想要排遣的忧思。他在永嘉任太守时不理政务，“肆意游遨，遍历诸县，动逾旬朔”[25]，导致被弹劾，可以说谢灵运的命运悲剧是不仅是历史遗留问题，还要归咎于他的不作为。用怀有“温情与敬意”的眼光回顾，也许能体会到谢灵运亲历“旧时王谢堂前燕，飞入寻常百姓家”[26]时，他的落寞和不甘。

谢灵运遍游名山是一种倾泻苦闷、浇灭心中块垒的尝试。无论是在山水中悟得玄理，还是在游历中体悟释、道二教之理，抑或是借山水的背景营造名士之风，山水填满了谢灵运的精神空间。当山水变成象征性的符号时，美感会消遁无踪，审美感受被人生哲思无限压缩。值得注意的是，魏晋以来不断发展的个人意识、生命意识从未停止，谢灵运的诗作就是一个佳证。他是玄言诗向山水诗过渡历程中的代表性诗人，不少人认为，后世的山水诗皆滥觞于此。

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